伊利格瑞与波伏娃最大的差别在于，波伏娃有强烈的社会历史实践批判的维度，而伊利格瑞更多是纯粹的哲学、理论的维度。对于伊利格瑞来说，男性压迫实际上是与形而上学话语、逻各斯中心主义紧密结合的。而摧毁逻各斯中心主义，摧毁柏拉图主义，摧毁形而上学，实际上主要是德里达的所谓的解构主义的工作，解构主义就是要摧毁二元对立。
Hannah Wilke艺术作品。
如果在人类文明的起源，是女性而不是男性获得了对社会的主导权，那结果会怎样？社会还会不会如此注重武力，文明之间还会不会爆发如此多的战争？伊利格瑞有一个提议，说我们今后应该有两个总统，一男一女双头。这在理性主义传统看来是矛盾的、不可能和解也不可能生效，但伊利格瑞想要指出的也正在于此：也许女性的视角恰恰可以推翻这样理性主义的逻辑。当女性的视角——不仅仅是现存的被影响被社会化的女性视角，更是本体论、认识论意义上的，当它逐渐具有更强的声音，更被重视，当女性视角加入到这个男性塑造的社会和文化中时，后者会有什么变化和发展？近日，张念、汪民安、夏可君、杨光等人就露西·伊利格瑞的《性差异的伦理学》一书做了一场讲座，讨论女性视角是如何挑战传统哲学的，以及它如何延续批评与解构单一、固定叙事的“后现代”哲学，解释女性身体的生育与月经体验如何让它具有的破碎性、流动性的特点，以及这样的流动性如何与“主客体”的投射的、目的性的“单循环”模式相对抗。《性差异的伦理学》
[法] 露西·伊利格瑞 著
张念 译
三辉图书|南京大学出版社2022年5月版
张念：如今整个社会在塌陷，大家都感到很压抑。塌陷是一种垂直的维度，如果我们换一种视角，从平面角度看，塌陷可能是一个折缝、裂隙。也就是说，从传统的主客体的认识论里面，我们看到的是塌陷，但是换一个角度来看的话，它可能是裂缝。张念 ，女性主义理 论家，哲学博士，同济大学人文学院教授。研究方向为女性主义理论、政治哲学与文化批评。著有《性别政治与国家：论中国妇女解放》《性别之伤与存在之痛：从黑格尔到精神分析》《女人的理想国》《持不同性见者》等作品，另有新作《阿伦特：政治的本原》。
这本书里讲性差异，是从存在论意义上讲的。存在论强调的是差异，这种差异是要回应一些东西。举个例子，比如共情，它实际上是不可能的，共情是合在一起，是同一性，但我无法与你有同一性，变成同样的事物。从逻辑陈述上讲，不可能说“我是你”，只能说“我不是你”，后者在逻辑上叫否定性的判断。这种悖论式的不可能性、差异、否定性，都很让人泄气。我们正处于一个塌陷的世界中，充满否定性的力量，这个时候更需要思考差异意味着什么。可以把这个话题推进，我和你不同会带来纷争吗？我们怎么跟纷争相处？我和你不同会有确定性吗？生命本身是在运动和变化之中，伊利格瑞提出生命现象的性差异，包括如何与否定性、与变化和差异相处的一个范例性的现象，就是我们的爱欲生活——我们在爱欲生活之中学习如何跟运动和变化相处。在这方面夏老师更是专家，他在10年前他就关注到伊利格瑞了。夏可君：20世纪的整个哲学就是对差异的发现，或对现代性的发现，发现不同的他者。从海德格尔《存在与时间》，到萨特《存在与虚无》，到德里达《书写与差异》，再到德勒兹《差异与重复》，都是在讨论差异。当你告诉我，你是怎么理解差异的，我就能知道你是个什么样的人，告诉我你怎么从本体论上来理解差异，我就知道你是个什么样的哲学家。夏可君，哲学家、评论家与策展人，哲学博士，曾留学于德国弗莱堡大学、法兰克福大学以及法国斯特拉斯堡大学，现任教于中国人民大学文学院，为文学院教授，博士生导师。
《性差异的伦理学》这本书有一点回应列维纳斯。列维纳斯在上世纪60年代出了《总体与无限》，也是关于差异。他在书中讨论女性与小孩的面容。但在伊利格瑞看来，列维纳斯呈现的“面容”可能还不够女性化，还存在一神论的犹太教爱嫉妒的、男性的上帝的痕迹。杨光：我们知道传统基督教上帝是男性，但是柏拉图那里是有女神的。把女性哲学这一西方哲学史中被忽视的维度拉进到哲学讨论之中，又把存在论及伦理维度结合起来，我觉得也是这本书的迷人的地方。杨光，同济大学人文学院教授。
柏拉图有一个对话《蒂迈欧篇》，其中有一个概念chora，翻译为“切诺”。如何把女性的问题、性差异的爱的问题，空间问题结合起来，是一个很复杂的切入点。柏拉图哲学中不仅有太阳律、善的理念、辩证法，还有“神话”，有“可能性的逻辑”。要怎么从这个角度切入性差异的伦理学？张念：伊利格瑞是试图把在西方从希腊开始的理性主义传统中迷失的存在的元素，重新打捞起来。《蒂迈欧篇》知道的人可能不是特别多，不过其实在西方那里已经有专门的研究它的“蒂迈欧篇学”了。它实际上是晚年的柏拉图写的创世纪。关于世界是如何存在的，有一点哲学常识的朋友都知道我们一般认为是形式和质料。但柏拉图说，除了形式和质料，还有第三个元素，就是chora。Chora其实就是英语中hysteria一词的起源，就是“歇斯底里”，此外它还有子宫和空间的意思。但柏拉图的学生亚里士多德抹除了这第三个元素。整个哲学史就开始围绕形式和质料“内卷”。康德在完成第一批判之后，在道德形而上学中必须得又来谈这个内容。黑格尔的处理就比较简单，他直接谈历史哲学。德里达说这好像是“整个理性主义的父亲单独地抚养了一个私生子一样”。第三个元素的遗落导致了哲学自身的内卷和哲学史内部的争斗。女性“歇斯底里症”：历史上长期存在的一种医学诊断。对女性情绪化等许多刻板印象的病理化和污名化，包括昏厥、焦虑、甚至欲望等表现。
伊利格瑞并不是说男人把世界搞糟了。虽然我挺赞成这个说法的，可以试试看把世界上所有总统都换成女性是不是还会有军演。伊利格瑞自身也是社会运动的积极的参与者，她有一个提议，说我们今后应该有两个总统，一男一女双头的。这在理性主义传统看来会是一个怪物，因为理性主义是恐惧差异的。逻辑是惧怕差异和矛盾的。过会我一定要请汪老师开口，他的《论爱欲》里面提到，我们常常不是在爱一个人，而是把爱投射在爱人身上的自我。你在说“我爱你”的时候，它构成我自身的投射介质。这是黑格尔意义上的“单循环”，但我们要“双循环”——我也是我的爱人的一个介质。玛丽娜.阿布拉莫维奇艺术作品。
在相遇（encounter）的时刻，双循环是循环起来的，是在动的，但是一旦坠入情网，介质就“唰”地一下变成了外部的东西，我们就开始去要求他人了。当介质外化成符号系统，那种循环的鲜活的东西就会僵化。最初相遇时，活动起来的东西就被扣死了。我们接受知识教育、受知识论的训练后，很容易把“介质” 象征化、对象化和外化。在我与对方都说我爱你时，都有一个“介质”，它外化出来就变成了社会的整个象征符号系统。伊利格瑞说，我们不要着急地将介质外化，而是在相遇的位置，双循环的位置，那么一个栖居地上，稍作逗留。“在人群之中，我只认出了我的艾伦”（北岛诗句，指金斯伯格）。本来相爱具有知觉的直接性，但后面社会性的东西进来，这样的直接性就被扼杀了。我们应该逗留在知觉的直接性里面，守住那种相爱的惊诧。杨光：刚刚张老师提到的“介质”在柏拉图的《会饮篇》中也有提到。《会饮篇》中提到爱与美，爱美的事物，美的理念，这是形而上学的，包括爱的不同的阶梯：欲望，生育，爱美，圣爱等等。伊利格瑞反对形而上学的这种从物欲的爱到精神到永恒的爱的上升式的解读。伊利格瑞强调爱，不是针对一个对象，而是想维系住爱发生的过程。汪民安：20年前我编过一本书叫《后现代性的哲学话语》，当时收了一篇伊利格瑞非常有名的文章，叫《非“一”之性》。伊利格瑞在女性哲学家中到底是怎样的地位呢？刚才几位老师说了差异性。在女性主义理论中，差异这个概念是有独特的重要性的。汪民安，清华大学人文学院教授，博导。主要研究方向为批评理论、文化研究、现代艺术和文学。我们知道女性主义有几个阶段，最开始的女权主义与法国大革命有关，希望与男人在政治、法律，权利上平等。波伏娃也是女权主义发展的一个重要阶段，波伏娃有一句话，说女人不是天生的，是后天塑造而成的。在女性主义历史中，论影响力的话没有哪本书超过《第二性》。它做了一种谱系学的工作，探讨女性为什么变成了第二性。在狩猎时代或游牧时代，女性并不是弱者，并不是第二性，这是随着农业时代的发展、随着父权制的建立被发明出来的、女性弱势的一种话语、一种地位。它是被建构的，是被社会历史文化打造出来的。我们常说朱迪斯·巴特勒是建构主义者，我认为波伏娃是最早的建构主义者。女性要求自由也好，独立也好，从根本上来说是要求与男性同样的平等。这样就留下了一个问题（到后来后结构主义才再次审视它），就是女性说要独立于男性，但是争取的平等、自由仍然是在男性系统中的平等自由，女性仍要保持与男性系统的同一性。这时强调差异，就是说女性追求并非是与男人一样的自由，不是同一性的平等，而是差异性的平等。我认为伊利格瑞是法国后结构主义的几个女性主义理论家当中最具有哲学思辨的。她拿过两个学位，一个是心理学博士学位，一个是哲学博士学位。伊利格瑞与波伏娃最大的差别在于，波伏娃有强烈的社会历史实践批判的维度，而伊利格瑞更多是纯粹的哲学、理论的维度。对于伊利格瑞来说，男性压迫实际上是与形而上学话语、逻各斯中心主义紧密结合的。而摧毁逻各斯中心主义，摧毁柏拉图主义，摧毁形而上学，实际上主要是德里达的所谓的解构主义的工作，解构主义就是要摧毁二元对立。伊利格瑞认为，性别中的二元对立主要就是弗洛伊德的阳具中心主义或菲勒斯中心主义，它强调男性和女性之间有一个有一个支配性的、不可调和的、绝对的二元对立。弗洛伊德认为，男性因为有阳具，他就是“一”、是饱和的、主动的，而女性是匮乏的、是空的、是附属的也是被支配的。波伏娃倡导女性应该追求法律自由，应该在实践中行动，但伊利格瑞很少谈实践，她主要从哲学层面来谈。她强调女性的身体特质可以用来对抗男性中心主义叙事。女性特有的身体是什么呢？女性的身体可以是匮乏的，但同时它是一个流动的身体，是一个破碎的身体，是一个性快感配置不集中于一处的身体，一个非中心化的身体。这种身体本身就跟男性是一个差异性的关系，不是对抗性的，也不是依附性的，它本身是差异并自主的。 也就是说，伊利格瑞认为，女性不是要跟男性一样获得一个“一”，不是按照男性为参照物，得到男性已经拥有的权利，而是要让自己变为流动性的东西，与男性保持差异，由此保持自主性。杨光：刚刚汪老师提到，女性的身体是多元的，伊利格瑞强调女性差异时提到一个很重要的维度，叫“丰产性”，女性是丰饶的。而且男性和女性间是可以流动的。她不是把男女对立起来。伊利格瑞对古希腊哲学的解读，比如对柏拉图、亚里士多德的解读都十分独到。比如解读《会饮篇》，她强调爱欲是在贫穷与富饶之间的运动。夏可君：在女人能够生产、再生产这个意义上面，这是所有男性哲学家都不具备的。和阿伦特一样，阿伦特所有的政治哲学都来自于奥古斯丁的重新出生，只要一个小孩出生，它就是一个新的开端，按基督教的说法是“重生一次”，是一个时间的重新开始，历史的重新开始，它是政治真理性的行动，过去的罪责、过去的痛苦都可以不再，每一个新的生命就带来一个新的开始，带来一个历史的起源。伊利格瑞恰好接着阿伦特的这个思路：只要女人可以再生产，就是一个新的世界，to be born, to be reborn。Hannah Wilke艺术作品《英雄》（hero）。
杨光：阿伦特其实有点针对她的老师海德格尔，他的理论近似于“向死而生”，海德格好像遗忘了死亡，遗忘了出生幼儿，阿伦特就从这个角度批评。伊利格瑞并不是批判男权主义，她是挖掘出一种新的存在论，新的伦理性。她将其称之为感性的辩证法。这种辩证法区别于柏拉图、黑格尔的辩证法，后者是“正反合”的逻辑，有一种同一性的目的论的特征。伊利格瑞强调的是动态，双环的辩证。张念：黑格尔的正反合最后要回到一个闭环，一个意识的确定性，绝对精神。而伊利格瑞把闭环最后的同一性给完全砍掉了，只留中间的永远的否定性的生机。“我思故我在”是我们非常熟悉的从近代哲学开始的反思性和主体性，但“我在”的陈述蕴含指“我是物体”，它会被对象化。双环的意思就在于不要对象化。伊利格瑞还做过男性与女性日常用语的语言学调查小组，小组发现，男生很喜欢说“我爱你”，主语摆在前面，而女生很喜欢问“你爱我吗”？把“你”摆在前面。双环说的是什么呢？就是说在“我爱你”中主语和宾语，“我”和“你”的位置有待界定，就像斯宾诺莎的“内在性的行动”，关于“我”是谁，这个双环不要急于闭合。就像母亲与胎儿之间的关系，是一种双环的交流，且这种交流甚至无需语言。杨光：我认为哲学家一定要有一种贡献，就是将人类还原成一种最原初最基本的现象。伊利格瑞把所有的生命现象还原到母亲怀孕时与胎儿通过羊水交换能量的过程。可是人一生出来脐带一剪，就外化和符号化了。张念：堕入这个世界后，皮肤包裹起来，身体好像就具有了完整性，也就是心理学讲的“格式塔”（gestalt），整个认识论扑过来，对象化开始，此身非彼身就开始了。伊利格瑞也在邀约男性哲学家，说你们也很可怜，被现代性压迫，你们也要找回自己的身体感受。我也跟我的女性学生说，在恋爱中你们可以做男性的爱欲导师。因为女性的身体在一生中经历着悖论和自我冲突，比如生理现象上的生育和月经。月经与孩子好像是一种侵入物，但它并没有导致母体被摧毁。这种相异性反而孕育出了新生命。Jen Lewis艺术作品：Beauty in Blood，记录经血倒入水中的瞬间。
不需要按照线性的逻辑，追求同一、确定性，认为只有这样才能实现目的。现代人最焦虑也是最可怜的地方，是要做一件事情时，必须知道目标是什么，才能着手去完成。我要问你，你的目标和目的是怎么设定的？很多时候恰恰是用一种利益考量的方式在设计。阿伦特说，现代人从事活动时，把目标当成了目的，又把目的与生命的意义混淆了。目的、目标、意义，当我们一步步这样设定好时，就越来越对象化，越来越外化。阿伦特也一直在讲，政治是一个不断生成、不断出生的故事，是一个新生命降临到我们之中的时刻（moment），不是说弄好了一套制度就可以永远繁荣稳定了。柏拉图认为爱欲与生育联系，一直到列维纳斯也说，儿子和孩子是父亲的勋章。伊利格瑞反对，说爱欲的目的不是生育。生育现象与爱欲现象并列，爱人是彼此在拥抱和塑造。我们的爱欲表达，彼此要求“你给我一个家”，当它被外部化对象化时，男人说“你给我一个家”意味着什么？意味着四墙合围的囚禁。女生说“给我一个家”，可能是说你在北京二环给我买一套房子。这就不是“彼此拥抱”了。伊利格瑞说，我们有方法应对差异，应对包裹、生成，我们在理论上已经做好准备了。双循环不仅是要求男人与女人之间，更是在任何的个体和个体之间，都没有闭环。汪民安：斯宾诺莎其实在很早之前就讲过这个问题，他说人的身体并非是一个绝对的身体，身体之所以是一个身体，是因为跟其他的身体有关系。也就是说，你总是在和其他的身体的关系之中来确定你的身体。“我“不可能是一个绝对的、独自的、隔绝的、封闭的、单一的身体，而且身体总是根据不同时期的结合，有不同的身体感知。爱也是这样，彼此相爱的双方，一定要形成一种关系的样式，形成一种可变性的样态，它不是静止的、平衡的关系。一旦关系固定起来，束缚起来，就很容易形成一种控制和权力的关系。伊莎贝尔.米拉蒙特斯艺术作品。
此外，伊利格瑞谈到女性身体，它因为没有一个绝对的主宰性的阳具，所以是碎片化，多样化的、非中心性的。其实同时代的德勒兹、福柯都在讲这样的身体概念。德勒兹是一个尼采主义者，而尼采讲身体就是体内的力在不断地冲动。19世纪以来叔本华等人特别反对笛卡尔的那种机械式的身体，前者被称为生机主义或生命哲学。对于17世纪的理性主义来说，身体就是几个器官像机器一样，非常功能性地、密集严谨地装配在一起。但是从叔本华到尼采到柏格森到德勒兹，他们都强调身体不是一个机械性的装置，而是流动性的。尼采说身体是两种力之间争斗的场所，因此身体一定是运动的，也是争斗的循环。如果一种力处在一个绝对的、统治性的地位，把另一种力消除掉的话，那么身体实际上就死了。这实际上是非常接近中国的身体概念的，中国认为身体内有阴阳二气，是一种互动或平衡的关系。所以这些哲学家都在强调身体的可变性、内在的流动性，即便是单个的身体，也不是一个静止的、封闭的固定设计。而且，德勒兹讲，身体永远与另一个身体有欲望之间的连接。身体总是像一个冲动的永不停息的流动的机器一样，总得创造出另一个身体，欲望在不断地生产欲望、不断地创造欲望，整个社会都是被各种身体的能量和欲望反复生产，反复创造。在这个意义上，整个世界可以说是一个巨大的身体机器的组合。
出版社：上海译文出版社 出版时间：2011-09-01夏可君：伊利格瑞还有一种非常独特的瑜伽训练法。她是1930年出生的，现在92岁，还很健康。她练了很多年的印度瑜伽，说女人的呼吸是神圣的，女人不应该跟男人发生那么多关系，因为男人全是统一性的，是语言的和逻辑的。要调整你的呼吸，使对方用呼吸说话，而不是用言辞说话。就好像当代舞剧，它不说话，不是话剧或戏剧，而是身体能量的强度。杨光：胎儿在母体中是最原初的空间性。而你在大海里游泳，大海不是对象性的，你在大海里与潮汐的涌动保持一致，就是个人对宇宙的一致，就像女性每个月来例假，这是男人所没有的、身体跟宇宙的互动的节奏，是原初的女人独有的节奏。张念：这本书的第二章谈论亚里士多德的空间物理学很精彩。亚里士多德说一个空间进入另一个空间，一物进入一个空间，形成它空间的规定性，此时就有逻辑学的影子了，因为必须可测量才有确定性，我们称之为空间性。所有的建筑师、物理学家，最基本的就是要有规定性，规定性意味着可测量，可测量就意味着要有一个单位（unit）。因此伊利格瑞很少用物理空间的这个概念，而是用“处所”。它是一个生发之地、生养之地。今天的社会是一个困局，好像我们什么制度都尝试过了、什么事情都干过了、理性主义设计的一切方案都做过了，但还是有麻烦，有动荡。汪民安：伊利格瑞的写作也很有特点，是一种“反男性化”的写作，句子很短，逻辑性也不是很强，是碎片式的。德里达曾经写过一篇文章，说他梦想像一个女性那样写作。张念：所有具有阴性气质的写作都是一流的。尼采说他是一个携带子宫的哲学家。伊利格瑞的写作具有对话性，不是自闭的、逻辑性的。她写作是戏仿和质询的融合，先戏仿他人的风格，然后在关键的逻辑裂缝给予致命的一击。
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