阿伦特提出，我们不要把所有的灾难都抛在希特勒头上，希特勒不是一个人就可以发动大屠杀、发动战争、发动纳粹运动，他是在人之中发动的。艾希曼这样的服从命令的恶是典型的现代性症状。
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极权主义。
谈到阿伦特，人们最熟知的就是她提出的“平庸之恶”：如果你为纳粹工作，你会按下那个杀死整个房间的犹太人的按钮吗？你会说“都是制度的问题，我没有办法”吗？极权主义机器下的个人只是一个个零件吗？零件必须按照机器的设置而行动，当机器毁坏时，零件也会散落一地，这能为在制度框架下个人的作恶开脱吗？在《阿伦特：政治的本原》一书中，张念教授回应了这些问题。8月26日，张念、方蔚林、陈平在南京先锋书店，就本书内容以及阿伦特的经历与政治思想开展对谈。阿伦特经历了一场巨大的灾难，她曾经相信现代社会的秩序、相信法治、相信自由意志。但她却成了“主权难民”：她有护照，但却不被任何地方接受；她有国籍，却没有公民权利。现代人都以为，有了国家，国家有军队，就可以保护国界线不受侵犯、保护自身免于战争。但事实证明，不是有国家就等于有了安全。在身边犹太邻居逐个消失的时候，德国人还沉浸在经济腾飞的未来许诺的美好幻景中。在群体运动中，个体性被生生践踏至泯灭。古希腊的“痛苦激情”给我们展现了另外一种路径：痛苦激情指面对神谕的、命运的必然性，个人的判断、行动与对抗，人的行动对命运的必然性形成强烈的冲击。我们必须守护个体性，守护个体经验，守护与个体性相伴的“孤独感”。阿伦特认为，不是只有那些在白宫发生的事才叫政治，人与人之间的联系和互动就是政治，我们应该回归政治的本原，回归现象学式的个体经验本身，而不是依照先验的律令行动。《阿伦特：政治的本原》
张念 著
南京大学出版社 2022年3月版
张念：阿伦特的政治思想和雅典城邦、和苏格拉底之前的伯利克里时代的政治生活相关。古希腊有一个概念，叫“痛苦激情”，pathos，指在逻各斯被搅动的混乱中，感觉的强度和情感的强度。它可以联系到希腊悲剧。剧场是希腊人的另一座神庙，在神庙里面，pathos——痛苦的激情需要得到宣泄、在舞台上被看见。就是说最紧急、最矛盾、最偶然、最痛苦的事物不停地被剧场召回到当下，这也是古希腊人的激情经验。而悲剧人物的质感表现为pathos，与之共在的是即刻的判断和行动。我们现代人对量及其关系比较熟悉并经由此评判质，反着的。张念，同济大学人文学院哲学教授，博士生导师，主要从事女性主义理论、政治哲学和文化理论领域的研究，著有《性别之伤与存在之痛——从黑格尔到精神分析》《性别政治与国家——论中国妇女解放》《女人的理想国》等，译有《性差异的伦理学》。
这样的痛苦不是我们现代人失业、失恋那种痛苦，而是一种“命运的悲剧”。这其中涉及到希腊多神教之中的一种“命运必然性”。这种必然性和我们现代哲学的逻辑的必然性完全是两回事儿。希腊的必然性其实讲就是偶然性。是一种神谕的必将有死或必然遭遇劫难，遭受命运的审判。而pathos就是与命运的对抗。在对抗当中，人的行动对命运的必然性形成强烈的冲击力，这就是悲剧的力量，《俄狄浦斯》《安提戈涅》都是这样。这些古希腊人物都是痛苦激情的承载者。他们知道命运的必然性，但明知不可为而为之，体现了一种力量，也是人神之间交互的力量。希腊人对命运必然性的委屈和不服气，被压迫时的反馈和反映，体现出痛苦激情。这是我们在剧场之中能看到的。从剧场中，我们还可以延伸出一个古希腊词叫广场，也是痛苦激情得到宣泄的能量场。广场是希腊城邦人政治生活的剧场。人们在剧场之中、在广场之中彼此看见。人聚在一起的能量也是痛苦激情。而人们的相聚就是政治行为本身。阿伦特甚至把人们聚在一起的力量称为“权力”（power）。阿伦特相信人聚集在一起的力量就是“权力”，她说，苏联的坦克和游行集会的捷克人民的对峙，就是“暴力”和“权力”的对峙。
方老师也是一个剧作家，我曾经阅读过他的剧本，他把一个中国乡村的故事放在耶路撒冷的环境里面，我觉得他的剧本本身和古希腊悲剧的这种气息和这种风格是非常接近的一致的。你在创造的过程当中对痛苦激情是怎么理解的？方蔚林：柏拉图认为激情是不好的，他认为诗人借诗引起观众的恐惧或怜悯之情。而亚里士多德认为诗人其实是好的，戏剧也是好的，痛苦激情有一种特殊的作用，朱光潜把它称为卡塔西斯：净化的作用。方蔚林，南京大学最受欢迎的教授之一，南京大学博士，Bar-IlanUniversity博士后，笔名舒也，希腊雅典大学哲学院访问教授，现为南京大学哲学系宗教学系教授，南京大学哲学系美学教研室主任，国际美学学会（IAA）会员,国际桂冠诗人协会会员。著有《美的批判》、《中西文化与审美价值诠释》、《圣经的文化阐释》等。
陈平：《阿伦特：政治的本原》这本书的封面是保罗克利的一幅画，是本雅明收藏的新天使。这个画家在纳粹时期也在流亡，后来参与了包豪斯。而阿伦特也是在张念老师所说的“大洪水时期”开始离开纳粹德国的。这是否影响到了阿伦特后来的写作？陈平，电影与戏剧研究学者、策展人，毕业于法国高等影视视听学院(ESRA)，现就职于南京艺术学院，研究与策展领域集中于独立电影和戏剧。
张念：我先回应方老师，柏拉图是要把诗人逐出理想国的。因为古典哲学理性主义就是从柏拉图这里开始的，讲究秩序的逻各斯，所以要把诗人逐出城邦。但他的学生亚里士多德是注重经验和内容的。有意思的是，理性主义者知道痛苦激情是怎么回事，但他们为了保全他们逻辑的一致性，会把痛苦激情悄悄地抑制和遣送到另外的地方。亚里士多德在《政治学》中谈了政治经验和政体的类型，我们现代政治学的各种建制就来源于此，他在篇末说了一段很有意思的话，他说在政治之中有一个很关键的元素就是痛苦激情，但是他说我把它转移到另外的地方去谈，就是他的诗学。也就是说，他们明白痛苦激情在城邦生活当中的动能的、本源的意义，但基于一种知识和理性主义的目的诉求，他们压抑了痛苦激情这个元素。再来谈一下刚才主持人抛给我的，关于大洪水的幸存者的问题。20世纪是一个充满战争、灾难、屠杀的动荡的世纪，让我们回到在阿伦特自己的经历，看她是如何开始关心和走向政治思考的。阿伦特出生于犹太家庭，她的母亲是社会民主党，非常开明，阿伦特是在一个非常自由的家庭里面成长的。家庭给她的教育对犹太人的身份或犹太传统的浸染和灌输是非常弱的，他们认为自己是德国人，对犹太身份的强调是特殊性的强调，是不重要的。19世纪以后，尤其是魏玛时代以后，在德国生活的犹太人比德国人更加认同德国。阿伦特天资聪颖，又很美丽，当然成为学校的焦点。在她的少女时期，她希望成为小说家，认为是文学是最高级的，比哲学深刻。她对自己的犹太身份毫不关心，因为她认可现代文明中的普世、进步观念，就好像我们今天总有人说“哪有什么女性主义，我是一个人”。年轻而美丽，天资聪颖又极其优秀的阿伦特，没有想到有另外的力量在慢慢的向她逼近。慢慢地纳粹运动开始了。当时阿伦特的老师海德格尔就因此把阿伦特的博士论文转手给了雅斯贝尔斯。阿伦特身为犹太人，这么认同祖国、认同现代文明价值和现代政治价值，甚至更努力地比德国人做得更像德国人，但纳粹掌权后不得不逃亡，这个过程给了她极大的冲击。到了巴黎之后，她进了拘留营，但她很幸运，正好遇到她后来的第二任丈夫，后者当时在巴黎的女朋友救了她。当时纳粹有一个规定说，在巴黎没有居住地的，全部送到集中营。而第二任丈夫在巴黎的女朋友是巴黎人，她说，我来接受这个叫阿伦特的女人，她在巴黎是有住处的，于是阿伦特得以幸免。可想而知，对于阿伦特个人来讲，她突然就完全警醒了：我相信国家、我相信现代的政治价值给公民的主权、我相信遵守秩序，如此我就以为自己有了安全感，但实际不然。现代人都以为，有了国家，国家有军队，就可以保护国界线不受侵犯、保护我免于战争。但事实证明，不是有国家就等于有了安全。阿伦特意识到她是一个主权难民：我有国家、我有护照，但没有任何国家可以接受拿德国护照的犹太人。希特勒当政的时候，德国经济还在飞速发展，国泰民安：家庭主妇是发工资的，每家小朋友是有牛奶喝的，但是所有德国人都忽略了一件事，就是他们亲爱的犹太邻居，一家一家突然消失了，昨天还来自己家聚会的犹太邻居整家人突然消失了。但德国人选择视而不见、自欺欺人，因为他们觉得一切都很好：生活很好，社会福利很好，经济很好。阿伦特身为主权难民：她有护照，但却是难民，就不得不去思考，“我是被什么力量所驱逐的？我为什么像一条丧家之犬？”她一辈子都在追踪这个问题，这让她从一个“文艺青年”成为一个享誉天下的政治思想家，让学院派的所有的政治学学者都必须回应她的问题。方蔚林：我打断一下，阿伦特并不是严格意义上的政治学的学者，或政治哲学家，但她在整个思想领域一直很有影响。阿伦特一直在用一些非常鲜活的思想，非常活跃的思维在思考一些政治学的问题。我想，这来源于阿伦特对文学的爱好。文学和电影的深刻程度其实一点也不亚于哲学，文学对细致入微的东西的关注引导我们更深刻地进入一些细节。这本书的扉页上有阿伦特的一句话：“生命的全部的荣耀与耻辱，都来自政治”。我们最大的痛苦激情也来自于政治。“大洪水”、大屠杀的记忆都是这样的痛苦。战争是政治的最极端的形态，我们最大的痛苦激情也来自于战争。悲剧是对价值哀悼。人类是以悲剧的形式向前演进的。陈平：这本书的第一章是关于“平庸的恶”的，对中文世界读者来说，这是谈阿伦特绕不开的话题。书中谈到艾希曼这样的人为什么认为他当时的行为是没有错的。张念老师写道，阿伦特最早是以一种傲慢的心态去看艾斯曼的审判，她后来的写作是根据庭审实录来做的。后来有人批评阿伦特为艾希曼开脱。这里面涉及的非常复杂的道德和现代法权的问题。有一个反例，是莱妮.里芬斯塔尔，她拍摄了很多宣扬纳粹的纪录片电影，比如《意志的胜利》，但她后来没有像艾希曼那样被审判。莱妮.里芬斯塔尔，德国演员、导演、编剧。曾主演《圣山》，1933年执导《信仰的胜利》，1935年执导《意志的胜利》。二战结束后，里芬斯塔尔因为涉嫌与纳粹牵连，数度被送进监狱。1952年，西柏林法庭做出“没有从事过应受惩处的支持纳粹统治的政治活动”的终审判决。
我想请问张老师，对里芬斯塔尔的审判和对阿希曼的审判，从道德、从恶的角度应该如何理解？什么能够决定我做不做，配不配合，拒不拒绝这些行为的道德性？因为阿伦特很重要的一个观点就是说，在政治问题上不反对就是赞成。在全权社会这样没有先例的社会中，我们应该怎么判断？张念：嗯，这是一个非常极限的道德逼问，会让所有人不堪，包括我们自己在内，本书第一章里的“罪与不法”试图对此有所回应。没有答案，但沉重的问题必须显现和面对，这里涉及两个层面，一个是阿伦特的老师伦理学家雅斯贝尔斯提到的，当所有人都有罪，也就没有罪恶可言了，但他提出一个概念“形而上的罪”，激发阿伦特后来转向对具体的政治生活与生命处境的探究，出版了《人的境况》；另一个里芬斯塔尔作为全权美学传声筒，和艾希曼的不同的是，后者是杀人机器的执行者。回到艾希曼审判，如果你把希特勒当成魔鬼的话，你就把它剔除了人类范畴，使它成为人类之外的一个存在，那么，我们人的世界的一切标准就都不适用于他了，这实际上相当于为他辩护，一种放弃理解的理解。阿伦特提出，我们不要把所有的灾难都抛在希特勒头上，希特勒不是一个人就可以发动大屠杀、发动战争、发动纳粹运动，他是在人之中发动的。艾希曼这样的服从命令的恶是典型的现代性症状。刚才为什么要谈古希腊？实际上阿伦特从此出发给出了出路和方案。从古希腊出发和阿伦特的学术背景也有关系，阿伦特作为海德格尔的学生，探索政治有没有另一种可能的思考方式，而探索的方向和资源就是柏拉图之前的城邦。
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《耶路撒冷之前的艾希曼:平庸面具下的大屠杀刽子手》出版社：北京日报出版社 出版时间：2020-05-01第一个层面是，在政治灾难发生之后，我们想去审判某人是不可能的，因为他不在人的法律体系之内——所有的法律都不适用于政治灾难的制造者，这和发动国与国之间侵略战争的战犯有区别。阿伦特说，她一定要肉身去现场，见一见这个犹太大屠杀杀人机器上的零件、极权机器上的零件。零件是不用承担任何责任的。当极权机器就报废，散落一地的时候，零件也散落一地。所以说艾希曼拒不认罪是可以理解的。他犯的是什么罪？刑法、民法和国际法都不可审判。在审判过程中艾希曼没有流露出歉意，没有流露出“人的气息”。当时在进行拍摄的纪录片导演因此整个崩溃了，他说：我的一点点需求是让艾希曼给出一丝人的反应，但艾希曼一点都没有。但阿伦特马上清醒，说他不是零件，必须把他当人看待，要看他的细微的细节。艾希曼是肉身之人，不是魔鬼。第二个层面是，艾希曼身上体现的现代性是我们很熟悉的。可能不经意间我们自己也会变成“小艾希曼”：当我们说“我没有办法，这是制度问题”的时候，我们就在像艾希曼一样表达。这是现代性里面隐藏着的最细微的、我们每个人身上都携带着的，恶的清浅性的病毒。方蔚林：我不同意说艾希曼是一个零件，他是一个主体、一个有自由意志的人，在法律上是需要承担责任的。我没有读过阿伦特。审判艾希曼判他触犯了“反人类罪”。有人质疑寥寥数人的法庭可以判定反人类罪吗？我认为是可以的。任何一个微小的法庭都可以审判。有个故事讲，一个德国士兵被命令要处决犹太人，他拒绝开枪，上级就说，你拒绝开枪你也就需要被处决，于是这个德国人就和要被处决的人站到了一起，我们个人是有自由意志，是可以选择的。陈平：我也思考过，很多恶不是先验的，在事情发生时我们是没有办法判断的。不是说事后追溯他反人类，而是说我们所谓的个体自由，在行动言说的时候，依靠什么东西来判断我能做还是不能做。全权主义所带来的灾难是被事后印证的，在它发生的时候是没有办法判断的。张念：方老师说他不喜欢读阿伦特，这样的观点的人有很多，相信自由意志的这一帮自由主义者是阿伦特最集中的反对者。对此，阿伦特抛出的问题是：一群人指认另一群人反人类罪，逻辑前提是，前者必须处在超出人类范畴之外或之上的视角，这又回到了雅斯贝尔斯提出的全权主义“形而上的罪”，这是死循环。关键之处在于一个先验原则，它是一个应然的东西。它包括两种解释，一个是基督教的解释。自由意志的拣选问题是说，基督徒有否定世俗生活的自由，神爱可以取代“爱这个世界”。到了康德，他把自由意志改成意志自由，一种否定的规定性，遵从理性法则的意志自由，必然如此行动，即他的名言，人是目的，为在世的活着确定意义，正是启蒙以来人类中心主义最强悍的哲学宣言。大部分现代知识体系的自由主义者容易犯的毛病就是捏着一条抽象的先验原则，让人在具体的、突然的、偶遇的大灾难之前作出反应，这种应然的原则是不适用于我们的经验世界的。阿伦特要回答整个现代世界的主体自由意志的先验原则，她把自由意志称之为自由的深渊。她说，你所相信的这种必然性会成为一个深渊，把你自己卷进去。你以为你有自由选择和判断能力，但事实恰恰是你丧失了判断能力。当你丧失判断能力之后，现代的这套知识体系告诉你是一个主体——但它不是经验性的主体，而是一个陈述的、逻辑性的，一个主体的位置。你是一个主体与你有自由意志，这两个东西是不能联系起来的。一个逻辑的先验原则怎么可能直接强加在具体个人身上的。比如，“基于人道主义原则你不应该开枪”，注意，这样说的时候，是删除了具体境况。正如十诫“汝不得杀人”的戒律，这是从外部给出的强制性的的逻辑。难题是戒律和强制性法则如何内化在人的具体境况之中呢？萨特曾提出过一个问题，德国侵略法国时，有一个年轻人，本该当士兵保卫祖国，但这时候他妈妈重病，所以，应该照顾妈妈，还是成为爱国者？自由意志和主体性都没有给我们答案。在这样一种现象界和经验的世界里面，现代理性主义者所信奉的，抽象的应然原则失效了。![]()
出版社：译林出版社 出版时间：2017-01-01第二点，一个在战场上的士兵必须开枪，如果不开枪，要么被敌人杀死，要么他的上级可以马上打死他，因为他违反了军事纪律。阿伦特信奉过自由意志，比如“把枪口抬高一寸”，但她的遭遇改变了她的信念，使得她必须把政治思考转向另外的路线。陈平：张念老师说过，和什么样人在一起做朋友是个政治问题。张念：我们在世界之中。意识到我是个体，坚守个体，是现代的一个非常重要的价值。而孤独感是个体性的一个明证。在群众运动中，个体性被碾压。就像人群物理性拥挤造成的灾难那样无路可走。我们守护个体性，就要保持孤独感。但现代个体的孤独感的出路在哪里？这就涉及的政治生活与政治运动的区分。我们要如何在人群之中带着孤独的个体心理，通过什么方式去寻找伙伴？方蔚林：很多学者只是想到应当怎么做，但那是一种理想主义。我们有实然判断，也有应然判断。法律实际上就是应然的，就是告诉我们应当怎么做。以赛亚.伯林讲过两种自由，一种叫消极自由，还有一种叫积极自由。消极自由就是可以免于不做的自由，在法律中就更具体了，法律规定有时不作为也需要承担责任。张念：我的研究风格是，我不会对一个研究的对象完全地赞同。我在这本书的前言和第四章中说过，我实际上是在一个跟阿伦特对话的状态当中。现代的文明是在一种法的秩序的框架里面，但阿伦特对此一定非常了解的，她曾经作为犹太人比德国人更德国，她相信法治。阿伦特有一个气质非常让我受益，她是一个非常有力量的提问者。她会怎么向以赛亚伯林提问呢？她可能要问的问题是，国家存在是不是要打仗，发动战争依照什么法律决定？当我们要扔炸弹的时候，是依照哪条法律决定要扔炸弹还是不扔炸弹？方蔚林：我们很多时候都觉得反对暴力很容易，但是你仔细看阿伦特并没有完全地反对暴力，她非常隐忍平和，也没有完全反对极权主义。她有一种悠然。张念老师在书中提到世界剧场，提到每一个人既是观众，也是演员。从痛苦激情到剧场性的展示，张念老师怎么解释？陈平：我想让张老师来谈一下，关于言说的重要性，如何言说、要采取什么样的方式言说、要言说什么。阿伦特研究言说、行动，是不是可以给当代的精神世界提供了一些路线？张念：剧场性一个关键的枢纽是切身性，即没有谁可以置身事外，剧场是一种世界性的包裹，与世界的关系不是之上和之下的位置，而是近旁的位置。剧场性的两个个基本元素是言说和行动，这也是阿伦特说的政治生活基本元素，元素需要痛苦的感受力来激活，在“剧场”之中，在“世界之中”，人们才能相互显现和照面，既是观众又是演员，这种公开性和“独立思考”的智性生活完全不同。我们中国人对现代的经验是有切身感受的。第一代人知道物权概念、见到合同和拿到房产证，距今也就只有二三十年。在理论课中也充斥着关于现代性的知识，也无需赘述了。阿伦特直面了一个人类的灾难。现代人不要忘了希腊人所讲的命运之必然性这个问题。阿伦特把整个的政治生活还原为了基础的两个元素：言说和行动。不是直接从逻辑的或者政治哲学的角度去推论和演绎，如同罗尔斯那样，而是另辟蹊径，回到城邦回到政治生活的本源（这背后是现象学或存在主义的学术背景的影响）。希腊神话中的命运三女神。
城邦生活或世界剧场可以被分解还原成言说和行动。行动有时也翻译成“积极生活”。言说这个词实际上对现代人来说是很奇怪的，现代是科学理性的，被科学启蒙过之后，我们相信一切是有规律可行的，是可证的、有攻略的，这也就获得了确定性。但我们需要质疑这种确定性，个人生活也好，政治生活也好，都不是物理科学，物理学家回答不了大屠杀问题。会思考的人必须言说，言说的人才思考。言说活动是随时随地、随处可见的，比如在家庭场域，父母孩子在言说什么，比如朋友聚会的场合等等。我们从私人烦恼开始，牵涉到无限的关联性，言说可以无限扩大，必须涉及周遭世界。言说是什么？它是在我的感知觉范围之内，特别是切身的经验，这时候大的、抽象的自由的理念，就存在于小小的感知之中，我们的可感知的知觉范围里面有无限的宇宙。阿伦特强调，政治不是在白宫这样的地方发生的，而就发生在人与人之间，是我们之间在人群之中生生不息的存在，用她的好朋友诗人奥登的话说，是“一束肯定的小火苗”。亲爱的读者们，我们的读者交流群成立了，欢迎扫码添加客服，备注“进燕京书评读者群”。