最近，中华书局推出了沈卫荣、安海燕的新书《从演揲儿法中拯救历史：元代宫廷藏传密教史研究》，本书显示，13世纪初蒙古的崛起及其对欧亚广大地区的征服和统治，一方面改变了世界，另一方面也使蒙古民族脱离了自身原先的萨满信仰，皈依藏传教。然而长久以来，藏传佛教在元朝宫廷内外传播的详情却鲜为人知。由于种种历史原因，传统汉族士人既对藏传密教缺乏基本了解，同时又热衷将其情色/色情化，甚至相信野史，在正史中藏传密教塑造为一种类似于房中术的“妖术”和“鬼教”。这种将藏传佛教乃至整个藏族社会严重萨满化、色情化的倾向一直延续到当代，甚至影响到西方世界。作者利用近年发现的大量汉译藏传密教文献，通过将其与相应的藏文、西夏文、畏兀儿文等民族语言文献进行文本对勘和深入研究，试图将“演揲儿法”等藏传佛教词汇置于其本来的语言、历史、文化和宗教语境中来理解，恢复元朝宫廷所传藏传密教仪轨的真实面貌，最终揭开藏传佛教在元代中国传播历史的真相。阅读本书颇多收获，同时也有不少疑问，为此，燕京书评专访了二位作者，请他们就下列问题做了进一步的阐。 沈卫荣，1962年生于江苏无锡，南京大学历史系学士、硕士，德国波恩大学中亚语言文化系博士。现任教育部长江学者特聘教授、清华大学人文社会科学高等研究所、清华大学中文系教授。研究领域为西域语文、历史，特别是西藏历史、藏传佛教和汉藏佛学的比较研究。历任哈佛大学印度梵文研究系合作研究员、德国洪堡大学中亚系代理教授、日本京都大学文学部外国人共同研究员、台湾中央研究院历史语言研究所客座教授、普林斯顿高等研究院研究员、德国柏林高等研究院研究员等。代表作包括《西藏佛教历史的语文学研究》、《寻找香格里拉》、《想象西藏：跨文化视野中的和尚、活佛、喇嘛和密教》、《文本与历史：藏传佛教历史叙事的形成和汉藏佛学研究的建构》、《藏传佛教在西域和中原的传播——<大乘要道密集>研究初编》等。
▌我们总是带着来自我们自己的文化传统和背景知识，先入为主地去探索这个世界
燕京书评：因为很多读者此前对于演揲儿法比较陌生，在我的裂解里，“幻轮”或者说“法轮”是一个比较容易进入的点，能不能从幻轮进行切入介绍一下？沈卫荣、安海燕：所谓“演揲儿法”，元末野史《庚申外史》说为“能使人身之气或消或胀，或伸或缩”的“运气之术”，实际指的就是藏传密教中的幻轮修法。“演揲儿”是梵文词Yantra之回鹘（畏兀儿）语形式Yantïr的音译，与之对应的藏文作’khrul ’khor或’phrul ’khor，可直译为“幻轮”“机轮”“旋轮”和“乱轮”等。幻轮是一种类似于古代汉地“导引法”的瑜伽修习法，西方人称之为Magic Movement，为藏传佛教各派所修习。幻轮修法有两类，一类是调节身脉的幻轮，即通过一系列的肢体动作，间或配合简单的呼吸法或经过练习的瓶式呼吸法，使得身脉保持活力，为进一步的修习打好基础。另一类是调节气息的幻轮，通过打开体内各处脉结，维持脉管中气息的畅通，借此配合气、脉、明点的修习，达到更高的证悟。关于幻轮修法的效用，可参照马尔巴译师所造《胜乐耳传金刚句偈》开篇的段文字来理解：“解开脉结除障妙肯綮，消除身体疾病无遗漏，认明心识智慧之自性。施予神通功德无保留，只为变成大乐明点身。”
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《从演揲儿法中拯救历史：元代宫廷藏传密教史研究》
沈卫荣，安海燕著
中华书局，2022年
燕京书评：在演揲儿法的传播过程中，汉人在理解的时候确实加入了过多的色情想象，包括马可波罗也将这种印象带到了西方世界，唐寅在《僧尼孽海》中也将“秘密大喜乐法”与《素女经》结合在一起演绎，如何理解这种交错的文化现象？沈卫荣、安海燕：对于这种跨文化的误解现象，可以用意大利波罗那大学教授艾柯（Umberto Eco）提出的“背景书”理论来理解。艾柯认为，人类总是带着一些“背景书”来游历和探索这个世界的，即我们总是带着来自我们自己的文化传统和背景知识，先入为主地去探索这个世界；在我们游历这个世界之前，我们已经知道我们要发现什么，见到什么。元朝士人以及唐寅之所以大肆渲染藏传佛教的色情成分，主要是基于他们根深蒂固的儒家伦理和对异族的抵抗心理，后者对元朝士人的影响尤甚。元朝士人处于外族统治之下，而其蒙古皇帝在个人文化心理层面并没有接受汉族士人用以安身立命的儒家文化，反而更加喜欢西藏喇嘛所传的佛法；元朝还出了一个江南释教总统河西僧人杨琏真迦，他曾发南宋皇帝陵寝，甚而把宋理宗的头盖骨做成藏传佛教的法器。这些都让汉族士人对西藏喇嘛充满了痛恨，自然对西藏喇嘛所传的佛法没有好感。元人对元顺帝修“双修法”“秘密大喜乐法”的色情化记载成了唐寅认识藏传佛教的背景书，而为了说明藏传佛教的荒淫，他又必须借助汉人的房中术经典来比附，则房中术又成了他理解藏传佛教的另一背景书。马可·波罗等人游记中对西藏的污名化成了此后乃至今日众多西方人理解西藏的背景知识，而他关于西藏妇女不守贞操，以能取悦于众多的男人为荣，以及西藏人残忍、狡诈等等的说法，也是带着此前一些从欧洲来到蒙古宫廷的方济各会传教士留下的背景书。《想象西藏》
沈卫荣著
北京师范大学出版社，2015年10月版
▌大众更倾向于从伦理道德，甚至是世俗权力来认识某一种宗教，而不关心、探究其教义是否符合真理
燕京书评：宗教仪轨有其特定的思想基础和文本依据，而幻轮修法因其传播过程中更多的图像而流传更广，这让人想到基督教的新教改革，是否对于所有的宗教来说，都含有这么一种困境，即表面简单化、世俗的易于理解的部分容易传播，而大众对于内核的理解耐心不大，导致最后宗教教旨遇到了被歪曲的风险？沈卫荣、安海燕：首先，与非图像类的宗教文本相比，不论是在藏地还是汉地，幻轮修法并未因为其有更多的图像因素而流传更广，流传最广，数量最大的依然是文字类文本。在汉地，目前我们所见西夏、元、明、清时期翻译、汇集的汉文的藏传密教的文字文本占了绝大多数，除了唐卡、绘画等佛教艺术作品，带有图像的修习文本仅有明代成书、清代重新写绘的《宫廷瑜伽》（《究竟定》）一种。其次，就大众的理解而言，确如你所言，大众更倾向于从各自所属社会的伦理道德、文化传统，甚至是世俗权力来认识某一种宗教，而不关心、探究其教义是否符合真理。受这种认知模式和环境的影响，即便是中国土生土长的道教，也发展出了被民众接受，被官方认可的“正道”以及被他们批判、排斥的“妖道”两种分野。而对来自异域的宗教，除了世俗的伦理道德和权力，民众更从儒家文化本位出发，持着对“非我族类”的天然反感，对其充满了种种误解和歪曲。早期的佛教，后来传入的藏传佛教和天主教都曾被称为“妖道”“邪道”，其仪式被叫做“妖术”“邪术”。 燕京书评：中国一直是一个无严格意义的宗教的国家，所以有读者不能很好的理解国师/上师的角色，那么国师在西夏和元代朝廷中的地位和作用有何异同？沈卫荣、安海燕：不能说中国是一个无严格意义的宗教的国家，宗教，特别是佛教，在中国历史上有很重要的地位和作用。从西夏开始，历元、明、清三代，藏传佛教一直是于朝廷占主导地位的佛教传统，藏传佛教僧人不但在宗教领域，而且也在政治和社会生活领域内扮演了重要的角色。事实上，不是国师，而是帝师，在元代的宗教和政治生活中有着特别重要的意义。元代的帝师由萨思迦款氏家族的上师世袭担任，帝师制度开始于首任帝师八思巴上师（1235-1280），他是藏传佛教萨思迦派的第五世祖，自小随其叔父萨思迦班智达于凉州朝觐蒙古王子阔端，后成为元世祖忽必烈汗的灌顶上师，待元朝建立之后，他先后被封为国师、帝师，成为元代地位最高的宗教领袖。元代的帝师不只是一个纯粹的宗教职务，他也是一个拥有巨大世俗权力的政治人物。作为元朝仅次于中书省、枢密院和御史台的中央行政机构宣政院的院使，帝师秩副一品，是统领西番和全国释教的最高中央长官。作为宗教和精神领袖，帝师也具有非常重大的影响力，元朝曾在全国各行省设帝师庙，供人供奉和祭祀，确立了帝师及其他所代表的藏传佛教于元全国之宗教文化生活中至高无上的地位。一直到上个世纪八十年代，人们普遍以为元朝的帝师制度是中国历史上的一个特例，然后随着西夏佛教史研究的不断深入，人们发现西夏时代就已经有了多位帝师的存在，而且他们也都是来自西番的藏传佛教高僧。但是，由于缺乏更加具体的历史文献资料，我们对西夏的帝师制度的了解仅局限于知道几位帝师的名字和他们的来历，但无法更深地了解他们究竟于西夏的政治和宗教事务中扮演了什么样的角色，显然他们既不像元代帝师一样出自同一个教派和同一个家族，也没有担任宗教以外的其他政治职责，所以很难说元代的帝师制度是对西夏旧制的继承。值得一提的是，明代前期藏传佛教在中央朝廷和内地的传播甚至比元朝时更加广泛，明朝皇帝，特别是永乐皇帝，曾授封大量番僧以法王、教王和国师等称号，后者的宗教和社会影响力也很大，特别是对乌斯藏地区地方贵族政治的瓦解给予了强有力的推动，但法王和国师等称号都不包括在明朝正规的官僚制度之内，不像元朝的帝师是十分显赫的朝廷命官。《仙那度》
[英]威廉·达尔林普尔著
社会科学文献出版社，2021年11月
▌无上瑜伽密对身的理解，不同于医学上的身体观
燕京书评：无上瑜伽部的修持对象分粗色身和微细身两种，并且粗细的两种语词有对应之处，身微化于脉，语微化为风，意微化为明点，圆满次第修持的对象和基础即是由脉、风、明点组成。这属不属于身体观的描述？ 沈卫荣、安海燕：可以将其理解为无上瑜伽密对身的理解，但它们主要是从观想的角度建立，不同于医学上的身体。佛教将人的行为和意志总摄为身、语、意三者，此即为粗色身。密教依此三者而说修行，即指将凡夫的身、语、意三业净化成证悟境界的身、语、意三密。身、语、意是依身而存在的，故就广义而言，身、语、意的修法都可以看成是身的修习。以修身或曰炼身作为证悟的途径，是密教的特色。修粗色身，修身即持特定的身姿和手印，修语便是颂咒，修意是观想本尊及其坛城；修细微身，就是修脉、风（气）、明点，此为无上瑜伽部所独有，有一系列非常细致入微的修习方法，“演揲儿法”或“幻轮”修法即属这一范畴。密教以身的净化作为修行的依凭，其理论基础是“风心无二”（ 心气无二，风识无二）的观点，即风息和心识功能相同，只是显示为两种相。密教续典和论师常这样说明“风心无二”之理：“心识如有眼的瘸子，气息如瞎眼的骏马，凡夫如跛脚的人骑着瞎马，风息驱动心识，遂出现迷乱，若能把握气息，即能守持心识，由此生起无分别智。”这里所说的无分别智，即证悟的境界。燕京书评：书中提到卓泽鸿先生认为演揲儿法即佛教金刚乘中的一种修行方法，即观想、控制印度医学所谓的脉中风息，当风息入于中脉之际，与具备资格的助伴入定生出大智慧。我们看到这当中的风息与中医有相似之处，这其中是否存在文化渊源的联系，还是仅仅为了让读者理解意思而选取了人们更熟悉的翻译？沈卫荣、安海燕：这里说的风息与中医的说法只是相似，二者并不存在文化渊源的联系。卓泽鸿先生翻译为风息者，梵文写作prāṇā，藏文作rlung，意即风或气，也可以译为“风息”或“气息”。因此，“风息”的译法并非选取中医或者出于人们熟悉的考虑。密教将全身的气分为五种，即持命气、下行气、上行气、平住气和遍行气，人体正是通过这些气来保持生命力和生理功能的。无上瑜伽密圆满次第气、脉、明点的修法中，气的控制和运行是重中之重，气行于脉中，气的运动还带动明点的升降，故有很多修气的方法。燕京书评：《庄子》中的养生最早实际所指的是修养整个人生，含义包括较广，有个人、自然世界甚至政治也包括在里面，只是后来政治的实践不太顺利，现在大家所了解的道家的养生实际上只是养形，那么我们看到在藏传密教中，这个过程是不是相反的，或者说是更全面的实现了养生？为什么两者会产生这种区别？沈卫荣、安海燕：《庄子》中修养人生的观念和佛家的宗旨有根本不同，无论是你说的全面养生，还是养形，都不是佛教关注的重点。佛法以超越二元对立的世俗界，从生死体系的束缚中解脱，达到涅槃界为旨归，而养生仍然属于二元对立的层面。藏传密教中的调身瑜伽，确实可以活化人的身脉，祛除一些身体的疾患，但是所有的调身瑜伽都是以证悟和解脱为出发点的。如上一题所回答的，依凭于身的修习，是藏传密教证悟的重要途径，而非只是养生。因此，若问为什么两者会产生这种区别，可以说二者的根本区别在于旨趣的不同。《剑桥中国辽金夏金元史》
傅海波，崔瑞德编
中国社会科学出版社，1998年8月版
▌不管是西夏还是元朝，他们对不同宗教、文化传统的接受都不能用“诚意不足，只利用该宗教的工具性”来涵盖和描述
燕京书评：清代文献中有《宫廷瑜伽》，那么这部分对于“演揲儿”的介绍是要比民间小说更靠近本来演揲儿法的形态的，但是在文化的传播过程中，是否存在一些讹误，主要讹误体现在哪里？沈卫荣、安海燕：前面我们提到有两类“演揲儿”或幻轮修法，一类是调节身脉的“演揲儿”，另一类是调节气息的“演揲儿”，清代《宫廷瑜伽》属于前者，即调节身脉的“演揲儿”。《宫廷瑜伽》原本是明廷中供皇帝修习使用的瑜伽修习图册，清朝帝王入居紫禁城，将前朝写绘的《宫廷瑜伽》图册进行了重新写绘和装裱，成了乾隆帝的御用宝典。《宫廷瑜伽》的主体是藏传佛教萨迦派祖师写的修习调身“演揲儿”法文本的翻译和配图，最终以藏汉对照和图示的形式呈现，从译文来看，它忠实地反应了藏文文本的原意，基本不存在你说的产生讹误的情况。 《元史》以及民间小说中出现的“演揲儿”法是对第二类“演揲儿”法，即调节气息的“演揲儿”的误读和演绎，即将“演揲儿”法看做男女之间的淫戏。“演揲儿”法可以单独修习，也可以带入拙火道和手印道的修习中，以身体动作配合呼吸法调节脉、风、明点来发挥其功能，但“演揲儿”法本身不等同于拙火道和手印道。手印道即俗称的双修法，而这种双修不一定是实际的修习，也可以通过观想而修，依真实手印（明妃）的修习是必须经过严格的、熟练的脉、风、明点修习之后才能进行。如前所说，藏传密教的修习主要是依凭于身的修习，拙火道和手印道的修习也是如此，它们无非是令行者净治、调习形体、风息，令左脉和右脉之风息融入中脉，生起具生大喜乐，入空乐不二之理，于现生证得大手印成就。密教的双修，和其他密教的修习如睡梦瑜伽、幻身瑜伽一样，不过是一种在人的基本生理功能的基础上通过炼身达到解脱的方便道。大众从世俗伦理道德的角度出发，不愿意了解和深究其中的奥义，只能将其理解为淫戏了。元顺帝双修也不是为了凡人的欲乐，他后宫三千，根本不需要以具有复杂宗教程序的双修仪式来达到性的乐趣。燕京书评：为什么密教教旨要强调秘密性？秘密一词与我们平时理解的秘密有什么不同之处？杨念群先生在《再造病人》中强调中国医药方传播中得“密”，得出中医治病注重灵验而非经验的结论，那么密教中的“密”字内涵为何？沈卫荣、安海燕：密教之“密”， 首先不是神秘，而是相对于“显”而言，“显”可以理解为明显、直白，“密”可以理解为精微、隐秘。佛教认为人的生死、痛苦都来源于贪嗔痴等毒和烦恼，根据禀赋和条件的不同，有显教道和密教道两种对治方法。按照显教的方法，修佛的人应当直接戒除贪嗔痴，消除烦恼，以此脱离轮回，涅槃成佛；而按照密教的方法，修行人不必刻意去戒除贪嗔痴等毒和烦恼，而是利用其本身，将诸毒烦恼转化为清净而离诸毒与烦恼，如此则不离诸毒烦恼而对治之，诸烦恼本身即成解脱之道。例如，无上瑜伽密中的欲乐定是以贪返为道，拙火定是以嗔恚返为道，光明定是以愚痴返为道，幻身定是以无明返为道。密教的这些修习都有严格的步骤和规定，非得到允许者不可妄修，与显教的方法相比，其道理不容易理解，修法不轻易示人，此即其精密、隐秘之所在。 隐秘引申出秘密，若从秘密性的角度讲，则藏密有修持体验的秘密性。藏密重视修习，反对只谈理论而不依法实践和修持。由于修行人根器的不同，身体和心理状态的不同，对于其适不适合修行密法，适合修持哪个层次的密法，都由上师视情况而给予认可；而在修习的各个阶段，不同的人会产生种种不同的反应和体验，也都需要上师随宜指导。密教修习中的体验，只有修习人自己知道，可谓因人而异，若全部公开，则不利于修行人把握自己的修持境界，还会产生误导。是故对于修持的境界，密教不主张公开，宁玛派有“十六种密”，萨迦派有“十种密”之说，即谓此。出版社：上海古籍出版社 出版时间：2019-05-01燕京书评：黑水城文献中有西夏文的六十甲子纳音的文献，那么西夏对于不同宗教、文化的吸收是否也是类似元代朝廷中那种较为杂糅的状态？也就是所谓的诚意不足，只利用该宗教的工具性？ 沈卫荣、安海燕：不管是西夏还是元朝，他们对不同宗教、文化传统的接受都不能用“诚意不足，只利用该宗教的工具性”来涵盖和描述。西夏佛教表现出来的最大特色是汉藏、显密的圆融，可以说西夏佛教是一种汉藏佛教。这里说的汉藏佛教，不能简单、机械地理解为汉传佛教和藏传佛教的并行，它实际是一种经过高度整合和圆融的新的宗教形态。西夏佛教所表现出来的这种汉藏、显密圆融的特色，可为我们思考和研究汉藏佛教形成和发展的历史提供另一种具有建设性意义的新途径。我们可以这样来理解西夏佛教，此即是说，在处于汉藏之间的西夏王国内，当西夏的佛教徒们，其中既有西夏人，也有汉人，甚至亦还可能有西藏人、回鹘人和蒙古人等等，开始接受、实践和传播佛教时，他们同时受到了来自汉、藏两种不同的佛教传统的影响，于是，如何来兼容和调和这两种不同的传统，特别是化解显密之间的巨大差异，形成适合自己传习的独特的佛教传统，便成为西夏佛教徒们曾经面临的一个严峻挑战。而西夏时代的一系列兼具和圆融汉藏、显密佛教之不同义理和脩习法门的文本的出现，不但让我们看到了西夏佛教徒们曾经为兼容并蓄，并有机整合汉藏和显密这两种不同的佛教传统所做出的巨大努力，而且同时也让我们看到了在这种努力下形成和发展起来的西夏佛教，即这个圆融了汉藏和显密两种不同传统的西夏佛教，或就是我们以往所讨论的、可与印藏佛教相对应，并鼎足而立的汉藏佛教的最好代表，甚至可以说，西夏佛教的一个更合适的称号就应该是汉藏佛教（Sino-Tibetan Buddhism）。