阿伦特对政治有一个非常宽泛的理解，不是说政治是权力的游戏，是勾心斗角，是控制你、占有你的资源，这些都是被现代政治学缩小到非常狭隘的概念。阿伦特口中的政治是非常开阔的，是关于人如何更好地生活在一起。尤其阿伦特经历了20世纪的“大洪水”式的灾难，从而思考为什么生活在一起的人类可以发生这么恐怖、恶毒的事情。它启发我们重新思考公共生活或政治生活应当是什么。
雅典的广场。
政治是国家间的勾心斗角吗？现代让人互相间的交往以“取用关系”为中心，带有以利益驱动的目的性，人与人间是这样，国家与国家间也是这样。现代政治已经不再是为人的幸福、为人类社会的善与美而服务了。前不久，刘擎、张念、吴冠军三位教授做客上海当代艺术博物馆，探讨何为本真的政治。10月14日是阿伦特诞辰116周年，燕京书评刊发此文，以示纪念。吴冠军：这本书的名字叫《阿伦特：政治的本原》。什么是政治呢？阿伦特理论的根本，就是说我们一定要到公共的场域中来。如果每个人封闭起来刷抖音、玩网游、追星，就没有一个公共的世界。在疫情之下，近距离、面对面地谈论思想，谈论我们各自的感受，变得越来越难。我们今天的相聚就克服了很多困难。在这里放上一张桌子、三四个凳子，就有了一个公共的空间。张念：阿伦特讲的作为政治本原的剧场或广场的一个重要的元素是彼此相互显现。思想也好，哲学也好，它们发生、诞生于广场和剧场。这里说的广场是一个非物理意义的空间。人活动才有广场，人见面才有剧场。人的相互显现、相互连线是政治的本原。这个起源是苏格拉底和柏拉图之前的，伯里克利时代的雅典的城邦。希腊人认为人的背后有一个无形的存在，叫domain，是护佑神。希腊人认为我们要相见，要看见彼此的背后，看见你自己看不见的地方。剧场是平等之人、是朋友们的剧场，我们相见是彼此相伴，让彼此的自我能能够在这里得到滋养。“显现”这个词也很重要，还有在场临显的意思，在相遇和相见的事件中，我们相互显现。现代政治治理的特点是公开透明。康德在《何谓启蒙》中说，政治的第一原则是公开性。当然因为现在生活经验比较复杂，公开性可能有很多解释，但它的始源就是说人们要能彼此看见。所以说亚里士多德说，你的灵魂在朋友的眸子里，反之亦然。
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刘擎：为什么彼此看见对我们的生活是很重要的？亚里士多德（也是阿伦特很喜欢的古典政治学家）认为，人只有在城邦生活中才能够成为完整意义上的人。他说只有野兽和神明才能避开城邦。因为神明是自足的，神明的生活是饱满的、已经完成的，也就是self-sufficient的，不需要依赖任何人。而动物的生存依据的是自然生物的法则。人是有身体和精神存在的。精神存在对人来说是一个重大问题，人永远在“成为”，人没有完全的本质，我们只是不断成为自己，在这个意义上，人的生命是永远未完成时。我们每个人都没有一个完整的声音，没有一个完全的本质，甚至到生命的终点，我们的人生还是可以被重新来解说。而人不断自我成为、成长的过程，是不可能单独完成的，必须在人与人之间的互动当中完成。人与人交往、遭遇，可能有冲突、有分歧，但是更根本的是有爱。人是唯一自觉到需要与他人交往的，而与他人的交往正是人的自我的构成性的因素。在这个意义上，我们永远在成为，这意味着我们需要公共生活：我们需要生活在一起，才能有我们自己的生活。阿伦特对政治有一个非常宽泛的理解，不是说政治是权力的游戏，是勾心斗角，是控制你、占有你的资源，这些都是被现代政治学缩小到非常狭隘的概念。阿伦特口中的政治是非常开阔的，是关于人如何更好地生活在一起。尤其阿伦特经历了20世纪的“大洪水”式的灾难，从而思考为什么生活在一起的人类可以发生这么恐怖、恶毒的事情。它启发我们重新思考公共生活或政治生活应当是什么。我认为这在今天仍然是特别重要的。吴冠军：在大众文化里面，我们看到这两种意义上的政治的消失，一种是把政治缩减成党派的政治，勾心斗角、马基雅维利式的政治。另一种是超级英雄式的，一定把别人推开，自己占“c位”的个人主义。这都是是非常反政治的行为，政治是要彼此互相认可。我们今天的世界很奇怪。比如国家间外交本应该是很客气的，就算没有达成共识，也要用很友好的方式表达出来，但今天的外交却是针锋相对的。我们今天有些东西在发生变化，政治在退场，这个政治是阿伦特理解的政治，即大家在一起，你代表你的国家，我代表我的国家，我们应该是有公共性的，讨论我们这个时代的共同议题。张念：我们先把现代的政治知识，政客、白宫是怎么行动的搁置在一边，我们的眼睛不是往上看的，是往我们自己看的。人绝对地、毫无道理地渴望与他者沟通。冠军就有向朋友敞开的天赋，敞开，就不是一个封闭的个体，需要生命有缺口。向他人、向世界敞开之后，这个缺口就变成了你和世界交流的通道。政治是这样发生的。回到阿伦特的现象学背景。现代文明有理性的法律体系，但阿伦特恰恰是在一个文明的、法治体系特别完备的欧洲国家，遭遇了意想不到的灾难。我们以为有人在管政治：有国家机器，有制度，就可以了，我只需要关心我自身的、私人的计划就可以了。但其实不然，比如三年前，很多人都曾经计划出去留学，准备得非常充分，但你不知道什么时候什么力量就把这一切中断了。这样一种体验和阿伦特时代是一样的，她有德国国籍，但忽然成为有国籍的流浪者，没有任何国家能接受德国籍的犹太人。面对这种忽然的中断感，我们能做什么？知识论讲世界在我们的心智之中：人类有“心智”（intelligent），世界对我们来说是可知的，物理世界、精神世界，全部在可知的范围内。而在今天，可知的世界又能被装进电脑里：人类现在有技术和能力把我们的认识外化模拟成一个奇怪的装下一切的数码物。但我们仍有“友爱”，与他人接触的欲望该如何处置？我们需要伙伴，我们需要交换我们的思想。我想上海人今年春天对此有切身的体会。政治学要回到生命的非常始源的现象，生命的存在论，要打开通道，影响世界。阿伦特与霍布斯有区别，也有共同性。霍布斯讲构造国家主权的，也就是利维坦的前提是痛苦，pathos。我在忽然的中止的焦灼和痛苦中，作出反应：不行，我一个人扛不过这种封闭，所以去敲邻居的门，问他家有没有鸡蛋。这个时候就是把你的生命打开了缺口。当你提出你需要他人的时候，帮助和看见你的目光自然就会显现。这是阿伦特讲的，存在论意义上的，我们每个具体生命，人人都能上手的政治生活。“生活”在德语里叫Leben，它来自海德格尔。重新回到事情如此发生的现场。亚里士多德在政治论中谈完各种政体之后，说，“我知道政治生活最核心的就是pathos”。他一方面为了保持逻辑一致性去批判剧场，一方面心里清楚政治的核心和命脉在哪里，所以说真正的、活跃的政治的灵魂是pathos，是宣泄。什么是宣泄？就是需要他人，将伤口向他人敞开。亚里士多德在《修辞学》中提到的说服三要素。
现代政治学讲权力和权利，讲国家，讲法制，我们很清楚这一层逻辑。但我们能不能有另一种（alternative）出路，因为世界正在动荡，我们的心智（intelligent）正处于失衡和失焦的状态下，很多事情是无法理解的。那就要意识到，是我们在世界之中，而不是世界在我们之中。我们讲利益冲突、国与国之间的冲突，都是基于既有的知识框架里面。但阿伦特给了我们另外一个方向——剧场性。剧场的第一要义是包裹。我们被世界裹拥着。世界不属于某一国家的人，也不属于某个权力集团的人，而是关于人与人如何在一起。所以亚里士多德讲何为良好生活：在政治的起源，讲求的是幸福论，而不是知识论。幸福论也不是可以实证出来的。用我们现在的话说，它是一种心理状态，要从我们切身的经验来体会。刘擎：我讲一个大家可能有共同感觉的事情：我们是不是彼此隔绝？打开微信好友，估计每个人都有两三千个好友，现在科技给我们带来了很大的改变和便利，人们之间的连接可以超越物理的距离。手机几乎是我们的一个体外的器官，找不到手机都失魂落魄，像失去了一个器官。我们一方面在跟世界紧密地联系着，但另外一方面我们好像变得非常孤独、非常个体。我们和世界的联系，一般来说是一个“取用关系”的导向。之所以与世界发生联系，主要是对我有用，或潜在地对我有用。这种“有用”是20世纪以来的，比较狭隘的定义的有用。是现代科学转型以来，人的所谓的“理性化”，把自然看作对象。“我”作为主体，自然作为客体。我们本来在世界之内，现在变成世界在我们之内，我们是自然的中心。就像有一句话说：“把大自然放在刑具上拷问，逼你说出真相。”刑具就是现代的知识论，真相就是因果关系。然后整个神奇的大自然最后都变成了只有因果关系的事物。物理学、生物学、化学、天体学都让事物变得“清晰”。这样一种概念也转换到人和人之间的关系中，开始以个体为中心。人和人之间依然有关系，但是以取用关系为主。阿伦特提醒我们这种政治被遗忘的状态。在古希腊，政治不是取用关系或功利关系，甚至不是关于如何让城邦变得更加富足，而是关于美德、正义，关于良善的生活。公共性和个人个体性在政治中达成完美的结合。剧场是圆形的、开放的，支持面对面的连接、共在，通过言辞表达，通过行动交互，由此构成个体生命的独一无二。个体性不是在孤独中、在想法中实现的，而是在共同的剧场里达成的。这就实现了不朽（immortality）：人是有死的动物，阿伦特的老师海德格尔称为“终有一死的人”。但我们和动物不一样，我们是自觉的存在，知道永恒和不朽的概念。一个终有一死的人如何达成永恒与不朽？我们只有在公共生活中留下自己的不可替代的个体性、独一无二性，被纪念、被记忆，那么我们就获得了不朽，这是有死之人所能得到的不朽。阿伦特认为现代遗忘了政治。我们一方面把个人间的关系、国家间的关系收缩为权力关系；另一方面把别人看作一个符号、一个功能。我们知道世界上有其他人、其他部落、其他国家、其他民族存在，但我们始终是在把他们作为“他者”，要确立我与外界的边界。而在一种有爱的关系中，我是看得到你的面容和表情的，要敞开自己，展现自己易受攻击的脆弱的、隐蔽的地方。这是一个真正的政治的起点，也是现代的政治需要去恢复的。无论是人际关系还是国际关系，排除在界限之外的他者，意味着对他者停止伦理思考，不再把他者作为一个人来看待，只看他对我有什么好处、有什么功用，没有把他的感受、他的心情当作思考的对象。这才使我们现在的公共话语如此暴戾，国际间的关系如此野蛮，这是文明大国应该有的面貌吗？我们处在一个政治被遗忘的时代。新自由主义秩序建立得蛮好的时候，大家的日子过得蛮好的时候，过去生活规则可以顺利展开的时候，我们不觉得恢复本真的政治重要。但不可能永远这样的。一旦当我们平稳的状态被打断，冲进来一个“例外状态”、“临时状态”，我们以为它是临时的，以为所有的遭遇都是临时性，我们希望它赶快过去，希望生活回归正常，但很有可能临时状态就会变成永久的。这时候阿伦特的思考和教诲，揭露了这个世界的本质和政治的本质。我们必须重新来认真对待它。
出版社：译林出版社 出版时间：2017-01-01
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张念：我在书的第三章讲现代技艺人，也在谈确定性的问题。真的有确定性存在吗？确定性的根源来自于伽利略之后的物理学。现代近代物理学拒绝谬误，只关心对错，不理会事物的根源。我们以为的确定性是来自于现代科学，告诉我们确定的答案。这样一种数理几何的科学思维也渗透到了人文科学领域。但我们不要忘记，自然科学在处理的是一个“body”，它是物体的body，而人文科学也在处理一个“body”，但它是生存着的body。如果我们用自然科学的方法来处理社会的事物，可能会造成灾难。尼采是第一个感受到这一点的。当我们被科学中心主义话语告知和洗脑说有确定性的时候，确定性来自于何处？我们沉浸在秩序的“蜜月期”中，但是不要忘记，在制定个人计划的时候，背后有像电脑一样的看不见的后台程序在运作：它们是社会秩序、经济环境、政治秩序。系统可能有崩溃的时候。我们必须先放弃对确定性的妄想。在政治世界和人的世界，没有固定的事物，事物永远在“成为”，永远在发生之际。当海德格尔提醒我们人终有一死，它背后的意思是说“生死之间”这件事情变成整个当代哲学要思考的问题。正因为终有一死，生和死之间才存在一种生命的意愿（intention），死的存在让活变得“紧张”。活的意义是什么？康德给出了一个答案：意志自由。不是要按别人制定的、现成的、被认为是永远有效的规则去做事。正是在这样追寻活的意义、追寻意愿（intention）的过程当中，特别要强调政治生活。有人质疑阿伦特，谈论政治为什么把英美的这么伟大的民主政治知识全部抛在一边？她总是要把时间拉回到过去，因为生的意义永远在初始的、“成为”（becoming）的过程中。阿伦特当然也理解剧场中言说和行动的脆弱性。说了这话有什么用、采取了行动有什么效果？阿伦特提醒说，如果你这样发问，你基于的还是现代的功利准则，你在思考言说的效用，把效用当成意义。但实际上意义和效用是两回事。The Odeon of Herodes Atticus，来自：Kisa Markiza生命持续着的一代代的人，保持着的鲜活的正在进行时的状态，正是从这里中，终有一死者看到不朽。谈到过告白这个事情，它涉及到“向世界敞开”的主动性。在希腊人看来，爱者是高级的，被爱者是低级的。也就是说，要主动去“成为”。言说和行动本身就是意义。阿伦特认为，永恒是在于一个族群或民族，一群人生活在一起，有无尽的生命故事可以讲述。小到一个家庭，大到一个国家。在讲述的行为当中，我们有永恒的记忆。刘擎：当我们说放弃对确定性的幻想时，并不是说确定性完全就不存在了。实际上我们仍然依赖于对确定性的基本的把握，确定性作为幻觉或作为共同的认知感的存在是有一定道理的。吴冠军：海德格尔可能更强调我们有终点，只有看到你自己是会死的，你才真珍惜当下的时刻。而阿伦特强调出生，新生的孩子身上充满潜能和可能性，而如果被拉到一些轨道上，潜能慢慢就没有了。因果性是机械的关系，而每一次新的出生都是对既有的因果性插入了一个不可计量、不可预测的、爆裂绽放式的因素。所以在这个意义上说，世界没有被闭合，因为我们看到新的生命、新的可能性不断诞生出来。我们的世界是有一种新生性的。阿伦特说人的第二次出生就是政治生活。我们出生，开始工作，被慢慢地收入到一条既定的轨道中。只有在第二次出生的时候，你跟他人去建立一个连接，才把生命抓回到自己的身上。关于我们如何去讨论世界的确定性。阿伦特认为，这个世界不可能是机械确定的，因为我们生命中有潜能。这个世界本身充满着不确定性，如果你自己没有把自己真正地打开的话，在这个不确定世界里面你会过得越来越撕裂，越来越痛苦。张念：我想回应一下刚刚刘老师讲的，我想知道你讲的确定性是作为一个目标，还是一个对象，一个秩序？第二个问题是，刘老师刚刚提到说，如果没有确定性，你怎么知道我会不会离场？我知道你不会离场，因为有这么多双眼睛看着你。这就是我在书的最后一章也提到的“理性的直觉”。我在那一章中把阿伦特的一篇讲课稿深化了，谈我们的审美判断力的即刻性。审美判断力实际上是一种理性直觉的判断。政治里怎么有公共性？回到有他人在场合，我们共同的，复数的事情，有一种直觉的，即刻的，当下的判断：我如此判断，并相信他人也必然如此判断。这是我们生命当中会遇到的场景。审美判断力和理性直觉是政治的重要因素，这是阿伦特政治理论最鲜活的部分，也是最有争议的。这种共通感是我们每个人应该承担起来的义务。比如公司有个领导提出一个很愚蠢的方案，你站出来反对他，你有底气反对权威，因为你判断他人也是这么认为的。刘擎：阿伦特的思考是政治性的思考：邀请读者一起来思考。她提出的许多问题能给人很多灵感。刚刚冠军提到的新生带来的新的可能性，阿伦特仍对此作了区别，有一些可能性是值得肯定的，还有一些可能需要我们去防范。比如我们在剧场空间中聚集，形成共同感，获得默契，但这个默契也可能是纳粹的默契。这是非常大的一个问题。张念老师在五年前就尝试用康德的判断力批判来解读阿伦特。其实这两种哲学有很多共同之处。阿伦特的“平庸之恶”就在提人的不思考的问题。你不能够依靠某种教条或者法律，因为在纳粹时代这样的例子中，通则是可以杀人，不思考是合法的，而思考是非法的。阿伦特强调了被现代政治所忽视的边缘化的生命感受。哈贝马斯曾说将理论、实践、审美作区分是人类生精神生活的一种分裂。康德本人也把实践理性批判与他的判断力批判和审美批判做了关联。康德把感受和感官放在了审美能力之下。为什么我没有被审美判断在政治领域的应用说服？因为审美品味它可以是公共的，但也可以是私人的。比如我说我喜欢哪个艺术作品，是很难说服别人和我抱同样的想法的。而这在政治中就可能成为麻烦。政治达成某种规则，这种规则一定是很“薄”的，不能规定很多，但又很“硬”：我们都不能违背。也就是说经过政治论证的原则，可以以法律的形式强加给每个人，那么论证的确定性的基础和判断可能是很难跨越的东西。这是我关于确定性的一个犹疑。
《反抗平庸之恶》
作者：汉娜·阿伦特
出版社：上海人民出版社 出版时间：2016-08-01
法学做的规则本来就是一个建构，建构是基于某种假设，而假设是有条件的。我们人类不得不建造一些大厦，虽然有些地方不完美，可能是有问题的，但总比完全没有房子好。有一些人专门拆房子，认为房子是囚禁，不如不要有房子，生活在旷野。不过阿伦特不完全是拆房子，她有自己的理想。比如她讲原则意识，原则是创生的，而创生的时候里面有力量，有一个时刻让所有人能够一致行动，达成一种同意。我觉得这个同意好像是无中生有的，不是基于过去的教育。那东西蛮神秘。总的来说，一个坏的秩序，可能很多人也能接受，但阿伦特认为坏的秩序比没有秩序要残忍、暴力、可怕得多。但在摧毁坏的秩序的时候，我们有没有建立一个好的秩序的可能？我们可以有一个轮廓的描述，有一个期待。在她对确定性有质疑的时候，对不确定性还有一些警惕。对我来说，阿伦特打开了一个非常开阔的视野，甚至把审美判断和政治判断结合在一起。她让我们看到世界和政治不应该是压抑的，而应该是让生命能够深深呼吸、能够展开的，让剧场成为可能，让友爱成为可能。但我认为这一切不能在完全无秩序的状态下展开。张念：实际上你讲的确定性就是客观化为一个外在的行为规则的设定，它是事先设定好的，和秩序等同。我在第三章中写，阿伦特的判断力批判是说，现代技艺人依从规则所从事的，从劳动、工作到行动，这一套现代秩序的建构没有被摧毁。在我们依从于这样一种成体系的现代生活以及工作制度的状态下，人的面庞不见了，我们不是面对面了，我们所有人都在物质产品的背后。我们见面不会问你是谁，我们问的是你是以什么为生的，你的公司是做什么的。英国或美国民主议员们争论具体的今年的纳税调到多少、向什么阶层纳税，这在阿伦特看来是属于一种公共管理。还有一点我要澄清，针对突发的特殊的事物，微小到突然冒出来的情绪，即刻下判断的能力来自共通感，这种即刻的紧急性包含和他人分享的冲动，这种驱动力让公共性成为可能，比如朋友圈的英文翻译是“moment”，朋友圈没有朋友，没有面对面，却是实现即刻分享的技术平台，而不是像纳粹意识形态那样的强制灌输。我们中国人对群众运动有所记忆，但这种群众运动与阿伦特讲的政治行动是两个概念。她说在集权社会里面行动是容易的，真正艰难的是思考。极权社会的重要特征不是暴君或掌权者贪恋权力，它最显著的特征是没有了“人”的存在。亲爱的读者们，我们的读者交流群成立了，欢迎扫码添加客服，备注“进燕京书评读者群”。