《尼各马可伦理学》道学疏解导论(下)
《尼各马可伦理学》道学疏解导论(下)
柯小刚
此文见收拙著《道学导论(外篇)》(华东师范大学出版社,2010年),另可参考拙译《尼各马可伦理学义疏》(华夏出版社,2011年)。
(续上)
六、仁与知,phronēsis在第六卷的中间位置
爱智之学不循道的结果,便是妄作出终极完美的、因而也是永恒不变的终点:神,以及神所拥有的一览无余的明见性全知sophia。“人出于天性便欲求知。”这个欲求的东西并不只是设定在最后的目标,而且首先意味着它是一切欲求的开端。正如柏拉图对话《美诺》中思辨过的那样,学习的目标必须是预先设定的,然后学习才知道去学什么。而对于希腊意义上的学习和求知来说,关键问题在于,这个目标是妄作的虚设,而不是像《中庸》那样是在“性-道-教”天人一贯之道中的一体仁知。
所以,毫不奇怪的是,这个妄作的终极目标在亚里士多德那里自始至终都是没有达到过的,也是不可能达到的。也不难理解,在这种妄作追求(orexis)的驱使下,当后人不再能忍受philia和sophia之间的张力,不再能忍受爱智而不得的痛苦,就为亚里士多德妄作出一个不存在的学科:后物理学,以便为西方哲学的知识欲求提供虚假的安慰,也为进一步的妄作提供理由。当这种安慰不再能满足哲学的爱欲,爱智的希望便转化为爱智的绝望,理性崇拜便转化为感情信仰(安瑟伦所谓“信仰之后才能理解”),哲学也就被基督教所代替。但基督教既然是以爱智的绝望作为基本情绪的翻转了的柏拉图主义形态,那么,只要技艺(technē,技术)和知识(epistēmē,科学)的成就扩大到足以重新唤起爱智的野心,西方历史就会重新迎来一个理性求知欲的春天。只不过,由于这一次的返回是在philo-sophia的绝望之后,而它的重新唤起又是出于technē和epistēmē的突破而不是sophia和nous的功劳,所以,这次返回的理性就不再是sophia和nous的理性,而是被替换成了科学技术的工具理性;相应地,返回之后的志欲也不再是logos的orexis或philo-sophia的philia、神圣迷狂的eros,而是thumos和epithumia的orexis:这便是历经了数百年而今天正在日薄西山的西方现代性。
现代性的问题,有人从希腊原型的理想出发,以为是orexis的属性出了问题:现代性发展了ephithumia的orexis,丧失了logos的orexis。所以,他们认为,如果要拯救现代西方危机的话,就必须重新激活西方科学的爱智欲望,也就是说要重提philo-sophia(作为爱智学的哲学)。这种哲学救世说是对西方现代性的症结缺乏深入了解的意见。因为,所谓“西方现代性”的症结并不只是在“现代性”,而且根本上是在“西方”。不只是因为现代性的变异带来西方的问题,而且根本上是西方的源头带来现代性的问题。西方源头上的根本问题就在于:logos的orexis或哲学的爱欲单向度地趣向一个妄作的终端(telos,eschaton),而不是像道学那样往来运作于两端之间。往来运作于两端之间的道学,在伦理学上自然表现为仁学;而单向度地趣向终端的爱智学,其伦理学的旨归则必然是以智性的静观沉思作为终极的幸福。
但是在《尼各马可伦理学》的第六卷,我们读到:即使在这种爱智伦理学形态中,在technē-epistēmē和sophia-nous之间也还不得不夹杂一个phronēsis(明哲)。在五种求取真理的途径种,明哲处于中间位置。这个文本结构上的细节,对于《尼各马可伦理学》的道学疏解来说,可能有着重要的提示意义。它至少意味着:无论technē-epistēmē的低级知性还是sophia-nous的高级知性,都离不开一种中介之物的上下通达。而通达的德性,也就是仁德,在五者之中庶几近之的就是明哲,虽然在亚里士多德那里它仍然是知的一种方式。如果按照《洪范》和《周易》居中为极的排序方式,明哲在五者中的居中位置就是中极的位置。但是在亚里士多德那里,这只不过意味着明哲仍然是不完美的东西,以其属人的特性、结合个别事物的特性而低于sophia和nous。(1141a-b)这意味着,对于亚里士多德来说,智终究高于仁,它是无需仁性通达的确定无疑的形式知识、普遍知识,因而也是无需节制的知识。Phronēsis是通达于具体人事的明哲之知,它的逊于sophia本身或许就是其明哲的体现:对明哲自身的明哲有节。而philo-sophia之爱与知识却无需节制。(1117b-1118a:节制仅就非理性部分而言。)因此,列维纳斯从《塔木德》解读出发,以希腊人的求知为“欲望的欲望”[14],是有一定见地的。不过,孔子说“好知不好学,其蔽也荡;好信不好学,其蔽也贼。”(《论语·阳货》)以贼辟荡,虽有益于交相攻错,毕竟不足与言道学。
七、第六卷的结构与西学“天下篇”的道路
道学意味着上下求索的探讨,以臻于仁通。Phronēsis自然还够不上仁通之德,但从phronēsis的中和位置出发而上下求索,却是可以“下学而上达” 的津梁:下学技艺以至立身处事,上达仁通以至性与天道。然而,在《尼各马可伦理学》第六卷,亚里士多德以属人事的phronēsis逊于普遍全知的sophia,这就断绝了人通过仁性感通的道路而来感知天道的上下通达之路。在希腊哲人那里,人出于天性要去欲求的知,是一个不仁不感的知;人要去知的天,是几何学的形式天、不动天,不是一阴一阳之谓道的天。于是,这种求知思想就包含一个基本的矛盾,也就是philia和sophia之间的基本矛盾:如果要去欲求的知是一个不仁不感的形式之知,要去知的天是不仁不感的不动天,那么天人之间、sophia和philia之间就缺乏一个仁而起兴、感而遂通的可能性,因而,对智慧的古典爱情就势必变成对智慧的基督教式绝望和现代式弃绝的虚无主义。在这个意义上,我们可以把《尼各马可伦理学》第六卷读为西方思想史的《天下篇》:犹如《庄子·天下篇》构成了索解中国思想史形态嬗变和分布的地图,在《尼各马可伦理学》第六卷中,人们也可以找到从古希腊到后现代的各种西方思想形态的位置。
《尼各马可伦理学》第六卷先讲了三个引发知与行的端绪:感(aisthēsis)、心(nous)和志(orexis);然后讲了获得真理的五条途径:技艺(technē)、知识(epistēmē)、明哲(phronēsis)、全知(sophia)和神智(nous)。这个论述的结构非常耐人寻味。五种致知途径有一种交错的关系:一三(技艺和明哲)皆相关于具体事物,偏重行的一面;二四(知识与全知)皆属普遍知识,偏重知的一面。第五个东西神智(nous)则非常特别,似乎既可归于前者,又可归于后者;既可统摄前者,又可涵括后者。而且,它不但属于五种途径中的一个,也属于三种开端中的一个。因此,三端五途,讲得一共是七个东西,而不是八个。三五之中有一个重合,那便是nous:它既是一种发端,也是一种成德。当它作为一种发端,便是始因;作为成德,便是目的。确实,“Nous既是一个始因(archē),又是一个目的(telos)”(1143b)然而,只要在亚里士多德那里现实完成性(energeia)高于潜能(dunamis),作为成德的nous就势必丧失它作为开端始因的起兴之力。因此,正如logos在其拉丁翻译ratio中被矮化为比率、计算理性,nous终于难逃被拉丁化为intellectio(理智)的命运。自此之后,nous就变成了形式化的理智,也就是说被降低到sophia乃至epistēmē的层面。而原本,在《尼哥马可伦理学》的第六卷,nous既是五种成德之一,又是三种发端之一;即有五德中epistēmē-sophia一系的知性特征,也不乏technē-phronēsis一系的实践品格:它甚至如同phronēsis一般,需要随着年龄的增长而养成。(1143b)而当nous一旦败落,西方思想的天下版图便节节溃退:在知性的一系,从nous经由intellectio下降到sophia,又从sophia下降到science意义上的epistēmē,蜕变为现代科学;在实践的一系,从nous下降到phronēsis,又从phronēsis下降到technology意义上的technē,堕落为现代技术。譬如:古典政治和立法学意义上的明哲,堕落为现代政治学和法学的治理技术和立法技术,如此等等,全盘崩溃。
于是,当西方世界的宏伟丰富完全被现代科学和现代技术敉平了的时候,原先的七个东西中就只剩下aisthesis和orexis两个东西可以求助了。因此,不难理解的是,为什么那些批判现代科技以拯救西方的各种思想形态,无不运作在aisthesis(感性)和orexis(志欲)的领域。譬如浪漫主义的感伤和美育是aisthesis的变奏,Sehnsucht(渴望)是orexis的主题;尼采的狄奥尼索斯是重申aisthesis,强力意志则是orexis的复临;后现代的文艺癖好是aisthesis的表现,趋向变异、他者则是orexis的变形。此外,那些仍然对理性的自我救赎抱有希望,以为可以通过扬弃现代科学而再度上升的形态,则无不是nous的回响:无论黑格尔的Geist,还是胡塞尔的noesis-noema,都不过是自我回环的古老nous在现代世界的回光返照。然而,所有这些现代-后现代的努力,仍然都在一如既往地重复着亚里士多德对phronēsis之中庸位置的漠视,仍然在重复着过与不及、或狂或狷的错误。或许,只有在未来中文政治哲学的语境中,通过phronēsis传统的西方古典政治哲学在中文世界的重新生成,才有可能为希腊先贤继绝学?而继绝的方式或许是面向未来的开辟,开辟它未曾通达的道路?这个古今中西交会的任务,落实到我们眼下的经典疏解工作,便是要为phronēsis在《尼哥马可伦理学》第六卷中的道学位置做一个初步的勘探,以便在西学“天下篇”的思想版图中勾勒出一条下学而上达的仁通大道。
八、仁性与自然,philia与八九两卷的位置
希腊伦理学最大的缺陷便在于尚未达到仁的概念:它一方面把比较接近仁的明哲通达仅仅归于人事,下学而不上达,一方面又让神和几何学图形住在一起。这就既没有上达神性的生生大德,也没有理解人为什么通过实践练达就可以获得明哲,更不可能了悟天道人德一以贯之的道德文教。天人一贯的道德文教[15]说到底是以仁统智,而《尼各马可伦理学》虽然谈到明哲通达(phronēsis)和友爱(philia)的重要性,但毕竟是以静观沉思(theoria)为旨归,是把智性作为最高的神性,把仁性通达仅仅归做人德,从而完全没有达到仁通的高度。因此,在亚里士多德那里,没有作为道学的形而上学,只有作为后物理学的形而上学,相应地,也没有作为仁学的伦理学,只有作为乐智学(“智者乐”)的伦理学。无论后物理学还是伦理学,本质上都不过是爱智学(philo-sophia,哲学)。
在爱智学看来,合乎智性是宇宙的自然,求取智性是人的自然。无论对天对人而言,所谓自然本性,一言以蔽之就是智、理性、逻各斯。智的就是自然的,不智的就是不自然的。这样做的结果,就把自然的生生仁性遗忘殆尽,从而把天理解为一个麻木不仁的形式结构,把人理解为一个麻木不仁的拥有逻各斯的动物。这种不仁性成为西方思想史上各种自然概念和人性概念的共同特征。至于浪漫主义、生命哲学、存在主义和各种后现代主义,为了对抗理性的不仁主体,却不惜把自然的生生仁性降低为情绪欲望和动物本能的身体触觉,硬是生造出一个与理性相对立的非理性之物,以为人性中越是动物本能的就越是自然的,这就不啻于是在错误之上叠加错误了。不过,说到动物,不是不可以讲,关键只在于如何理解动物。《尼各马可伦理学》第三卷讲节制(sophosunē)的时候谈到的动物(1118a),差不多就是口腹之欲(epithumia)的代名词,因为无论美食之欲还是性欲都相关于触觉,而动物就是触觉:它的生命就维系于触觉。[16]而在第六卷讲phronēsis的时候也要谈到动物(1141a-b),第八卷讲philia一开始就要谈到动物(1155a),以及到第九卷philia话题深化的时候还要回溯到生命存在本身的质朴感觉(1170a-b),却可能蕴含着另外的必要性了。仁学的理解既不赞同理性主义的去动物化倾向,也不同意非理性主义的动物化倾向。西方传统理性主义长期以来对人类施行的去动物化手术,已经造成了现代人类的机械化、麻木不仁的非人化后果。而与此同时,由各种现代-后现代的非理性主义思潮所推动的普遍动物化进程,又从另一面冲击着人禽之别的底线。近世数百年来,西方理性主义和非理性主义相互配合,两面夹击,在全球范围内造成了自然仁性的反复遮蔽。世界已经到了华夷之辨的临界点,道学不可以不重新奋发,有所作为。道学要做的第一件事,便是清理自然的概念,回到仁性生生的本义(即使在古希腊语的本义中,physis也意为生生不息的涌现),而不是把自然等同于麻木不仁的去动物化的纯粹智性,也不是把自然降低为动物化的所谓欲望本能。
回头来看“人出于本性(phusei,自然地,出于本性地)即欲求知”这句话的意思,如果结合《论灵魂》关于心志的讨论,说的也许是:人心自然含有一个逸出的志向,一个兴发的端点,它使得灵魂不安,趣向知识(eidenai, eidō, eidōs,看、外观、理念),而知识在希腊人看来,无异于一个绝对静止的终点,那个终点便是神的位置。人的灵魂出于其自然本性而志向知识,犹如《物理学》里说火性炎上,土性趋下,上下各是火、土的自然位置。(208b)当火在炎上、土在趋下的时候,便是向着它们的自然位置运动的时候。在亚里士多德看来,运动并不永恒,运动终必达到各自的自然位置而获安宁静止,犹如人终于达到永恒的知识和全知,获得神一般安宁静观的沉思幸福。然而,人不同于土石的地方在于,土石的常态是躺在它的“自然位置”中安享静止之福(既然在亚里士多德看来静止是一种幸福),运动只不过是罕有的变态;而人则刚好相反,几乎永远处在趣往终极静止的途中,无有一刻消歇。生命就像一场大火[17],一旦点燃就不可遏制地扑向天空,直到逝者远逝,只留下一堆灰烬。在它消逝的远方,是否宁止于心之所之的自然位置,亦未可知也。于是,对于人来说,心志的不息,求知的不得,成为灵魂的常态,而静观沉思的幸福则几乎是不可企及的片刻神思。人以其本性而欲求知识,这说的也是,人之于神的永恒渴慕和不及,犹如一种无望的爱情。当这种爱情彻底绝望的时候,基督教的泪水便如泄闸的洪水一般瞬间淹没了希腊哲学原来看似坚实无比的思想陆地。
但在《尼各马可伦理学》的第九卷,哲学的爱欲或philo-sophia中philia的自然位置,却原本蕴含着另外一种可能性,即火的炎上与土的坠下之间(天地之间)的、以及人与人之间的仁的位置,而不一定是第十卷结论中的theoria-sohpia-nous即智的位置。落脚点最终归结到智,所以,十卷本的《尼各马可伦理学》终究属于爱智学(philo-sophia,哲学),而不是仁学。而正因为在亚里士多德那里,伦理学总体规划的旨归毕竟是爱智学,所以,在这一总体规划之下的形而上学才不是道学,而是后物理学。不过,虽然如此,《尼各马可伦理学》在达到最终的爱智结论之前,却少不了八、九两卷以友辅仁的探讨。这已经潜在地说明:非仁,不足以成智;非仁,不足以至福。子曰:“知者乐,仁者寿。”(《论语·雍也》)第十卷虽然不过归本知者之乐(静观沉思是最大的快乐),但由于“智无专位”(王夫之《周易外传·乾》),非仁不立,所以《尼各马可伦理学》虽然不自觉地,但也不得不在达到以“智者乐”为极境的结论之前探讨一下友爱的问题。
《尼各马可伦理学》第八、九两卷的位置,如果放在全书的结构中来看,是意味深长的。这两卷谈论友爱(philia),而友爱不是一个人自满自足的事情。但是,在希腊哲人关于自由的思想中,凡属不能自满自足的事情便是不自由的、配不上哲学智慧的事情。达到自满自足的哲学智慧,这是《尼各马可伦理学》全书的旨归(telos)。这个旨归在最后第十卷达到,而在第一卷则先行来到开端(archē)。这个开端和旨归显然应该是伦理学首要的事情和最后的事情,因而也许应该是全部的事情?但是,在这个开端和旨归相互重叠的统一整体中,却有一个溢出。全书的最后一个词,那也是一个开端,另一个开端,提示了这个溢出:“让我们从头说起吧(legōmen oun arxamenoi)。”这个头是指《政治学》的头。《政治学》的开头与其说是从伦理学的开端和旨归(即第一卷的首善和第十卷的沉思至福)而来,还不如说是从八、九两卷关于友爱的谈论而来。友爱既不是伦理学的开端,也不是它的旨归,但它实际上开启了《政治学》的开端。第八卷花很大篇幅讨论政体的种类和嬗变以及不同政体中友爱的形态(1160a-1161b),第九卷也一再致意友爱与城邦共同体生活的关系,都在暗示这一点。
九、止于第九卷的仁学解读,并以之为从头开始的结尾
友爱不是伦理学的开端和旨归,所以,关于友爱的讨论不在开头,也不在结尾。但友爱又不是单个灵魂的具体德性之一,而是两个有德性的自由灵魂之间的关系,所以,关于友爱的讨论不能放在前五卷,而是必须在第六卷经由technē-epistēmē-phronēsis-sophia-nous自下而上的梯级爬升和第七卷完成灵魂的整体自制(enkratēs)从而成为一个自由灵魂之后[18],才能进入友爱的领域。
但是,如果仅仅根据伦理学开端和旨归的重叠,根据首要事情和最后事情相合的那唯一一件事情,即根据自满自足的静观沉思生活这件事情,亚里士多德似乎完全可以从第七卷直接进入第十卷。因为,既然第六卷已经把灵魂从前面数卷的种种涉及低下嗜欲(epithumia)和***(thumos)的具体德性中带上sophia和nous的高阶(前面的下降过程则是在二三两卷完成的,尤其第三卷讲的三个事情hekōn、andreia、sōphrōn是一个逐级下降,与第六卷五个东西的逐级上升形成对称),并且第七卷已经通过自制把灵魂从各种具体的德性中抟成一个整体,那么,由此接入自满自足的静观沉思之福,似乎就是应该是顺理成章的事情了。因为,正如《后物理学》开头所言,“求知是人的自然本性”。既然在前面几卷做好了性情方面的准备,求知的自然本性应该会促使哲人立刻提出求知是最高幸福的结论。但是《尼各马可伦理学》没有这样安排,而是插入了两卷关于友爱的讨论,这是为什么?第九卷1170a-b的一段话隐含地作了回答。这个回答从人的“更深的自然本性(phusikōteron,更自然)”[19]出发,以及从这个更深的自然本性所指向的人的更深的自然位置即仁的位置出发,溢出了伦理学首尾相叠的整体之事,构成了爱智伦理学并不自知的前提,从而也构成了我们考察形而上学与伦理学关系的一个出发点。这个出发点涉及存在(einai)和生命(zōē)自身的感发性或仁性:
“一个人看,就是他感觉到(aisthanetai)在看。一个人听,就是他感觉到在听。一个人走,就是他感觉到在走。……我们感觉到我们在感觉,想到我们在思想,也就是我们存在。(因为我们说过,存在[einai]就是去感觉和思想。)感觉到生活着(zōē),其本身就是快乐。(生命[zōē]的本性就是好,在自身中拥有好就感到快乐。)生命是宝贵的,特别是对于那些好人来说,活着就是好的和快乐的。(他们由于感受到自身中的好而快乐。)他们是如此对待自己,也同样对待朋友,因为朋友是另一个自己。所以,如果每个人自己的存在是可贵的,那么朋友的存在同样值得珍惜。好人感受到自身存在的好,而且这种感受是快乐的,他因而珍爱存在,因而也需要感觉到朋友的共同存在——而这必须来自与朋友的共同生活、交谈和分享思想。人们说,这才是人的共同生活,而不是像牲畜那样同圈喂养。存在如若对至福之人来说自身就是可贵的,它就是自然的善好和快乐,朋友的存在也近乎如此,因而朋友也就是值得珍爱的。凡是对自身可贵的东西就应该拥有,否则就会有所匮乏。因此,一个人要想幸福,自然要有品德高尚的朋友。”(1170a-b)
在这段话里,我们甚至无法区分看和感觉自己的看哪个在先,听和感觉自己的听哪个在先,走和感觉自己的走哪个在先,存在和感觉存在的好哪个在先[20],活着和感觉活着的快乐哪个在先,正如我们无法区分自我和另一个自我(即朋友)究竟哪一个在先。如果不是因为有感觉到看作为看的陪伴,感觉到听作为听的陪伴,感觉到走作为走的陪伴,一个人的看、听和走无论多么灵敏,也不过是机器的灵敏,而一个即使是老眼昏花之人的视听和步履蹒跚的行走,也远胜机器的灵敏,因为他的看听和行走乃是伴随仁觉的看听和行走,因而是属于人的看听和行走。在道学的思想中,仁正是使得一个人成为人的首德。二人为仁,仁就是人之为人的原初陪伴性。陪伴,然后成为人,然后才谈得上作为人,他需要陪伴。仁,然后为人,然后才谈得上作为人,他需要培养仁德。仁在(即朋友存在),然后我在,然后才谈得上我的存在需要朋友。朋友作为一种对象性的需要,诚然是第三个环节的东西,但是这个第三环节的东西却比第二个环节(即我自身的存在)更接近第一个环节,因为,我之为我作为第二个环节,必须以第一个环节的原初陪伴性作为前提才有其生成的可能性。这个原初的陪伴性就是在道学里叫做仁的东西。作为仁觉,它就是陪伴看并使得看成为人之看的东西,陪伴听并使得听成为人之听的东西,陪伴走并使得走成为人之走的东西;作为仁爱,它便是陪伴我的存在并使得我的存在成为人之存在的东西,所以“德不孤,必有邻”,人就其本性而言就欲交友。而且,这或许是比求知的本性“更深的本性”,是求知之所以可能的前提。
因此,在这段话前面不远的地方,为了带起这段话,亚里士多德说道:“如若从更深的自然本性来考察,就会见到,好人自然欲求好朋友。”这意味着,人的本性诚然是求知,但更深的本性则是求仁;求知发为爱智,求仁发为乐友。犹如《论语》开篇“学而时习之,不亦说乎;有朋自远方来,不亦乐乎?”学习之悦自然伴随朋友之乐。这是为什么呢?因为,所谓学习必然是在一个古今关系中的教学活动,是尚友古人,以俟来者。即使自学也是自教(犹如英语里所谓self-teaching),即使《美诺》中童仆的“回忆”也是在苏格拉底的启发之下。学习总意味着突破自己,面向他者;但又不是所谓绝对他者(绝对他者不是学习对象,也不是交友对象,它是信仰对象),而是可以仁通交友的他者。学习本质上就是交友。所以,《学记》说“玉不琢,不成器,人不学,不知道。”玉石的切磋琢磨,就是朋友的相与共学。《卫风·淇奥》的“如切如磋,如琢如磨”,《小雅·鹤鸣》的“他山之石,可以攻玉”[21],《易·兑》的“丽泽兑,君子以朋友讲习”,也都含有这个意思。
因此,一个人诚然可以自教自学,独自钻研求知,但是,即使在自学和独自钻研中,即使在对知识的“回忆”中,也必须以一种朝向他者的欲求(orexis)和通达他者的能力作为前提。所以,“人出于本性即欲求(oregontai, orexis)知识”这句话本身就已经说明了“人更深的本性在于交友”。因为,知识本身并不是学习研究活动的发端(archē),人的欲求(orexis)才是发端。这个发端要发动起来去求知,但这个发端本身并不是知,而是一个志欲(orexis),一个爱(philia),即趋向他者的交友天性。从这种欲求交友的深层天性出发,如果按照下学而上达的道学方向来发展,便可以达到仁通的伦理学,并从而把后物理学发展为道学;但是,如果只是把它作为爱智学的一个辅助阶段,便只能作为《尼各马可伦理学》达到沉思幸福之前的一个插曲,从而只能听任形而上学停留在物理学之后逡巡不进,位置尴尬,直到被现代物理学废黜。亚里士多德只可能作后一种处理,因为在希腊人那里,所要求取的知识理想本身就是一个不仁不感的形式知识,知识的求取过程因而也只能被理解为一种脱离古今关系的“明白”,而不是上下求索、古今往来意义上的“知道”。因此,我们或许可以借用《尼各马可伦理学》的最后一句话,作为我们这次道学疏解导论的结尾,以便导向未来中文的西方经典解读工作,那便是:legōmen oun arxamenoi:让我们从头说起吧!
注释
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[14] 参拙文“在欲望的欲望和困难的自由之间”,见收于拙著《思想的起兴》,同济大学出版社,2007年。
[15] 天人一贯的道德文教,这个思想集中体现在《中庸》:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”
[16] 另参《论灵魂》、《论感觉及其对象》等文献。
[17] 《论灵魂》416a比较了灵魂与火。
[18] 第七卷主要探讨两个东西,enkratēs(自制)和hēdonē(快乐)。值得注意的是,这并不是前面几卷中相关讨论的重复,而是意在把灵魂抟成一个整体。所以,无论enkratēs还是hēdonē,都被区分为有限定的特殊方面和无限定的普遍方面。特殊方面是第七卷承前的一面,普遍方面是它启后的一面。第七卷貌似承前,用意实在启后。此卷结尾谈到从多到一、从动到静、从变到不变、从人性到神性的对举(1154b),透露了这一意图。由此,才可以索解第七卷在全书中衔接前六卷和后三卷的结构性位置:即,只有把众多部分组成的灵魂结成一个整体,才谈得上一个人与另一个人的友谊(八九两卷),以及静观沉思的幸福(第十卷)。
[19] 这个词在第九卷中出现了两次,一处在1170a-b,我们即将在正文中引用并作解读;另一处在1167b-1168a,不妨补录于此:“事情的解释要诉诸更深的自然(phusikōteron):债权人的情况不能与施恩者相比。债权人[对债务人]并无友爱,他只是为了回收借贷之物的缘故而希望后者能保全。相比之下,施恩者对受恩者则满怀友爱和热情,即使这时他并无用处,将来也无用处。这正如艺匠对他的作品一样,因为,即使作品获得灵魂,作品对艺匠的感情也不如艺匠对作品的感情来得深。这对诗人更为明显,他们对自己的制作品有过度的感情,爱它们如同自己的孩子。施恩者也如诗人一样,受恩者就好像他的‘作品’,他对其‘作品’的感情远胜‘作品’对其制作者的程度。这原因在于,存在(einai)对一切人都是可贵的和可爱的。”这一段承接第八卷关于用友与德友的区分,但是诉诸更深的自然,从根源上说明存在本身的非功用性,并以之为德友的非功用性奠基。此处关于phusikōteron的论述可与1170a-b的一段相发明。
[20] 参阅拙文“存在与好好存在”,见收拙著《思想的起兴》,同济大学出版社,2007年。
[21] 《鹤鸣》诗中,还可以把“他山之石,可以攻玉”与“鹤鸣于九皋,声闻于野”联系起来思考,因为二者都涉及与他者的关系。这就从玉石切磋的主题联系到呼朋引类的主题,二者都是仁学的主题。不妨注意到,风的开端和雅的开端都是动物的鸣叫:“关关雎鸠”是风的第一句诗,“呦呦鹿鸣”是雅的第一句诗。这两个开端具体表明了“兴于诗”是如何仁以起兴的。