《年龄的临界》之“十五志学”至“六十耳顺”
鸿羽昨天在古典书院精舍为公益少儿古典班孩子讲《论语》。课后喝茶聊天时，他问我经典解释真的能发明经典义理吗？我说当然不见得，但肯定能发明解释者自身的生命。孔子所谓“古之学者为己”既非后儒所谓“六经注我”之狂，亦非“我注六经”之迂。注者灌注也，其中有我生命的灌注与经典慧命的交融；疏者疏通也，其中有诸家源流之间的疏理与我心感通的对话。
古典书院学员中，鸿章、鸿羽、龙平是在学员中传为美谈的“海南三剑客”，都是海南大学毕业的学生。近年考入同济读研读博的海大毕业生也越来越多，目前在读的蔡壮、传冬都很好。因思发出旧时所作《年龄的临界》，致敬海南道场。拙文不合俗人祝寿之礼，故非其人，不能献也。配图用旧年所书秋叶，多写汉晋感时之句，或发文中未尽之思也。
年龄的临界：为张志扬先生七十寿辰而作（之一）
柯小刚
见收拙著《道学导论（外篇）》（华东师范大学出版社，2010年）
一个向来关爱青年的仁厚长者，当他年近七十寿辰的时候，尤其值得年青人在这个人思想的召唤下，深思一番何谓年龄。
这个人称他的思想为临界的思想，而年龄，任何岁数的年龄，本就是临界。临界，这意味着同时是界限的贞定和逾越。没有界限的贞定就没有年龄的确定，而没有逾越——这又同时意味着旧日的逝去和来日的生成——就完全没有所谓年龄。任何人、任何岁数的年龄，无时不在界限的同时划定和逾越之中。于是纪念和祝福，恐惧和焦虑，无不伴随着年岁的经验。
《诗》云：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”【《诗经·小雅·小旻》】。当临终的曾子引用这句诗以告诫后生的时候，人生作为生死之间临界的本质突然被带进每时每刻的年龄经验之中。【《论语·泰伯》：“曾子有疾，召门弟子曰：‘启予足！启予手！《诗》云：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”而今而后，吾知免夫！小子！’”】《春秋左传》僖二十二年传臧文仲引此诗谏鲁公论“国无小，不可易也”，亦是从大小之间的临界关系出发而来的政治审慎。诗文出自《小雅·小旻》。郑笺“如临深渊”“恐坠也”，“如履薄冰”“恐陷也”，无不是临界的戒慎恐惧。如果不是因为临履边界，那么无论深渊之深还是薄冰之薄，皆不足以带来惊惧。死亡的必然性恰如深渊之深薄冰之薄，就其自身而言并无足惧；然而死亡到来的不确定性却使得有生的每一岁年龄成为生死之间的可能临界。
“行年五十”，“行年七十”：“行年”这一说法表明年龄就是在边界的行走，并且就是这一行走之临界性的标记。标记乃是划界之举。看起来似乎只是因为先有了标记的划分，然后才有界限产生，但实际上标记之所以可能以及成为必要，乃是因为从事标记的偶在向来就已经生活于临界之中了。像这样行走在临界之中标记着年岁，并为之而忧惧、祈愿、祝祷和怀念着的有生有朽之物即偶在之物便是人。
人作为临界之物无时不生活于年岁的标记之中。年岁的经验就是生活的经验本身，以至于发生在年岁之中的事情反倒成为年岁的附属。所谓“系年”，仿佛人事不过是天时的系附。“春，王正月”，“秋，七月”：《春秋》无事亦书岁时首月，这是现代史学所无法理解的历史书写，因为实证主义的现代史学早已疏离了岁时的基本经验，虽然后者仍然潜在地构成着现代历史学不再自知的前提。
随着进步论的现代史观逐渐进入并主导中文的思想世界，中国人竞相以年龄的断层和代际的更新为摩登的荣尚已经一百多年了。这种风尚与其说是现代化的结果，不如说正是现代观念的基石。在这种方兴未艾的现代风习之中，原本曾是礼俗的祝寿，如今做来似乎别有行动的意义。这个意义便在于提请“新人”们回想一下，为什么“旧时代”的人们——仅仅在我们的祖父辈之前——要以孝道作为一切风俗、伦理、政治和文教的根本？《论语·学而》：“孝弟也者，其为仁之本与？”
“为仁之本”：可见孝悌决不仅是一种僵硬的礼节规范。通过孝悌之节礼所欲达致的乃是仁体的通达。而反过来，所谓仁体之通达又决不仅仅意味着一种神秘的心性体验，而首先乃是礼的充实。仁-礼之充实-通达发端乎夫妇，由夫妇而有老幼代际，由老幼代际而有文质新旧临界的节止-会通。节止一面曰礼，会通一面曰仁，仁-礼一体而两面。礼区分年龄长幼而有秩序，仁通贯文质新旧而达性天。
这不但是家庭的道理，也是社会伦理和国家政治的道理，因为一切人类事务都相关于人有年龄代际这一基本事实。人是年龄的人，社会是代际的社会，这一事实不随时代、民族和文化的差异而改变。所以在任何地方任何时代，政治的基本事务之一都在于处理好青年和老年的关系。最好的政治是既能做到长幼有礼，又能达于上下感通；次好的情形是仅止于礼以别异，未足于乐以合同；等而下之的则是连礼节秩序都不能维建，遑论仁乐感通。长幼礼教始于家庭，文质彬彬养于身体，维新损益成于国风。《礼》云：“欲治其国者，先齐其家。”“家齐而后国治，国治而后天下平”【《礼记·大学》】。政治的问题就是新旧的问题，新旧的问题就是代际的问题，代际产生于家庭，家庭肇端乎夫妇。故《韩诗外传》云：
“子夏问曰：‘《关雎》何以为《国风》始也？’孔子曰：‘《关雎》至矣乎！夫《关雎》之人，仰则天，俯则地，幽幽冥冥，德之所藏，纷纷沸沸，道之所行，如神龙变化，斐斐文章。大哉关雎之道也，万物之所系，群生之所悬命也，河洛出图书，麟凤翔乎郊。不由《关雎》之道，则《关雎》之事将奚由至矣哉！夫六经之策，皆归论汲汲，盖取之乎《关雎》。《关雎》之事大矣哉！冯冯翊翊，自东自西，自南自北，无思不服。子其勉强之，思服之。天地之间，生民之属，王道之原，不外此矣。’子夏喟然叹曰：‘大哉《关雎》，乃天地之基也。’诗曰：‘钟鼓乐之。’”
《乐记》：“乐者，通伦理者也。”天理人伦一也。夫妇之道，下关乎长幼之间，上关乎天地之际。夫妇之道实为代际临界问题之枢纽。《关雎》以此而为诗乐之兴，亦为伦理之始。
有天地而有夫妇，有夫妇而有人之生，人生而有年之纪，有年之纪而有历史，有历史而有古今之变异与会通。天地、夫妇、人生、年纪、历史、古今，无不是临界的问题。而在所有这些临界问题中，人生之年纪与历史之纪年则是天人之际、古今之变的际会场域。因此，“年龄问题”或许不止是临界思想的基本问题，甚或乃是任何临界问题由以出发的基本经验。临界的思想游走在临界的位置，以寻求不可能的际会为己任。在这些不可能的际会之中，无论就天道性命而言，还是就家国天下而言，最基本的际会之一便是年龄的际会。
年龄的际会一方面意味着新人与老人之间的代际际会，一方面意味着每一个人自身年龄的前后际会，这两点乃是相辅相成的。“执子之手，与子偕老。”代际之间的临界和际会基于每个人自身的囊岁记忆和未来期许，而同时每个人自身的年龄想象又是基于与各种他人年龄的际会：婴儿，童稚，少年，青年，壮年和老年。这些各色不同的年龄是我所际会的他人年龄，也是我自身必得度过的，现在正是的，或者将来要到达（或者可能到达不了）的年龄。没有人不是处在某个年龄中的人，而处在某个年龄又意味着：际会各种不同的年龄。际会各种不同的年龄一方面意味着际会各种与己不同年龄的他人，一方面意味着际会自己的童年，少壮和垂暮。如果没有年龄，就既不会有他者，也不会有自己的生命，犹如没有纪年就不“会”有历史。历史本就是纪年的际会，犹如生命是年岁的际会。无论生命还是历史都是际会出来的展开，而这个际会和展开就是通常被称作年龄的东西所标识的。年龄是界度的标识，又是遭际的场域。年龄是际-会：年龄既是他人与自我、过去与未来之间的分际，也是二者之间的会通。年龄正是临界思想的基本事情。
孔子曾如此述说自身年岁的际会：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”【《论语·为政》】。下面我们就来试着解读一下，以之为敬献张志扬先生七十寿辰的贺礼——虽然对于一个尚且年轻的生命来说，那些尚未到来的年龄还只能通过一种先行思入的际会才能勉强去猜度。
“十有五而志于学”
《毛诗序》：“志者，心之所之也。”在道路的开端，心先行际会了未来的年岁就叫做志，虽然那些年岁仍然停留在不确定性之中。未来年岁的不确定性使得开端的心志成为踌躇满志、引而待发的先行际会。作为踌躇引发着的先行际会，“志”便成为道路的起兴。“志”起兴了这个人的道路，并一以贯之地通达于生命的终点，乃至无穷的未来。自此以后，“造次必于是、颠沛必于是”的事情，无不是在此心志的起兴之中的兴发。
“志”是开端对于未来的际会，也是后来对于起初的回向。“十有五而志于学”：心志所及者乃是“学”，而“学”则必然意味着后人对于前代的回向。当然，这个回向是有所踌躇和引发的回向，也就是向着后代际会而去的向着前代的际会。于是对向学之志及其历程的自道就同时成为教育之道。教与学之间的关系，个人生命与历史代兴之间的关系，是由天人之际的基本年岁结构规定的。
当未来成为后来，开端也就成为起初。老一辈的垂暮之年恰是新一辈的初生之年。在个人越来越大的同时，代际更替的辈分却越来越小；人生的年纪越来越老，历史的纪年却越来越新；人越来越老，天越来越新。这是天人之际的基本年岁结构。这个结构使得人的生命之志有可能大而化之，格于上下[ 《尚书·尧典》]而立天地之心，继往开来而通古今之变。
于是，对于孔子的个体生命来说，“志”是年少对于老成的际会；而对于文化历史来说，这个“志”就反过来成为老辈先人对于后来新人的际会。一个人在他的成长中日渐充实的心志，就这样化进了文化历史日新的天命；一个人几十年间的日渐老迈，就这样交织进了数千年历史的日日维新。
于是在太史公“究天人之际、通古今之变”的心志中，在张横渠“为天地立心、为生民立命、为往圣继绝学、为万世开太平”的心志中，以及在无数“仁人志士”的心志中，这个总是最新而又最古老的心志就一直在起兴着贯通上下古今文质新旧的道路。
于是，如此言志的生命历程就成为一条贯通代际的道路，而这也就是教育的道路。皇侃《论语义疏》引李充曰：“自‘志学’迄于‘从心’，善始令终，贵不逾法，示之易行，而约之以礼，为教之例，其在兹矣。”程子曰：“孔子生而知之也，言亦由学而至，所以勉进后人也。”向学之道同时成为教育之道，这乃是因为：自身年龄的长幼际会无不交织着历史代兴的新旧际会，寒来暑往的春秋际会。
“三十而立”
在人生的中年，在临界的中点，这个人开始了学步之后的再次站立。颜无繇颜回父子、仲由、曾点、冉伯牛、闵损、冉求、冉雍、高柴、公西赤等第一批弟子开始从游于这个自立门户之人，并且在此门户之中学会各自的站立，以便最终际会上下古今，摒除门户之限。
“子曰：不患无位，患所以立”【《论语·里仁》】。刘宝楠《论语正义》引郑司农云：“古立、位同字。”“汉石经《春秋》‘公即位’作‘即立’。”因此这句话说的便是“不患无立，患所以立。”这意味着：“而立”决不是指获得了一个固定的位置，而是得到了“所以立”的东西。“所以立”的赢获方始把生命带上道路，使得行道之人既不是无所站立，也不是固止于其所站立。犹如我们曾经解读过的“形而上学”之“而”【参见拙文“形上学与形而上学：道学与形而上学的先行预备性考察”，见收于拙著《思想的起兴》，上海：同济大学出版社，2007年】，在这里“而立”的位置同样意味着：位置的定位与移位，亦即位置的临界。“三十而立”的临界位置使得站立成为行走，走过年龄，走向“从心所欲不逾矩”的七十。
“而立”意味着：这个新立的门户自始就是有门户与无门户、有限与无限之间的临界；在此临界之门中，重要的只是学会参天地立人我的站立，而不是自居于任何现成的樊篱以为“门户之见”。这个“门户”不是由任何现成的教条局囿而成，而只是由你参通天人的站立而成。你站在哪里，哪里就是入口。然而你不舍昼夜于道路之上，并无固定的方所【《易·系辞》：“神无方而易无体”】。“子曰：可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权”【《论语·子罕》】。如果在这个“门户”之中所要学习的正是那临渊履薄的临界站立，那么，“择善而固执之”的立定持守就必须从属于“不勉而中、不思而得、从容中道”的权中智慧了。【《中庸》：“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也；诚之者，择善而固执之者也。”】
“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我”【《论语·子罕》】。于是“颜渊喟然叹曰：仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立卓尔，虽欲从之，末由也已”【《论语·子罕》】。何晏注引孔安国解曰：“言己虽蒙夫子之善诱，犹不能及夫子之所立。”不能及夫子之所立，并不是因为夫子之所立只是一味的高远不可企及，而是因为其所站立之处“瞻之在前，忽焉在后”，绝无固定的方所。这个无方所的方所，亦即临界的位置，不得其门而入的门户，正是夫子站立的地方，他所新立的“门户”。只有站在这个地方，立定这个门户，“三十而立”方才成为临界的站立，也就是“叩其两端”、“格于上下”的往来行走，最终臻于“从心所欲不逾矩”的达道。
“四十而不惑”
自“而立”走向“不惑”这十年间，孔子经历了人生的第一次去国与返家。据《史记·孔子世家》，孔子年三十五，季平子与郈昭伯以鬬鸡故得罪鲁昭公，昭公率师击平子，平子与孟氏、叔孙三家共攻昭公，昭公师败奔齐，孔子亦适齐。孔子在齐闻韶，三月不知肉味。齐景公问政孔子，子曰：“君君，臣臣，父父，子子”（亦见《论语·颜渊》）。景公悦，欲以尼谿田封孔子，晏婴止之。齐大夫欲害孔子，孔子遂行，反乎鲁。
一去鲁，一去齐，《孟子·万章下》如此描述情形之不同：“孔子之去齐，接淅而行，去鲁，曰：‘迟迟吾行也，去父母国之道也。’可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕：孔子也”（亦见《孟子·公孙丑上》）。从孔子去齐去鲁的不同反应，孟子领悟到孔子的知时之智。所以他接下来总结说：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。”孔子以其时中之智而成为“集大成”的圣之时者。“集大成”意味着：可以清而清，可以任而任，可以和而和。如是则可谓“不惑”：可以清而不惑于清，可以任而不惑于任，可以和而不惑于和。不惑谓智（“知者不惑”）【《论语·子罕》：“知（智）者不惑，仁者不忧，勇者不惧”】，智者知时，知时则可以与时偕行，唯变所适。【《易·乾·文言传》：“终日乾乾，与时偕行。”《易·系辞传》：“易之为书也不可远，为道也屡迁。变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”】唯变所适，所以“圣之时者”乃可以集大成“圣之清者”、“任者”与“和者”。
如果说“惑”是无能于临界的处境：临界之时的左右为难、无所适从，那么“不惑”便是临界之时随机应变的决断之知。“可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕”：如果说“惑”的句法结构是“可以……可以……”，那么“不惑”的句法结构则是“可以……而……”。“而”字兼具的顺承性和转折性，在顺承前一个“可以”的同时中断了后一个“可以”的可能性，从而打破了“可以……可以……”的两难僵局，在有所顺承的同时折断为一个抉择。【关于“而”的句法功能，王引之《经传释词》（北京：中华书局，1956年，第142页）谓：“而者，承上之词，或在句中，或在句首，其义一也。”孙经世《经传释词再补》进一步把“而”的句法功能区分为“因上启下”和“词之转也”两个方面。（同上，第305页。）更具体分析，参阅拙著《思想的起兴》（上海：同济大学出版社，2007年）中“形上学与形而上学：道学与形而上学的预备性考察”一文。】而且，这个决断绝不是对前一个“可以”的执一之断，而是无不带有对前一个“可以”的审度和对后一个“可以”乃至所有其他可能性的兼顾。在顺承-转折着的审度-兼顾中的决断便是“不惑”的临界之智。
但正如“不惑”这个词的否定表述方式所提醒的那样，时中作为不惑之智本身并不足以成圣：它本身并不就已经是圣之清者、任者与和者。不惑之智犹如流水【《论语·雍也》：“知者乐水，仁者乐山”】，虽可以随物赋形，随势迟速，“可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕”，但它本身却还有待于贞定笃实的践行。如果还没有按照情境的需要把“清”、“任”或“和”付诸实践的话，那么它本身就还什么都不是，而只是停留为一种空洞的智慧，乃至机巧。
“不惑”只是一个察迩知幾的识度【《中庸》：“子曰：舜其大知也与？舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎？”《系辞》：“知幾其神乎！幾者动之微，吉之先见者也。”（“幾”字不宜并入“几”）】，一种开端的能力，知道什么时候该做什么，但“知道”本身还必须依赖“做”才能落实。至于“做”之落实最终究竟能否成就，则仍然不是事先能够“知道”的。“知道”所“知”者，仅是一个去做的“道”。率道而行，居易俟命，如斯而已。知命之知（“五十而知天命”）方为实知，而这尚待四十不惑之后的岁月磨练。因而孟子接下来解释说：“集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也；始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。智，譬则巧也；圣，譬则力也。犹射於百步之外也：其至，尔力也；其中，非尔力也。”类似的意思，但在更加复杂的处境和更加艰巨的任务之下，王夫之曾进一步发挥说：
四德【指乾卦卦辞“元亨利贞”四德】何以不言智乎？彖云“大明终始，六位时成”，则言智也。今夫水，火资之以能熟，木资之以能生，金资之以能莹，土资之以能浃。是故夫智，仁资之以知爱之真，礼资之以知敬之节，义资之以知制之宜，信资之以知诚之实；故行乎四德之中，而彻乎六位之终始。终非智则不知终，始非智则不知始。故曰“智譬则巧也”，巧者圣之终也；曰“择不处仁，焉得智”，择者仁之始也。是智统四德，而遍历其位，故曰“时成”。各因其时而借以成，智亦尊矣。虽然，尊者非用，用者非尊。其位则寄于四德，而非有专位也。今夫水，非火则无以济，非木则无以屯，非金则无以节，非土则无以比。是故夫智，不丽乎仁则察而刻，不丽乎礼则慧而轻，不丽乎义则巧而术，不丽乎信则变而谲，俱无所丽则浮荡而炫其孤明。……故四德可德，而智不可德；依于四德，效大明之功，而无专位。故曰“君子行此四德者”，知而后行之，行之为贵，而非但知也。唯不知此，故老氏谓上善之若水，而释氏以瓶水青天之月为妙悟之宗。其下者则刑名之察，权谋之机，皆崇智以废德。乃知大易之教，为法天正人之极则也。子曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”夫逝者逝矣，而将据之以为德乎？【王夫之《周易外传》卷一，中华书局，1977年，第3~4页。】
“五十而知天命”
“不惑”之智必待天命之知而后笃定。
“天命”这样的说法，现代人一听到就会觉得非常可笑。他们的笑是有一定道理的，也不乏一定的益处。因为“天命”早已庸俗化为一种按照“自然规律”的范型而来得到理解、但又被认为是超越于“自然规律”之外的必然性。于是，按照“自然规律”的标准，这种必然性自然是自相矛盾的幼稚概念、虚假的迷信观念。“天命”的本义早已湮没无闻。在这种处境之中，要想让现代人对于“天命”有一个如实的了解，首先必须破除“天命”的庸俗形态。笑便有助于这种破除工作。但现代性的悲哀却在于：在笑过之后就不再对严肃的事物感兴趣了。【嬉笑怒骂、妙语连珠的反讽，是现代早期“文艺复兴”和“人文主义运动”的首选修辞。后来在“启蒙运动”和“批判哲学”中发展起来的“理性”“批判”，则是以严肃不笑的面貌继承和深化了现代早期的笑，其精神实质也是反讽的。这可以解释为什么现代大众娱乐媒体的笑与现代公共知识分子的“社会批判”、“文化批评”的严肃总是同台演出，虽然他们表面上看起来是水火不容的。】其他很多事情都是如此，不惟对“天命”的理解。
《说文》：“命，使也。”《汉书·董仲舒传》：“天令之谓命。”“天命”就其字面本义而言不过是“天生于我的东西”。“子曰：天生德于予，桓魋其如予何”（《论语·述而》）！天命就是天生之德。孟子谓“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”（孟子·告子上》），即是将此天生德命的思想落实到具体节目。“我固有之”即是“我天生就有的”。天命之物即是天生之物，而非外来的恩典。
但“天”又是什么呢？现代知识同样嘲笑对它的迷信理解，这仍然是不无益处的，虽然由它带来的弊端远远超过益处。但是“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉”（《论语·阳货》）？天何曾发言明令？“子不语怪、力、乱、神”（《论语·述而》）。天何曾是迷信的天主？“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉；寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉”（《易·系辞传》）。天不过示人以象以及天象之变易。天无言地显示着天象及其变易，有待人去取法。取法于天地，感通于四时，观象于日月，然后乃知天道之简易、变易与不易。《易》曰：“法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，悬象著明莫大乎日月”（《易·系辞传》）。所以“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”（《系辞传》）。天之所命教于人者，不过是一阴一阳，寒来暑往的道理。知天命之知不过是“通乎昼夜之道而知”之知，其为道也切近而高远，闇然而日章【《中庸》：“君子之道，闇然而日章。”】。《中庸》曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”天命性道、人文政教一贯而下，广大而精微，高明而中庸。【《中庸》：“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。”】由兹而入，率道而行，便可臻于大人之境：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时”（《易·乾·文言传》）。
对于孔子来说，五十之后的天年就到了这样一个时候：在这个时候，这个人的生命开始要应天命而动。虽然“道之不行我知之矣”（《中庸》），但也必须“知其不可而为之”（《论语·宪问》）。《孔子世家》：“定公八年，公山不狃不得意于季氏，因阳虎为乱，欲废三桓之適（適音嫡，不宜简化为适），更立其庶孽阳虎素所善者，遂执季桓子。桓子诈之，得脱。定公九年，阳虎不胜，奔于齐。是时孔子年五十。公山不狃以费畔季氏，使人召孔子。孔子循道弥久，温温无所试，莫能己用，曰：‘盖周文武起丰镐而王，今费虽小，傥庶几乎！’欲往。子路不说，止孔子。孔子曰：‘夫召我者岂徒哉？如用我，其为东周乎！’然亦卒不行。其后定公以孔子为中都宰，一年，四方皆则之。由中都宰为司空，由司空为大司寇。”《论语·阳货》：“公山弗扰以费畔，召，子欲往。子路不说，曰：‘末之也，已，何必公山氏之之也？’子曰：‘夫召我者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎！’”又，“佛肸召，子欲往。子路曰：‘昔者由也闻诸夫子曰：亲于其身为不善者，君子不入也。佛肸以中牟畔，子之往也，如之何？’子曰：‘然，有是言也。不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁。吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”
公山不狃叛季氏，佛肸叛赵氏，盖以张鲁、晋公室为名【参刘宝楠《论语正义》（中华书局，1990年，下册第681页）引金履祥《通鉴前编》之见】，犹如齐桓晋文之霸以尊王为名。子路徒知叛之为不义，而不知不义之行所借以为名的名义毕竟是一种正名的可能契机，虽然小人之借名毕竟行之不远而卒不可行。孟子曰：“尧、舜，性之也；汤、武，身之也；五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也”（《孟子·尽心上》）。三代以下，无不借名。“性之”、“身之”之圣王既不受命，世之借名僭政者毕竟强似不借名者，故君子“欲往”，这乃是出于天命之知的急迫召唤；而小人起事，盗名无实，君子知其终无所成，故“卒不行”，这又是出于天命之知的审度抑止。子路尝为季氏宰，而季氏以大夫执国政，何异公山、佛肸以家臣叛大夫。如果只是因为季氏阴窃神器而未敢公然盗名就不知其非，则是不识经常；而如果以其僭政而不出仕，则是不知变通。孔子为鲁司寇，名为鲁司寇，实为季氏之司寇：《公羊》所谓“孔子行乎季孙，三月不违”者也（《公羊春秋》定十年传）。季氏之鲁可仕，公山、佛肸之费、中牟“欲往”何妨。可以仕而仕，可以畔而畔，“义之与比”（《论语·里仁》）斯可矣。“君君、臣臣、父父、子子”的语法乃是未来式的语法，居易俟命的语法，说的从不是现成实情。不知此语法，就既不知君子何以“欲往”，亦不知君子何以“卒不行”，更难以了知的则是“欲往”与“不行”之间的踌躇。
“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也”（《论语·宪问》）。不惑之知在此无法理解的是“欲往”与“卒亦不行”之间的踌躇。这时候的踌躇并非疑惑无决、耽误时机的犹豫，而是天之召唤与命之不行之间的无如之何。在这个人所处的年代，和他所处的年龄，“知天命”必然同时意味着对这两面的知晓：即一方面是应天而动的紧迫要求，一方面却是道之将废、道之不行的时运命途。如此了知天命之人，在他五十之后的生命旅程，必定是一面辗转列国之间，“再逐于鲁、伐树于宋、削迹于卫、穷于商周、围于陈蔡之间”（《庄子·让王》），“累然如丧家之狗”【《孔子家语·困誓》：“累然如丧家之狗。”《史记·孔子世家》：“累累若丧家之狗。”《韩诗外传·卷九》：“羸乎若丧家之狗。”关于三个文本之叙述方式的异同及其所蕴含的意义，参阅拙文“文/面的似与不似：误会、文饰与天命的感通”，见收于拙著《在兹：错位中的天命发生》，上海书店出版社，2007年】，一面“仁者不忧”，虽处困厄之中而弦歌不辍。这两者之间看似不可能的际会即是天命之知的表现。
《论语·子罕》：“子畏于匡，曰：文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”《孔子世家》：“将适陈，过匡，颜刻为仆，以其策指之曰：‘昔吾入此，由彼缺也。’匡人闻之，以为鲁之阳虎。阳虎尝暴匡人，匡人于是遂止孔子。孔子状类阳虎，拘焉五日。颜渊后。子曰：‘吾以汝为死矣。’颜渊曰：‘子在，回何敢死！’匡人拘孔子益急，弟子惧。孔子曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何！’孔子使从者为宁武子臣于卫，然后得去。”
子畏于匡，盖在鲁定公十三年，夫子行年五十六矣。【 刘宝楠《论语正义》引江永《先圣图谱》以为鲁定十三年，钱穆《孔子年表》以为十四年。】这个事件与我们在文章的结尾将要读到的“获麟绝笔”有着类似的临界结构：在代际之间，斯文之天命是际会还是隔绝，成为问题的关键。（见下次推送的“七十”部分。）
在天生予人的诸物之中，特别地有一物就是生本身；在天命与人的诸物之中，特别地有一物就是命本身。天命之所以被命名为天命，是因为在天所命人之物中首先命与了生命？而且这一首先命与之物乃是其他一切天命德能的承载之道、感通之道？天命德能之首的“仁”因而也就是这条通道的首名？人之为人的首命？人因而才成为人（《中庸》“仁者人也”）？生命因而才是生命？“与命与仁”说的就是仁与命之间的本质关系吗？“仁以为己任”说的就是仁作为生命的本质就是人的第一使命吗？就是无不伴随其他一切使命的天命之命吗？由仁之天命而来，人之生命方才成为格于上下天地、际会古往来今的道路？“道不远人。”“人能弘道，非道弘人。”人的生命作为仁之感通因而就是道之践履、道之成道？就是出生入死、临界际会的年岁之行，四时之运？对于这些问题，我们都还只能限于惶恐的猜度，甚至猜度都难免唐突，因为我们尚且年轻的生命（虽然它在越来越老），和已经过于新潮的时代（它仍在越来越新），远不足以思入天命的无言。
命乃天之生与，但命之为命不仅意味着生，而且意味着死。“生命”：命虽然特别地关涉物之生——无生之物自然无命——，但更准确地说，命之为言并不是指一般意义上的生着、活着，而特别是指有生之物在其死亡之前的那一段生。有死之生才是命：所谓“命定”、“命数”、“命限”。命是生命，也是寿命；而寿命一方面意味着生年之享（“长寿”），另一方面却也意味着生年之限（“寿限”）。寿命既是生命的祝福，也是死亡的讳称；而且祝福之为祝福，恰在于它是死亡之讳。讳不是无视，而是面对的一种方式。讳是讳莫如深的昭然若揭，是遥远之物的触手可及。讳是临界的修辞，际会是这种修辞的运作方式。在很多场合中，她人的年龄成为一种不宜问及的忌讳（来自西俗），那是因为年龄亦如隐讳的修辞，属于临界与际会之物，因而本身就是一种讳。
生命和祝福向来就发生在生死的临界和际会之中，并因此才是生命和祝福。在生死的临界中际会着和祝福着的生，便是有命之生。有命之生才有生日，以及生日的纪年和纪念。每年的生日都是生日，同一个人的生日，却是不同年纪的生日。每年纪念出生的那一天，仿佛是不断回到同一天，其实却是以年为跨度远离那一天，直至不再能够即使是在纪念的意义上回返。但这个结果并不令人惊异，因为生命之为生命，年龄之为年龄，生日之为生日，祝福之为祝福，早已经就是这个结果在它尚未结果的时候所造成的结果；进而，生命之所以是有年龄的，年龄之所以是由生日之纪念来纪年的，生日之纪念之所以是承载祝福的，乃是因为祝福原本就是这个结果的隐讳。
有生无死之物（这如果有的话）必是无命（无限）之物。生死之间的生才是有命之生，生死之间的命才是生-命；而且，由于生-命就是际会死亡的生命，而死亡又是生命的死亡，所以这个“生死之间”的“之间”绝不是出生之日和死亡之期之间的年岁之和，而是生-命的每一度年岁、每一刻时辰作为临界和际会意义上的“之间”。在这个“之间”中涵有上下古今的感通。斯文之天命，存亡之时机，天人之际，古今之变，天地之心，生民之命，往圣绝学之继述，万世太平之开启，无不发生运化在这个“之间”的位置。
这个位置就是“子畏于匡”的“在兹”位置。
在兹首先是在困厄中感通天命的位置。这个人在五十岁那年“卒亦不行”于费畔之后，开始了他的出仕生涯和流亡之旅。鲁定公九年孔子年五十一岁，始出仕，为鲁中都宰。五十二岁由中都宰为司空，又为大司寇，摄相事，相定公与齐会夹谷。五十四岁，主堕三都。五十五岁去鲁适卫。五十六岁去卫过匡。五十七岁始见卫灵公，仕卫，见南子。鲁哀公元年孔子年五十八岁。年五十九岁卫灵公卒，乃去卫。六十岁由卫适曹又适宋，宋司马桓魋欲杀之，孔子微服去，适陈，遂仕于陈。六十三岁，吴伐陈，孔子去陈。绝粮于陈、蔡之间，遂适蔡，见楚叶公。又自叶反陈，自陈反卫。六十四岁再仕于卫，时为卫出公之四年。哀十一年孔子年六十八岁，鲁季康子召孔子，孔子反鲁。自其去鲁适卫，先后凡十四年而重反鲁。【诸家说孔子年谱，多有些微出入，然大略一致。此据钱穆《孔子年表》。】这十四年是屡遭困厄的十四年，也是感通天命、居易俟命的十四年：畏于匡而曰“文王既没，文不在兹乎？”伐树于宋而曰“天生德于予，桓魋其如予何！”绝粮于陈蔡之间而弦歌不辍，曰“君子固穷，小人穷斯滥矣”（《论语·卫灵公》）。
在兹因而是在代际的临界中际会斯文传递之往来穷通的位置。在兹之人的“五十而知天命”决不是料知个人的祸福命运，而是把个人生命置身于这个在兹的位置，这个代际之间承前启后的际会位置，斯文之天命存亡继绝的临界位置。“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何！”这个人的生命之所以在这段时间命名为“知天命”之年，乃是因为在困厄之中，这个生命自觉了它作为代际之临界与斯文之际会的本质：一方面是在兹的生命作为“既没者”与“后死者”之间的临界，一方面是在兹临界位置之中，斯文之“将丧”与“未丧”之间的际会；一方面是这个人朝向先王的“文王既没，文不在兹乎”，一方面是来贤迎向这个人的“子在，回何敢死”；一方面是“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也”，一方面是“天之未丧斯文也，匡人其如予何”。在斯文之命的代兴中，这个人的生命于是成为在生死存亡的临界中际会上下古今的生命。生命在兹，处身于斯文承启的代际之间，承受着存亡继绝的未知命运。
“六十而耳顺”
六十前后，这个人的生命一直栖皇于列国之间，直至年近七十岁自卫反鲁，生命格局才为之一变。在此之前，“五十而知天命”与“六十而耳顺”毋宁说是同一个生命阶段的两个方面：二者一上一下，下学而上达（《论语·宪问》），在上下临界的际会中撑开着通往“七十而从心所欲不逾矩”的达道。
何谓“耳顺”？历代《论语》注疏家大概有两种见解。郑玄注曰：“耳闻其言，而知其微旨。”此后诸家，王弼、孙绰、李充、皇侃、朱熹等无不从之。【何晏、皇侃《论语集解义疏》：“六十而耳顺者，顺谓不逆也。人年六十，识智广博，凡厥万事，不得悉须观见，但闻其言，即解微旨，是所闻不逆于耳，故曰耳顺也。故王弼曰：耳顺言心识在闻前也。孙绰云：耳顺者，废聽之理也。朗然自玄悟，不复役而后得，所谓不识不知，从帝之则也。李充云：耳顺者，聽先王之法言，则知先王之德行，从帝之则，莫逆于心。心与耳相从，故曰耳顺。”朱熹《论语章句集注》：“声入心通，无所违逆，知之之至，不思而得也。”】惟焦循《论语补疏》别有发明：“耳顺即舜之察迩言。所谓善与人同，乐取于人以为善也。顺者，不违也。舍己从人，故言入于耳，隐其恶，扬其善，无所违也。学者自是其学，闻他人之言，多违于耳。圣人之道，一以贯之，故耳顺也。”刘宝楠以为兼通，但是没有阐明何以兼通（刘宝楠《论语正义》）。
天命以其无言而带来了聽命的困难（为显示“聽”与“耳”之关联，“聽”在此不宜简化为“听”，后皆放此）。单纯向上超越一极的聽从天启，就算侥幸做到不陷于迷信，也必然导致虚骄过亢的不实信仰。《易》曰：“亢之为言也，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧。其唯圣人乎？知进退存亡而不失其正者，其为圣人乎？”圣人仰观而俯察【《易·系辞传》：“仰以观於天文，俯以察於地理。”“仰则观象於天，俯则观法於地。”王羲之《兰亭集序》：“仰观宇宙之大，俯察品类之盛”】，下学而上达。“诗云‘鸢飞戾天，鱼跃于渊’，言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”只有这种下学而上达的临界际会之知，而不是亢上超绝的天启，才能在上下天地之际、古往来今之会、去远切身之间（《易·系辞传》：“近取诸身，远取诸物”），聽取天命的幾微消息。
幾，临界之微也；知幾，临界际会之知也。《易》曰：“知幾其神乎！君子上交不谄，下交不渎，其知幾乎”（《易·系辞传》）？天启信仰贱下以媚上，祈祷以求恩，可谓上交而谄，下交而渎。惟临界知幾之君子能上交不谄，下交不渎，格于上下，一以贯之（《论语·里仁》：“子曰：参乎，吾道一以贯之”），上律天时，下袭水土，渊渊其渊，浩浩其天（《中庸》：“仲尼祖述尧舜，宪章文武。上律天时，下袭水土。”“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”），形而上则裁成天地，形而下则曲成万物（《易·泰》：“裁成天地之道，辅相天地之宜。”《系辞传》：“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。”“形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业”），下学而上达，德（得）天命之实知。临界际会之知必由上下之共察：向上则穷神知化（《易·系辞传》：“穷神知化，德之盛也”），尽性知天（《易·说卦传》：“穷理尽性以至于命。”《孟子·尽心上》：“孟子曰：尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”），仁以为己任（《论语·泰伯》：“曾子曰：士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”），“文王既没，文不在兹乎？”；向下则好问而好察迩言（《中庸》：“子曰：舜其大知也与？舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎？”），敏而好学，不耻下问（《论语·公冶长》），“吾有知乎哉？无知也。”（《论语·子罕》）《书》曰：“天视自我民视，天聽自我民聽。”【《尚书·泰誓》。另参《孟子·万章上》。】天命无言。遥远的天命之知必由“好察迩言”之“民聽”方可庶幾通达。《庄子》曰：“技兼于事，事兼于艺，艺兼于德，德兼于道，道兼于天”（《庄子·天地》），亦斯之谓欤？
作为内外临界际会之通道的诸种感官，特别在耳中安排了谦下之道的入口。日常语言中，人们特别地用“聽话”、“聽从”来表达“顺从”之意：“耳”和“聽”，这似乎特别是属于“顺”的东西。“耳提面命”的说法则从自上而下的方面显示了耳对于聽从教诲的重要性，仿佛不经由耳朵的通道便不能深入心灵。
于是，在一种深刻的意义上，其他诸种感官的感知，只要它们如同耳一般成为道的谦下入口，那么它们的感知际会也都可以归属于耳的德能：聽。因为，如果不是因为有所聽取的话【所谓“弦外之音”的说法透露了聽的会知德能】，那么感知就只是无所际会的感觉刺激的获取，而感官的临界性就会丧失它的“临性”（灵性），变成纯粹“界性”的阻窒之物。所以，耳朵之外的感官，当它的感知是在“聽”的意义上行使的时候，《周礼·秋官司寇》亦称之为“聽”：“以五声聽狱讼，求民情：一曰辞聽，二曰色聽，三曰气聽，四曰耳聽，五曰目聽。”人们通常会把“聽狱”之“聽”解作“断”的意思（参《康熙字典》。但在这里，聽以求民情之“聽”显然不是“断”，而是涵有“断”义在内的“聽”，因为只有“聽”才能谦以接下，聽取民声民情并以此断狱，即使聽者之聽不得不使用耳朵之外的通常以为“不会聽”的感官。
“君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑”（《中庸》）。耳顺之道始于谦下察迩，终于高远成聖【为显示“聖”与“耳”之关联，“聖”在此不宜简化为“圣”，后皆放此】。犹如“聽”，“聖”亦从耳。聽为聖之始，聖为聽之成。无论是在“好察迩言”的下学之聽中，还是在“闻声知旨”的上达之聖中，都有耳顺之德运作其中【《風俗通》：“聖者，聲也。闻聲知情，故曰聖也”】。因此，“耳顺”既是焦循《补疏》所谓下学善聽的“好察迩言”，也是郑玄及诸家所谓上达成聖的“耳闻其言，而知其微旨。”这两个注疏方向必须结合起来，上下贯通，才能真正疏达“六十而耳顺”的叙说所指示给我们的那条道路，也就是察迩而知远、善聽而成聖的生命道路。
“六十而耳顺”：这是一条道路的指示，而不是现成状态的描述。这条道路既然是登高自卑、下学而上达的道路，那么“耳顺”就决不只是相关于六十岁这个年龄的状态描述，而是道路之起兴的先行诫命。在道路的开端就已际会将来，这因而是一条临界际会的年岁之路。子路初见，夫子诫之曰：“夫人君而无谏臣。则失正，士而无教友则失聽，御狂马不释策，操弓不反檠，木受绳则直，人受谏则聖，受学重问，孰不顺哉”（《孔子家语·子路初见》）。对于一个刚刚准备走上道路的后学，夫子的诫命就已经明示了“聽”（受谏）、“聖”与“顺”的密切关系，虽然受教者尚不能了知这些关系的全部蕴涵。用这个先行阐明的诫命，一个先行之人试图引導【为显示“導”与“道”之关联，“導”在此不宜简化为“导”，后皆放此】一位后生走上一条道路，一条要用一生的年岁去践行“聽”、“聖”与“顺”之关系的道路。这个后来之人聽了，于是他就上了道。年龄的临界与际会，就是这样发生在一对师生的初次见面之中。【孔子又以损益之道教弟子以耳顺之德。《孔子家语·六本》：“孔子读易至于损益，喟然而叹。子夏避席问曰：‘夫子何叹焉？’孔子曰：‘夫自损者必有益之，自益者必有决之，吾是以叹也．’子夏曰：‘然则学者不可以益乎？’子曰：‘非道益之谓也。道弥益而身弥损。夫学者损其自多，以虚受人，故能成其满博哉。天道成而必变，凡持满而能久者，未尝有也。故曰：‘自贤者，天下之善言不得闻于耳矣。’昔尧治天下之位，犹允恭以持之，克让以接下，是以千岁而益盛，迄今而逾彰；夏桀昆吾，自满而极，亢意而不节，斩刈黎民如草芥焉，天下讨之，如诛匹夫，是以千载而恶著，迄今而不灭。观此，如行则让长，不疾先，如在舆遇三人则下之，遇二人则式之，调其盈虚，不令自满，所以能久也。’子夏曰：‘商请志之，而终身奉行焉。’”又：“孔子曰：‘吾死之后，则商也日益，赐也日损。’曾子曰：‘何谓也？’子曰：‘商也好与贤己者处，赐也好说不若己者。’”】
“良药苦于口而利于病，忠言逆于耳而利于行。”【《孔子家语·六本》：“孔子曰：良药苦于口而利于病，忠言逆于耳而利于行。汤武以谔谔而昌，桀纣以唯唯而亡。君无争臣，父无争子，兄无争弟，士无争友，无其过者，未之有也。”可与上引《子路初见》相参。】逆耳之言无不顺而聽之，耳顺之道也。《说文》：“顺，理也，从页川。”这个字是连用两条道路——玉石之理道与身体之川道——来会意顺的意义。段注：“理者，治玉也。玉得其治之方谓之理。凡物得其治之方皆谓之理。理之而后天理见焉。……人自顶以至于踵，顺之至也。川之流，顺之至也。故字从页川会意，而取川声。”顺作为这两条道路的会意，意味着“耳顺”一方面是“如切如磋、如琢如磨”的理玉道学（《大学》引《诗》论学：“如切如磋者，道学也；如琢如磨者，自修也”），一方面是闻过则喜、从善如流的川流敦化。（《中庸》：“小德川流，大德敦化。”）
在身体中自顶至踵贯川上下便是顺之道。开启这个上下顺道的开口便是耳。耳因而成为下学上达的门户。下学要耳顺以聽之，上达亦须耳顺以谛天命之微旨。耳顺之道，下学而上达之道也。“上下”在这里不仅指空间意义上的天地上下，而且包含时间意义上的上下古今。下学而上达既是下聽而上谛（“帝者谛也”），也是博古以通今。究天人之际，通古今之变，耳顺之道也。
耳以其上下交通的德能而理顺人身的血脉，使之与上下天地同流。耳道之顺逆启闭，于是成为立身与否的枢机。《周易·噬嗑》上九：“何[荷]校灭耳，凶。”为什么灭首若不及耳尚不足以为“首恶”，须至“灭耳”方为“灭顶之灾”？《象传》指示说：“何校灭耳，聪不明也。”以耳道之逆闭，绝于上下感通际会之道，人将不人（不仁）矣，故荷校灭耳乃为刑凶之极。
耳在这条通道中的开口与枢机位置，使得耳甚至可以成为代表首、从而代表人身的首要器官。《周礼·夏官司马》：“获者取左耳。”（“取”字本身就是从耳从手，意谓以手取耳。）以耳朵来代表一个人的奇特记功方法，一直沿用到后世的战争之中。在周文礼法的意义世界之中，这似乎不仅是出于技术性考虑的立法。仿佛别有深意是：取耳似乎是对敌方不聽天命的谴责，从而为己方的军事行动给予了合法性的论证。“珥”礼取禽（猎物）左耳以献祭，会盟之礼盟主执牛耳，这些似乎都蕴含了耳顺以聽天命的深意。
耳顺之义见之于礼，尚莫若见之于乐。乐本身就是聽之德、耳之礼。一如在察言受谏中的情形，逆顺之别仍然是耳德的关键：“凡奸声感人，而逆气应之。逆气成象，而淫乐兴焉。正声感人，而顺气应之。顺气成象，而和乐兴焉。倡和有应，回邪曲直各归其分，而万物之理，各以类相动也。是故君子反情以和其志，比类以成其行，奸声乱色不留聪明，淫乐慝礼不接心术，惰慢邪辟之气不设于身体，使耳目鼻口心知百体，皆由顺正，以行其义。”（《礼记·乐记》）
联系乐来谈耳顺，在这个人的生命成长之路上有着特别的根据。《论语·泰伯》：“子曰：兴于诗，立于礼，成于乐”。如果说十五志学相应于诗志之兴发（《尚书·尧典》：“诗言志，歌永言，声依永，律和声”），三十而立以至四十不惑、五十知天命是一个立身行事过程的话，那么，从六十耳顺至七十从心的阶段就应该是臻成于乐的化境了。《庄子》谓“孔子行年六十而六十化”【《庄子·寓言》。语出杂篇，恐非庄子言，故称“《庄子》谓”】，亦斯之谓欤？《孔子世家》载“孔子学鼓琴师襄子”而想见文王之面【参拙文“文/面的似与不似”，见收于拙著《在兹》，上海书店出版社，2007年】亦系于孔子在卫之时。相对于六十耳顺和七十从心不逾矩来说，无论四十的不惑之智还是五十的天命之知，在实践上都还有未尽充实的地方。从不惑之智、天命之知到耳顺与从心不逾矩，既是越来越高明的上行路线，也是越来越落实的下行过程。上下两个方向结合在一起意谓着：这是一条上下与天地同流（《孟子·尽心上》：“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？”）、极高明而道中庸（《中庸》：“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼”）的年岁之路。
耳顺则善入，巽之象也。《易》曰：“巽以行权”（《易·系辞传》）。耳之顺带来四肢百体的柔软和心灵的畅达，因而能行权变而入人甚深。耳顺之人随时俯仰，因势利导，人无得而称之。【《论语·泰伯》：“子曰：泰伯，其可谓至德也已矣。三以天下让，民无得而称焉。”】同时，由贯通上下的耳顺所带来的上下与天地同流的整全视阈，则保证了权变不会堕落为乡愿，善与人同不会堕落为阿谀奉承。“谦尊而光，卑而不可逾” （《易·谦》）。能入善聽的谦德不是卑微懦弱，而是富有聖严的辉光。谦尊而光不是来自一味的谦下，而是来自上下临界际会的亨通畅达：“谦，亨。天道下济而光明，地道卑而上行。”（同上）
耳道通顺与否对于政治的制器立法来说，也是至关重要的。耳顺之道的政治意义在周易的鼎卦中得到决定性的法象。《子夏易传·鼎》：“天下者，神器也。鼎者，大器也。其治之者，必有法也，故以治鼎为法焉。离巽合而成象矣。趾分其初也，次实腹也，中虚耳也，上刚铉也，故曰鼎，象也。”鼎九三：“鼎耳革，其行塞，雉膏不食。”王注：“鼎之为义，虚中以待物者也。……耳宜空以待铉，而反全其实塞，故曰鼎耳革，其行塞，虽有雉膏，而终不能食也。”鼎耳之闭塞取象国家公器的失聪，官守的失聽，也就是政治耳道的不顺：下不通民情，上不达天聽，上下否隔，气郁成灾。反过来，鼎耳通顺则是“六五，鼎黄耳金铉，利贞。”孔疏：“黄，中也。”黄耳即耳道之黄中通理【《坤·文言传》：“君子黄中通理，正位居体，美在其中而畅于四支，发于事业，美之至也”】。《子夏易传》释曰：“文而虚中，待铉以载也，故能应刚而任重之矣。尊柔以能，利而得正也。”以六五鼎耳之黄，鼎道乃通于坤德。《说卦》：“坤，顺也。”鼎耳之黄，鼎耳之顺也。虽然，“坤至柔而动也刚，至静而德方，后得主而有常，含万物而化光。坤道其顺乎，承天而时行。”坤之德厚以载物，引重致远，犹牝马之行地，德合无疆。
今天，中国这具神器大鼎正处在革故鼎新的临界时机。能否顺利实现革而鼎的交接际会，在革后的虚无中完成鼎新的创造性任务，关乎这口大鼎的命运。《序卦》：“困乎上者必反下，故受之以井。井道不可不革，故受之以革。革物者莫若鼎，故受之以鼎。”困而井、井而革的关系，我们曾经有过一些重新解读的尝试。【 “困，亨。”困厄中感通天命的渊泉大井，参拙文“文/面的似与不似：误会、文饰与天命的感通”，井而革，参拙文“慎终追远与往来井井”，俱见收于拙著《在兹：错位中的天命发生》，上海书店，2007年。】但今天到了亟行鼎道的时机：如何在革后的荒夷中，取用井水，烹鼎取新，乃是当前的首要任务。鼎九三和六五给鼎新之人的启示在于：鼎耳顺通与否，或许是鼎道行与不行的关键。执鼎耳之道，必使虚中而能容，待铉而能载，柔顺而德方，厚载而无疆，才有鼎新的希望。对于孔子来说，六十之年正是他耳顺虚受、厚载无疆之时，以便为七十作《春秋》的从心所欲不逾矩的鼎新制法作好准备；而对于我们来说，耳顺的诫命则意味着要在古今中西的临界际会中，汇聚多方穷本探源的井水而冶为一炉磅礴生物。非如此融会鼎新，不足以承续日化维新的天命，开启未来的道路。