【乡建与青年（四）】孟登迎： 试论当今中国“新型”青年文化生成的可能性
The following article is from 文化批评的想象力 Author 孟登迎
文章转载自微信公众号“文化批评的想象力”
“乡村建设研究”编者按：“乡村建设研究”本月联合“国仁青创”共同推出“乡建与青年”专题，我们特邀多年以来参与乡建志愿活动、关注青年成长的孟登迎老师，围绕兴起于世纪之交的“新乡村建设”运动，编选了来自不同视角的讨论文章，与乡建同仁和青年朋友们共同学习、思考。感谢孟登迎老师对“乡村建设研究”的支持！
特邀编者按：“新乡村建设”兴起于世纪之交，是由一些知识分子自觉推动、部分农民和打工青年共同参与的一系列社会活动，包括下乡支农调研、生态农业推广、文化公益服务、城乡互助等等。这场发自于民间知识界的社会运动，由于从一开始就与青年知识分子的广泛参与密切关联，被著名学者钱理群誉为二十世纪以来中国的“第六次知识分子下乡运动”。二十年来，已有数万名大学生和二百多所大学的支农学生社团直接或间接地参与过“新乡村建设”运动。这次青年知识分子下乡支农运动以及随后扩展出来的青年支农、生态农业和城乡互助实践活动，无疑是本世纪以来值得关注的文化现象。如何理解这场社会运动得以出现的社会历史语境？如何理解它对目前“制式化”的大学学科教育提出的深刻挑战和积极影响？如何评估它对于中国青年文化和志愿者文化的影响和意义？参与这场运动的青年知识分子究竟经历了什么样的精神历程？他们目前对自身的处境和追求还有什么样的思考？支农青年和乡建青年目前急需哪些方面的帮助？所有这些问题，都需要思想界、文教界、产业界以及所有关注青年和国家前途的人们去做出更认真的思考、探讨，去付出实际的行动。
在2020年“五四”青年节到来之际，“乡村建设研究”公众号陆续推送温铁军、钱理群、刘老石（刘相波）和孟登迎等学者有关乡村建设运动与青年人才培养的理论探讨文章，并同时推送刘老石老师与乡建青年白亚丽、梁少雄和王茜对乡建青年成长道路和实践的反思文章。这些文章的作者有80岁的老教授，有“90后”乡建青年，还有英年早逝的中年骨干。文章写作和发表的时间跨度也比较大，白亚丽的文章发表于2004年，刘老石生前所写的文章也过去了十多年，钱理群老师和温铁军老师的文章虽是近期发表，但其实也与他们的实践结合和积蓄了数十年。可以说，这些文字尽管还略显简略甚至粗糙，但贯通了几代知识青年的家国情怀，后者似乎已经超越于一般的师友交谊，已经成为连接着生者与死者的永远不灭的共同理想和精神对话。我们期待通过这些有限的文字，引发社会各界对乡村建设和青年成长的更多关注、讨论和实际帮助。今天推送的是本月专题特邀编者孟登迎老师的文章《试论当今中国“新型”青年文化生成的可能性》，本文原载于《文学与文化》杂志2019年第4期，感谢《文学与文化》杂志授权转载！作者简介：孟登迎，1970年生于陕西渭南, 文学博士,中国社会科学院大学人文学院副教授。主要研究方向：西方马克思主义文论，英国文化研究，青年文化。多年来参与乡村建设志愿者活动，关注青年精神成长。
试论当今中国“新型”青年文化生成的可能性[1]
孟登迎
在中国，成人社会一提到青年，很容易想到“新青年”这个词。毕竟，青年人往往代表着这个世界的新生和希望，预示着国家与社会的未来和理想。对于一百多年来一直渴望争取民族/国家独立、社会进步和民族复兴的中国人来说，对青年的理想化期待一直比较强烈。与之相关，成人社会在提到青年时，也会时不时地提到要对青年进行“启蒙”教育和精心培养之类的话。不管现在的年轻人是否还愿意接受“启蒙”这个词（有人认为它隐含了不对等交流甚至话语霸权的意味），但这一提法所包含的引导青年成长的苦心，不但是教育专家和家长们所推崇或认可的，也是一部分青年人能够感受到的。不难看出，无论是“新青年”还是“启蒙”之类的说法，都意味着主流社会对现实社会里的原生态的青少年实存状态心存不甘甚至忧虑，对青年还有更高的期待和提升诉求。
从另一方面来看，青年的实存状态不可能完全是原生态的存在，它经常呈现为某些具有自我赋义感的青年文化形式，并且在这些青年文化形式当中被不断建构和重构。可以说，青年文化是处在社会结构张力当中的青年群体应对社会结构压力的一种独特的表达方式，它不只是青年人自己的创造，而与整个主流社会的未来期待和现实社会结构施加的压力密切相关。因此，我们在讨论青年的实存状态和成人社会对于青年的未来期待时，就不能不关注青年文化的形态变化，尤其是那些不断滋生和翻新的青年文化形式。正如英国著名学者斯图亚特•霍尔所言，“青年人的问题之所以显得很重要，很大程度是因为它们体现了整个社会的症候”。[2]可以说，各种不断翻新的青年文化形式，就是表征整个社会结构性矛盾的重要“症候”。由此不难看出，了解和辨析各种新的青年文化形式和青年文化症候，对于进一步理解那些制约和影响青年文化发展的社会深层结构有重要的参考意义。
《通过仪式抵抗：战后英国的青年亚文化》，[英]斯图亚特·霍尔著；孟登迎/胡疆锋/王蕙/译。
一、当今中国青年文化中的“新”与“旧”（从两则实例谈起）
如果仅从表现形式上看，当今中国的青年文化可谓五彩斑斓。不但各种人为制造的文化节日（比如“光棍节”、“女生节”和“购物节”）和文化展示行为（如Cosplay、涂鸦、抖音和快手视频展示等）层出不穷，而且生产出了数量惊人的反映或针对青年人精神生活的文化产品。其中那些比较流行的作品，很多都呈现为青春怀旧、霸道总裁崇拜、职场竞争、王妃受宠或宫斗、“屌丝”自损或佛系自慰之类的新情绪样态。如果细看就会发现，这些新的表达形式也多是个人伤感或失落的叙事，大都传达的是某种集聚了“自恋、感伤与反讽”等多重复杂格调的“小悲欢”。即使出现了一些反映青年人现实生存困境、不甘平庸或努力上进的影视剧，但由于这些作品同样缺乏某种更富精神统摄力和提升力的社会理想，也很难创造出一些更具富想象力、更具创新性的另类文化想象，最终很容易被那些极具操作性（甚至操纵性）的个人成功主义、消费主义或带有宿命色彩的意识形态所俘获。
以上对于当下不断翻新的各种青年文化现象和文化形态的判断，虽然点中了青年流行文化在某些方面存在的局限，但想必很难得到很多人的认同——因为这些判断在一定程度上把复杂的青年文化问题给简化了。实际上，从阿尔都塞到英国的文化研究者们都提醒过我们，任何一种青年流行文化形式都是相当复杂的，其文本表达或演示过程本身就存在一些自我暴露的裂隙，而有辨识力的读者通过对这些裂隙进行“症候阅读”，就可以对其所着力构建的意识形态表达做出“内爆式”的批判性分析。另外，法兰克福学派的代表性理论家也对包括青年流行文化在内的流行文化工业生产体系和消费操纵体系进行过深度批判，我国很多从事当代流行文化研究的学者也借鉴过这些思想，对中国当代青年流行文化进行过一些批判性的分析。需要说明的是，由于本文主要着眼于“新型”青年文化的建设，所以不打算再顺着以上这些理论框架对青年流行文化进行文本细读和批评，而要换一下提问的方式。我们既然认为这些内含各种裂隙、大批量生产的青年流行文化并没有多少根本的“新意”，那就得面对这样一个诘问：如果着眼于未来理想社会的建设，我们到底需要什么样的“新型”青年文化？
《青年文化比较：青年文化社会学及美国、英国和加拿大的青年亚文化》，[加拿大]迈克尔·布雷克著；孟登迎/宓瑞新/译.
笔者之所以不揣浅陋来讨论这一问题，至少有两个原因。一是深感此论题意义重大，探讨难度亦大，仅凭自己的孤思苦想难有进展，因此想提出自己的初步思考，以期引发更多同行的关注和探讨。二是因为笔者在与一些大学生和进城务工青年的直接接触中，受到了一些切身的触动和启发，感觉有必要把这些感受拿出来让大家共同思考。在笔者看来，这两类人群虽然在生活环境和心态方面有较大差异，且各自对流行文化的汲取和展现也各有不同，但他们的青年文化展现也具有某种结构性的内在相似性，因此有必要放在一起进行讨论。
先看一些与在校大学生相关的事例。我十多年来在给学生出毕业论文选题的时候，多少发现了一些规律。比如，那些内容上相对经典、理论上相对深奥的选题，或者那些分析普通劳动者形象的现实主义文学选题，越来越少有同学愿意写了。更多的同学喜欢写“穿越”、“玄幻”、“盗墓”、“暴走族”、耽美、动漫和“屌丝”之类的流行文化论题。说老实话，我们这些教文艺理论的老师，一般都很包容（至少不反对）学生们去研究这些新兴的文化现象。但是，当同学们不无雷同地复述各种离奇的、仙界魔界的、三生三世的、虐心虐身的、刻骨铭心的故事情节（这些作品基本上都有类型化的套路）之时，我就难免会产生一些质疑：同学们，你们真觉得自己要写的这些论题就“新”吗？不少同学会说：“新”。我说：“好像不新啊！”他们问：“为什么？”我解释说，我注意到许多“穿越小说”里的女主角往往都是要穿越历史回去做富家小姐的，没见谁要做丫鬟的。更不要说这些小说里写的富家小姐个个都自享其乐，不用劳动，围在她们身边献殷勤团团转的，全是些温柔体贴的“高富帅”公子哥。这种“穿越”其实并不稀奇，它期盼的依然是当个“人上人”来享受一下众星拱月式的特权，这不照样还是“旧”思想吗？这些旧思想，想一想其实早在一百年前“五四”新文化运动的时代（更不要说在社会主义新中国时期）就已经被青年们鄙视过了，今天怎么又换了个马甲回来了？这还能叫“新”吗？有同学听到这里就开始憨笑，有的男生甚至带点坏笑：“老师，你真的老了，看不到这里面有超多的笑点啊啊。”一旦跟学生纠结到这个梗上，我们之间的对话就难以为继了。回头想想，也许同学们更懂得青年流行文化，他们并不想把这些流行文化当作什么严肃的东西，只觉得是作为生活的调剂和笑点就很好了。我们大家也没必要对此懊恼，倒是这种交流上的僵局促使我再次回想到前面提到的那个论题：什么样的青年才是“新青年”，什么样的流行文化才是“新型”青年文化？我们究竟需要什么样的“新型”青年文化？
再看另一件与进城务工青年有关的事情。几年前的一个寒冷的清晨，我还没起床，就接到老家村里一个人的电话。说是他家亲戚的孩子来北京打工，只报了一次平安之后，就再也联络不上了，让我去帮忙看一下。我好不容易才问清了地址，坐了三个多小时的公交车，于中午12点左右赶到北京南郊五环外某个高档小区。在小区门口左边给保安和清洁工准备的地下室里，我终于找到了那个从老家来此当保安的年轻人。当时他还不满16岁，据说13岁就自己辍学要闯社会了。我离开老家已经20多年，且与他家不是邻居，只认识他父亲，与这孩子彼此并不相识。领班的队长看了我的身份证和工作证，才允许我把他带出来吃了个便饭。他偷偷告诉我，他和几个小老乡是被人从省城的火车站连夜忽悠到北京来当保安的，用人单位害怕他们一来就逃跑，所以一来就把他们拆分到各处，而且把身份证给扣了。同时给了他一纸有约定格式的合同，只需要他签字即可，说是他至少得干满两个月才可以辞工。他每天工作12个小时，下班之后不能随便上街，包吃包住，但吃住条件很差，早餐是咸菜冷馒头。按我以前的理解，这个孩子如此奔波又受管制，应该更懂得生活的艰辛吧。过了几天我给他去送棉衣和零花钱（他根本不知道北京冬天很冷也没有过冬棉衣，上岗未满一月还没发工资）并在小区门口的小店里再次请他吃饺子，才发现了一些令人费解的问题。他说自己即使在老家的小县城，也愿意花60元去染发，我这时才发现他的头型还真挺酷的，流海边缘嵌了一圈紫红色的发绺。他还说自己一直在盼望买一个高档的苹果手机，这下可好了，虽然三、四月都不准他上街，但他攒起来的工资差不多就可以实现拥有高档手机的夙愿了。看着这个与我相识不久就毫无设防向我坦诚倾诉他目前的人生目标就是买苹果手机的孩子，看着这个手里拿着一个半新的智能手机一边和我说话一边还在随时翻阅网络信息的孩子，想到他几个月辛辛苦苦挣的那点工资马上就没了，我一时没了思路，也不知道如何劝解他。后来我向一些亲朋好友去打听，才知道这孩子几年来从来没给家里寄过钱，而且目前像他这样的打工青少年也并不少见。等我通过各种渠道对这个群体有了更多的关注和了解之后，才发现这种孩子竟然随处可见，而且都似曾相识。我终于明白，这些出身底层、四处漂泊、貌似时尚的打工青少年，不只在经济上受盘剥、身份上受压制，还在文化消费方面已经被流行文化工业给操纵了。
我们身边的这两类青年，一类是身处所谓文化的象牙塔、追逐流行时尚文化、大多不愁衣食可以想入非非的大学生（家境贫困勤工俭学的那部分同学可能要另当别论，但他们同样也随时承受着流行时尚文化的冲击），另一类是身处社会底层却崇尚消费文化神话的年轻打工者。二者看似差异很大，但其实都深陷于某种带有支配力的流行文化逻辑之中，甚至已经被深深地形塑了。这两个群体合起来，应该占据了中国青年的大部分人口，他们共同给青年文化研究者提出了上面提到的大难题：如何判定哪些文化是真正健康的“新型”青年文化？哪些是看似新潮其实是驯服于支配性社会结构的消极“老旧”的文化形态？再想想，他们其实也给全社会提了一个更难的问题：我们到底应该建设一种什么样的青年文化？
要回答这样的问题，并非易事，不过我们总可以去努力寻找接近这些问题的路径。任何问题都有它的历史成因，我们还是得从历史回顾开始。
二、青年文化作为时代先锋和新生力量的历史
如果我们认同青年文化是青年群体面对主流社会结构性压力的一种文化回应形式，那就意味着青年文化不只是青年人自我的创造，还是成人社会积极参与建构的结果，或者说是二者相互博弈和妥协的产物。对青年文化的这种理论认识，基本上已经成为社会学和文化研究的共识。我们可以从这个视角出发，去回顾一下青年文化的生成史，或者说它被作为先锋和新生力量的建构史，相信对讨论面向未来的“新型”青年文化会有参考意义。
据美国学者约翰·吉利斯（John R. Gillis）等人的考察，作为社会学和政治学意义的现代“青年”概念，大约是在18世纪70年代以后才出现的。[3]也就是说，青年群体本身是工业化和现代化进程的产物。伴随着现代资本主义制度在欧美以至全球的日益发展和扩散，青年作为经济上的新生代劳动力、政治上的新生力量、文化上的未来价值创造者，日益成为主流成人社会必须予以关注、呈现和建构的对象。在近二百年的世界史上，不同时代的青年人及其在应对社会结构变迁时创造出来的各种青年文化，在推动现代民主政治和现代民族—国家的独立以及复兴浪漫主义文化批判精神等方面，都充当了进步和先锋的角色。当然，我们也应该清醒，有很多青年也卷入了由资本主义列强所挑起的各种战争，甚至不幸充当了狂热军国主义和法西斯主义的牺牲品。
首先从现代民主政治的不断发展过程来看，青年群体作为一支重要的政治力量日益受到成人社会的关注和尊重，他们在代际平等、个人自由等方面获得了前所未有的政治权利。法国大革命时期促生的《人权宣言》（1789），尤其是其18条附录（1793）中的一个条款，明确宣告“任何一代人不得迫使其后代隶属于他”[4]，第一次以法律形式公开承认了代际之间的平等。其次从青年所代表的文化精神来看，青年文化受到了一些浪漫主义哲学家和教育家的青睐。这些浪漫主义者对现代资本主义社会持文化批判态度，认为工具理性的泛滥导致了西方社会的深层精神危机，他们把青年视为某种能够更新或复兴浪漫文化精神的创生力量或纯洁精神。20世纪初，许多国家甚至促生了一些带有青年崇拜色彩的文化运动，比如在德国诞生的德意志青年运动（尤其像倡导青年去亲近大自然和民间乡土、徒步漫游的“候鸟运动”等），曾经对几代青年的人格塑造产生了深远的影响。到了20世纪60-70年代，欧美发达国家普遍出现了青年学生发动的反越战反核战、反种族歧视、反性别歧视、反资产阶级清教传统价值观的激进文化反叛运动，甚至推动了一场容纳了政治、道德、性伦理和生态意识等诸多方面的“文化革命”。
法国大革命时期促生的《人权宣言》（1789年）。
第三个与青年文化的发展有密切关联的因素，是因全球殖民主义进程而不断强化的民族—国家观念。西方列强为了争夺殖民地并巩固和扩大各自的利益，开始强化和宣扬现代民族—国家观念，并努力把青少年纳入到民族—国家的竞争格局当中来进行教化和培养（诞生于20世纪初的英国童子军运动即是典型例证）。与之相应，在一些受欧美列强直接或间接操控的殖民地、半殖民地或欠发达的边缘地带，也出现了不少以青年为先锋力量、旨在追求民族—国家独立和人民解放的文化运动。殖民地、半殖民地的有识之士为了应对欧美列强向世界广泛推播的民族—国家主权观、文明进化论和民族优劣论等“普适性”思潮，纷纷提出了各种富有针对性的“新青年”观念，并试图以此来挽救他们的民族危亡和国家主权。从这个视角来看，我们中国摆脱半封建半殖民压迫的整个近现代史，在一定程度上就是革命家、思想家和普通民众对于“新青年”和青年文化的召唤史。从20世纪初梁启超对于“少年中国”的呼唤、“五四”新文化运动时期陈独秀、李大钊等对于“新青年”甚至“革命青年”的思想动员，一直到新中国建立后毛泽东对青年的热烈赞扬和鼓励（“你们是早晨八九点钟的太阳”），分明都体现出一条视青年为改造社会之先锋、视青年为未来理想和社会变革之希望的召唤思路。
事实上，中国青年也没有辜负思想先驱、革命领袖和广大民众的殷切期待，真正担当起了中华民族独立解放和社会主义建设的先锋重任。中华民族在近现代遭遇的极端屈辱处境和剧烈的社会变革，为广大青年提供了空前广阔的奋斗空间，激发起青年人空前高涨的理想主义激情。从晚清到“五四”，从北伐到长征，从抗日战争到土地革命，无数中华青年勇敢冲破家庭、社会地位和旧思想的束缚，从自我改造开始，最终投入到了社会改造的伟大洪流之中。数以百万计的中华优秀青年，为争取民族独立和国家富强的宏大事业甚至献出了年轻而宝贵的生命。在新中国建立以后，青年们在工、农、商、学、兵各个岗位更是走在了社会建设的最前线，在土地改革、农村基本建设、工业生产、对外抗战和军民互助等方面，涌现出大量的英雄人物、劳动模范和全民楷模。向秀丽、邱少云、王杰、雷锋、郭凤莲、王进喜、邢燕子、孙立哲以及80年代的张海迪等模范人物所代表的新中国青年群体，不但在全国人民的心目中赢得了良好声誉，而且激励了几代中国青年。
与之相应，新中国前三十年的文艺作品也塑造了一些带有社会主义理想色彩的“新人”形象，如梁生宝、高占武、李双双等。这些 “新人”形象在一定意义上承载的是中国人民对于建设理想社会的美好期待。尽管学术界和文艺界对于这些“新人”形象的塑造方式还存在一些争议，但似乎不该漠视那个时代的青年对于经济合作、政治理想、人际关系和婚恋关系等实际交流行为的美好探求。直到上世纪80年代中期，与政治理想有相互关联的“先进青年”依然是主流媒体和文艺作品努力塑造的对象，而且这些先进形象对于普通青年还有着一定的引领和熏陶作用。路遥于80年代末期写成的长篇小说《平凡的世界》，迄今依然是深受广大青少年欢迎的当代文学作品之一，而这部小说当中塑造的几位青年形象（尤其是孙少平和田晓霞）显然还带有新中国前三十“英雄楷模”的纯朴印记。
在经历了80年代初的“潘晓讨论”和90年代以来更为深刻的第二波改革开放大潮之后，整个社会和青年人的价值观日趋多元化和多样化。社会变化的节奏加快，人的思想观念和价值观也在急剧变化，新鲜事物和新的人生样态层出不穷，但我们却很难再从媒体和文艺作品中找到那些可以让大家普遍接受、能代表时代主导精神方向的“新青年”形象了。或者说，那些曾经可以把青年从精神上凝聚在一起的宏大意指和措辞，已经无法在很多青年身上焕发出召唤力了，多元化生存的青年需要更多崭新的价值和意义表达形式。于是，各种激发个人创新欲求、个性消费、生活格调以及推崇个人成功的观念和修辞，由于更接近大多数青年的现实生存（生活）经验、更易于付诸操作，逐渐成了广大青年群体可以想象性地冲破各种物质限制和阶层压力的共通表达方式。这些观念和修辞通过日益勃兴的传媒文化产业（影视、广告、网络与移动通讯等）的便捷传播，很容易得到普及和流行，似乎成了某种弥漫于各类青年日常生活观念和行为之中的支配性力量。
进一步来说，青年人的“三观”取向、日常生活内容和生活方式，虽然在表现形式上看显得很丰富很多元，但若从深层关联因素来看，似乎又大多依赖于对大众文化产业的消费。大众文化产业不但给青少年提供了文化消费的对象，还反过来在不断制造和构建青年人消费文化产品的强烈意愿。在一定程度上，大众文化产业对青少年精神成长和趣味养成的影响力超过了学校和家庭的教育，差不多成了哺育青少年成长的最普遍的公共媒介和养料。另一方面，青年人也乐于和善于接受各种新兴的文化消费方式，加之很多都是独生子女，有父母的供养或者有更多自己赚钱的机会，其文化消费力也在不断增强，于是，青少年作为消费文化先锋的角色就日益突显了出来，甚至对整个社会的消费风气产生了引导性的作用。针对青年人的消费形象和消费话语目前几乎主导了铺天盖地的商业广告，各年龄段的人似乎都感受到了压力，为了向广告中的“年轻态”看齐，少年儿童被强求性早熟，中老年人（尤其是女性）经常被陷入对早衰（色衰）的焦虑。
至此，我们似乎从表面上可以得出如下的判断：青年人已经从引领现代社会政治变革和社会政治理想的“新人”，逐渐转型为引领物质消费和文化娱乐消费的“时尚达人”。但是直觉提醒我们，无论是从青年文化理论还是从青年人目前的实存处境和文化展现来看，做这样的概括可能也失之简单。我们在重视青年群体作为文化时尚消费者和引领者的同时，是不是还要注意到他们作为求职者或（雇佣）劳动者的这个真实身份？是否还要对如此多元的青年群体进行适度的区分？是否考虑到还有一些相对另类的小众青年已经开始自觉反省消费主义的文化观念？相信只有通过对诸如此类的问题做进一步的讨论，我们才能逐渐明确那些促成或制约“新型”青年文化生成的社会条件。为此，我们下面转入对中国当代青年文化的现存结构及其依存的社会深层结构的分析。
三、当代中国青年文化的构成结构
英国学者雷蒙·威廉斯借鉴葛兰西的文化霸权理论，认为每个特定历史阶段的社会文化结构都是一种动态的霸权文化结构，其中居于主导统领地位的主流文化总在“有选择地”吸纳和收编其他另类的、替代性的或者对立的文化形式。他对近二百年来英国的“文化与社会”做了历史考察，发现在每个特定的社会历史时期，都包含三种相互并存、彼此互动的文化形态：即，在当前居于主导地位且有统领效力的主流文化、以前曾经普遍存在但目前已处于弱势的剩余（残余）文化和正日益显露出未来活力的新兴文化。[5]另外，与威廉斯有密切关系的伯明翰学派的相关研究（比如对工人阶级、青少年、女性和种族问题的文化研究），也表明这些看似孤立的文化形态都包含着各种时/空交错的历史和政治因素，且一直处于相互博弈、彼此渗透的暂时平衡状态。这些洞见启发我们，可以把流行文化看作一幅充满内在张力的文化图景，尤其在分析中国当下青年流行文化的时候，应努力透过这些图景和表征去“阅读”那些隐藏于表征之下的多种构成性因素——历史与现实、主流与边缘、新因素与旧因素——之间复杂并存、对立和转化的过程。
接上所述，中国社会自改革开放以来（尤其是上世纪90年代以来）发生了剧烈的结构性变化，这些变化呈现出明显的分化性特征，后者已经明显体现在社会财富、阶层处境、地位认知以至文化趣味等多个方面。身处这个不断变革的社会结构并在其中成长起来的众多青年（两三亿之众），通过共同消费大众文化工业提供的海量的文化产品，开始不断构造和分享各种关于创业英雄、逆袭勇士和时尚达人的神话。这种通过大众传媒工业的共享方式让青年人暂时获得了某种虚幻的共通感，但进入现实生活和就业结构之后所感受到的真实压力，让一部分青年日益强烈地感受了青年文化所依存的社会结构的严峻分化。一小部分青少年享受着前人未敢想象的丰裕的物质生活、全球化旅行和时尚文化消费，获得了开阔的全球视野、多样化的价值选择、与大众真实生活相隔离的漂浮“自由感”；而大多数青少年则因贫富差异、阶层区隔、公共理想丧失激发出了空前强劲的个人奋斗能量，并承受了因个人奋斗、向上流动的些许成功和普遍受挫而带来的空前的精神压力和焦虑，有些人还陷入了新一轮的精神迷惘。一部分青年甚至转向推崇消极避世、低欲望生存的“佛系”生活态度和生活方式，或者以各种自嘲或戏仿的方式对这种避世思潮表现出特殊的理解和认同。另有少数觉悟力较强的青年，开始自觉反省主流的个人主义成功学、竞争哲学和个人占有优先等意识形态，并身体力行地去寻找另类的生活哲学和生活道路，甚至有人试图挣脱现有的经济雇佣制度、劳动制度和消费文化体系，共建某种具有互助性质的公社共同体生活方式。
如何估价当今的主流青年文化，相信不同的学者、青少年教育工作者和意识形态专家会有不同的判断，不可能甚至也没必要达成大家都认可的定论。乐观的学者当然可以说青年的主流是健康的、积极向上的，主流青年文化也有诸多符合社会主义核心价值观（24字口诀）的新风貌，而且能举出很多数据和实例加以印证。忧患意识比较强的人，尤其是知识界和教育界的人，也有理由对青年流行文化中所表现出的各种消极的价值取向表现出深深的忧虑，更何况这种忧虑目前已经获得了很多人（包括不少青少年）的共鸣。比如著名学者钱理群先生有针对性地概括出来的“绝对的、精致的利己主义”等提法，几乎传布到社会各个阶层，甚至被中央纪委机关报上发表的评论文章所采用。[6]当然，以实事求是的态度来看，当代中国的主流青年文化肯定令人喜忧参半。即使是提出批评警示的钱理群先生本人，其实也对上文所提到的中国青年主流文化中的个人主义持多元包容和同情性理解的尊重态度。自从他于2008年前后提出“精致的利己主义”这个说法以来，尤其此说法自2012年开始广泛流播以后，他就不厌其烦地多次向大家进行澄清和解释。比如他在2015年、2017年的几次新书座谈会上就做过说明，笔者在2019年8月1日与几位青年朋友拜访他时，他又再次重申此事。他说，“大家注意，我说的是精致的利己主义者，不是精致的个人主义者，有意识地把个人主义和利己主义区别开来。在我看来，个人主义是需要的，维护个人的权利，满足个人的物质、精神要求，是有充分合理性的，这正是在座诸位比我们要强的地方，我们这一代太强调集体主义，无条件地牺牲自己，毫不利己专门利人，在这个方面，我们有很惨痛的教训，所以我对今天的青年追求物质生活和精神生活的发展是持支持同情态度的，我不反对个人主义。精致利己主义者的问题是他把个人利益作为自己唯一的追求，我批评的是两个现象，一个我觉得现在很多人失去了信仰，唯一支持的东西就是个人利益。另外我更重要的批评是这样的精致利己主义者是最懂得依附和利用权力达到个人利益，他最能够和这个体制适应，因此也得到体制的重用，它实际上成为腐败的基础。”[7] 显然，钱先生并没有笼统地批评在青年当中普遍存在的个人主义思潮，而是担忧这种个人主义在当今社会结构中可能呈现的极端走向和伪装表达。他和他的不少共鸣者对青年和青年主流文化的高度关注，实际上是出于对制约中国社会未来发展的某些精神隐患的高度警觉，而后者正好触及到对青年文化所依赖的社会结构的反思。
在一定的意义上，我们可以说大多数中国青年尚处于单子化的个人生存和奋斗阶段，他们普遍主动（或被迫）以物质欲求和个人成功作为主要的精神动力，时时处处都不得不为自己的个人利益谋划和辛苦经营，从而生成了目前这种比较明显以个人物质利益诉求和个人成功为中心的主流青年文化。年过六十岁的海外华裔学者阎云翔对此也有一些同情性的解释。他认为，青年人缺乏理想主义的根源并不在他们自己身上，而更多缘于他们的父母一代；后者因为经历了物质保障相当缺乏的困难岁月，尽管目前获得了一定的社会财富但依然缺乏充分的安全感，骨子里更趋向于物质主义、实用主义和犬儒主义，并且还不无专断地要把这些观念强劲地植入到青年一代的思想观念和日常生活当中。他们很多人不能容忍青年人的多元价值选择和生存方式，并不支持青年人从事公益等物质收益相对偏低的事业，喜欢以相对单一的物质标准来衡量成败。在他看来，青年人普遍追求个人成功的驱动力可能首先不是追求成功的回报，而是出于对失败的恐惧，即做一个失败人士的代价太大了。[8]阎先生难能可贵地对成人社会和自己的同龄人展开了自我批判，强调成人社会的主导结构对青年文化的消极形塑，可以说把对主流青年文化的讨论又推进了一步。
这些对于主流青年文化的忧虑和批评性分析，相信在一定程度上有助于引发青年群体（甚至成人社会）对于自身精神追求的反思。事实上，这种崇尚实利的、个人主义至上的青年文化形态并不是铁板一块的静态存在，其内部也包含着各种相互冲突的因素和一些转变的契机。自上世纪90年代中期以来，在部分青年中已经出现了对于物质追求和消费文化的自觉反省和批判，而且有一小部分青年还以生活实践的方式去努力寻找超克现存主流文化的新路。在笔者看来，新一代青年进行这些批判和反思的思想来源，除了西方当代学术界提供的一些针对现代性的批判思想和新兴的马克思主义思潮之外，还有一个直接的思想源头，这就是中国本土20世纪形成的青年文化传统（剩余文化）。应该说，一个世纪以来曾经激发了四、五代青年知识分子义无反顾地不断走向乡村、革命和建设一线的那种理想主义的冲动，至今应该还没有完全熄灭。中国的青年人，无论是“80后”还是“90后”，身上多多少少都还保留着青年人特有的忧患意识、责任担当意识和扶危济困的气概，他们的内心深处还持有崇善修德、自我完善的热情和巨大潜能，也从父辈和祖辈那里不同程度地感染了一些包含共富平等在内的社会主义基本理念，不少青年对中国底层和弱势群体还存有一份真诚的关爱之情。
正如钱理群老师2004年与大学生西部支教志愿者们交流时所说的，上世纪末、本世纪初兴起的最新这一波青年志愿者下乡支教和支农运动，是整个20世纪前五代青年知识分子下乡运动（五四先驱者的新村运动、三十年代的共产党人与乡村建设派、四十年代奔赴延安的青年知识分子、五六十年代服务边疆的知识分子、“文革”中上山下乡的知识青年）的继续，可称之为“第六代知识分子”下乡运动。[9]而且，他敏锐地发现，这场由温铁军、刘老石（刘相波）[10]等兼有反思力和行动力的学者以民间方式推动的志愿下乡运动，从一开始就有别于之前由国家意志、民族危难或集体主义意识形态动员的那几次大规模的下乡运动，而是一场青年人发自本心的、带有精神自觉、甚至要寻求自我灵魂的救赎与升华的空前深刻的思想运动和实践行动。[11]在刘老石等志愿者老师的带领下，数以万计的青年大学生对助人和自助、自我和他人、个人和社会的关系有了更为辩证和成熟的理解，使得已经成为剩余形态的中国青年文化传统（五四启蒙、共产主义革命信仰和爱国精神）不但得到了继承，还在特定历史时期新的社会结构张力（世纪之交“三农”问题的严峻、主流传播话语对农民及打工者生存状态的忽视和遮蔽、大学迅速扩招与大学教育严重脱离现实所导致的大学生精神萎靡和焦虑，诸多因素的复杂交织）当中获得了新的发展和创造。可以说，剩余形态的青年文化传统中那些积极的因素，在20世纪末以来获得了一定程度的激活和复兴，它已经融入新时代青年志愿者自觉的下乡支农和支教运动，也融入到了那些自发参与汶川大地震救援和北京奥运会服务的大批青年志愿者所体现出来的公益精神和良好的精神风貌当中。
不难看出，新一代的青年结合自身的现实处境，不但对青年文化传统中的剩余形式进行了改造，而且对主流青年文化当中一些过度个人主义的消极因素展开了自觉的反思和克服，已经促生了某些带有积极价值指向的新兴（“新型”）的青年文化。在看似时尚繁华的现代大都市里，活跃着一批充满热情的公益青年，他们一直在关注农村、农业和农民问题，关注进城务工人员的生存和发展，关注城市贫困人口、福利院、空巢老人的日常生活，并且在努力探索可持续的帮扶办法。仅在北京高校，就出现了以北京大学“爱心社”（1993）和北京师范大学“农民之子”（1999）为代表的六、七十个帮困支农社团，另外还有不少大学生积极参与了街道社区、公益机构、基金会和慈善机构组织的多种多样的志愿服务。学生们长期坚持的这种发自内心的志愿活动，有其特有的精神力量和社会动员力，最终得到了团中央的认可和推广，现存已经影响到社会各个阶层，共同促成了一个面向全民和全社会的志愿服务体系。还有一些支农大学生毕业以后，动员起社会各阶层的积极力量，延续了自己的志愿者事业，建立了像北京梁漱溟乡村建设中心（2004）、晏阳初乡村建设学院（2003—2007）、北京小毛驴市民农园（2008）、“北京农民之子文化发展中心”（2006）等一批民间公益机构或公益企业。[12]这些公益机构或非营利企业十几年如一日，不畏艰苦不惧贫困，负重潜行，为社会上最弱势的群体提供着真实有效的志愿服务。有一些青年志愿者甚至结成群落走向广袤的乡村，探索并建立一种将生活与工作、体力劳动与脑力劳动、农业生产与文化生产、个人与集体融合为一体的新的群体共享生活群落——比如诞生于北京西山温泉村的“新青年公社”（2008），一部分成员已于2015年扎根山西永济蒲韩乡村社区，他们立志用十年的时间以集体的力量一起改变所在乡村的生态种植、环境保护、社区养老、妇女发展和幼儿教育。
四、对当代中国 “新型”青年文化的展望
十五年来，笔者有幸以志愿者身份，目睹并陪伴了一批又一批大学生志愿者的成长。当我从首都北京一次次出发，走向大东北的鞍山、内蒙的锡林郭勒盟大草原，走向燕赵大地的定州、晋豫陕交界的灵宝、永济和潼关，走过古都西安和金城兰州来到祁连山下的古浪，当我走向江苏的阳澄湖畔、上海的崇明岛，走向祖国的大西南……都能遇到不少满怀报国热情、甘愿为民众服务的支农青年。这些青年人虽然出生在改革开放之后，成长于市场经济的游戏法则、分数至上的应试教育体系、各种青春明星（从演艺界到“网红思想领袖”）炫酷露富的“小时代”，但是很多人并没有成为流行文化的简单追逐者，也没有有成为消极避世的犬儒主义者和极端利己主义者，依然在认真思考80年代“潘晓讨论”后遗留下来的各种难题。如何认识目前中国的社会现状，如何协调个人与他人、个人与社会、个人与集体、个人与自我、逐利与修德、理想与现实、青年人与成人社会的关系？我们为什么要立志改造当下的社会现实，为什么必须为弱势群体服务，我们应该期待一个什么样的国家、社会和人类的未来？为了一个美好社会的到来，作为个体的“我”应该承担什么样的责任？过什么样的生活才能真正充实，需要掌握哪些知识和技能才能将个人的生存和发展与整个国家、民族甚至人类的未来建设结合起来？诸如此类既宏大又具体的问题，可能在许多人看来已经过时甚至迂腐，但现在依然是一部分青年人时不时要发出的疑问。从他们的身上，我们并没有看到太严重的代沟，而似乎看到了某种“新青年”的精神面貌，也看到了一些“新型”青年文化的雏形。人们可以怀疑此类青年在全部青年当中所占的比例究竟有多大，但历史经验多次告诉我们，真正的“新青年”不在于当下人数的多寡，而在于他们以及他们所创造的“新型”青年文化所代表的精神指向和理想维度。即使他们只有一二十万，但对于青年文化甚至民族文化的未来建设来说，也值得给予特别的关注和探讨。
从历史和现实条件来看，以上所述的这些中国“新青年”和“新型”青年文化形态的出现，与中国社会结构的整体转型密切相关。中国在经历了较长一段以经济增长和物质生产为中心的竞争型发展之后，目前已经转入社会全面建设的时期，我们要争取在经济、政治、社会、文化和公民生活方式等诸多方面有全面的改观。对于青年一代来说，现在获得了一个重新规划理想蓝图的难得的历史机遇，有理由去期待和创建一个共富平等、互助互谅、简朴友好的新社会。通过与这些好学上进的青年人进行多次交流，发现他们对全面推进小康社会建设已经有了自己的一些相对具体的理解。具体来说，在经济上，要更注重资源节约和环境友好型的可持续包容增长，有效缓解人与自然的紧张关系，遏制并努力化解贫富过度分化带来的社会危机；在政治上，需要更加公平、公正和包容，自下而上形成更富有互动监督和意愿交流的社会活力；在社会建设方面，要努力推动全社会形成阶层互谅、城乡互助、扶贫助弱、友好合作的公共分享观念，构建起更多富有活力的公共分享空间；在文化建设方面，在包容目前丰富多样的各种文化癖好的前提下，努力去创造那些能够引导民众追求健康精神生活和道德提升的新文化；在生活方式上，要倡导简朴充实、生态友好、志愿互助的新生活习惯和新伦理实践。青年们对于中国未来社会前景的这些思考和表达虽然还不完善，但的确已经显示出“新型”青年文化的一些轮廓。
正如与青年人有深入思想交流的钱理群先生所说，14亿中国人在经受了多年以物质生活为中心的发展观和竞争观的粗暴磨砺之后，他们中较早觉悟的一批青年，已经感觉到了全民面临的精神危机，也就是“心安何处”的问题。在钱老师看来，这一问题的核心涉及人们的“幸福观”，要得到缓解首先得对“以物质生活和享受为核心”的幸福观进行反省，并且需要重新确立起一种新的幸福观和一种合理的、理想的生活方式。他进而提出，在解决温饱的前提下，中国人应当平衡好以下五种关系：在简单的物质生活和丰富的精神生活之间取得一种平衡；在紧张与安闲、进取与散淡之间取得一种平衡；在城市生活与乡村生活之间寻取某种平衡；在体力劳动与脑力劳动中寻取某种平衡；在私人生活和公共生活中取得某种平衡。[13]钱老师对于这种幸福观和理想生活方式的分析和描述，与“新型”青年文化的建设其实有着内在的联系，并且与英国伯明翰学派的青年文化研究也有会通之处。综合雷蒙•威廉斯和斯图亚特•霍尔的相关论断，我们可以把青年文化看作是青年群体对其独特的整体生活方式进行符号化展现的各种文化实践形式。[14]这个界定提示我们，对于“新型”青年文化的观察，除了需要关注青年们对流行意识形态的反思和批判是否具有新意之外，更要关注他们的日常生活展现形态（比如日常生活方式、与他人的协作方式、参与社会劳动和社会服务的途径等）是否有新的创造。总之，既要创造新的观念，又要实践新的生活方式和意义表达。
从这些基本的观察点入手，我们大概可以就中国正在兴起的“新型”青年文化提出一些基本的设想和描述。这里的“新”，当然指的不是青年群体目前乐于接受的各种不断翻新的消费方式、娱乐方式或赚钱方式，而应包含“新”的思想维度和理想向度。也就是说，“新型”青年文化应该是一种有“新青年”参与的、有着“新生活”形态的文化，是那种能够体现未来价值导向、表达积极文化政治诉求的群体文化。再具体一些说，这种群体文化应该具有一种潜在的整合能力，有助于在人与人之间形成共富、平等、真诚、共享和合作的新型关系，在人与自然之间形成和谐共生的生态友好关系，在人与物质之间建立起简朴、节能、适度和均衡的消费关系，在人与自我之间达成自洽平和的关系。总之，它可以帮助青年人克服“占有性个人主义”带来的相互冲突、伤害和不相任等危机，在自我与自然、自我与他人、自我与社会、物质享受与精神追求等方面确立起一种健康的关系，最终实现与“自我”的和谐相处。
未来的中国需要更多真正的“新青年”，需要更丰富的“新型”青年文化。这样的“新青年”是真正的社会精英，但他们并不羡慕世俗的成功，更不羡慕“成功者们”对于公共资源的优先占有和挥霍，他们能够真诚地去走向中国广袤的大地和普通民众（尤其是底层民众），能够恢复他们与大自然的真实联系，热爱劳动并谦卑地热爱一切劳动者和一切生命，最终学会去热爱和谐的自我。他们将自如地出入于校园内外、东中西部、城乡之间，能够把国际视野与本土实践、高深学术与民生难题有机勾连，甘心情愿付出全身心去努力促成社会各阶层的互谅互助，最终促成一个让每个个体都能全面发展、大家彼此结成新型友爱共同体的社会的实现。
在世界政治经济乱象迭出、人类美好理想受挫的今天，中国的新青年，中国的新型青年文化，将承担什么样的使命，又会有怎样一个明天？每一个青年，每一个青年的家长，大家都重任在肩。
[1] 国家社科基金项目“‘文化研究’的中国化研究”（编号：18BZW006）阶段性成果。
[2] Stuart Hall and Paddy Whannel, The Popular arts, Beacon Press 1967, p. 274.
[3] John R. Gillis, Youth and History: Tradition and Change in European Age Relations 1770-Present, New York: Academic Press,1981,p.38.
[4] 转引自（英）乔恩•萨维奇（Jon Savage）著《青春无羁：狂飙时代的社会运动（1875-1945）》（Teenage: The Creation of Youth 1875-1945）,章艳、魏哲、徐梦迪、严莹译，吉林出版集团2010年版，第13页。
[5] Raymond Williams, Culture and Materialism Selected Essays, London: verso, 2005, pp.39-41.中译可参读付德根译：《马克思主义文化理论中的基础和上层建筑》，载（《马克思主义美学研究》第2辑，广西师范大学出版社1999年，第333-338页。
[6] 2017年2月8日的中央纪委机关报《中国纪检监察报》刊登了一篇桑林峰所写的评论文章，题目就是《“精致的利己主义”害莫大焉》。
[7] 钱理群、洪子诚：《文学阅读的社会空间与当代精神发展的可能性》（座谈会发言记录稿），载《文艺争鸣》2018年第6期，第151页。
[8] 阎云翔：《当代青年是否缺乏理想主义？》，《文化纵横》2013年第5期，第57-59页。需要指出的是，阎文的后半部分不断强调个体化和个人主义是必经之路，似乎忘记了这种单子化、个体化的经历与理想主义有什么关系。尽管此文也支持青年去做与其他群体的共情工作（公益），但对如何才能结成健康的合作或共同体建设并没有涉及。
[9] 钱理群：《中国知识分子“到农村去”运动的历史回顾》，见《论志愿者文化》，三联书店2018年版，第2-12页。
[10] 刘老石（1968-2011）：本名刘相波，湖南师范大学哲学硕士，2000到2010年在天津科技大学任教。2002年加入“新乡村建设团队”，历任《中国改革·农村版》编辑、中国人民大学乡建中心项目主任、北京梁漱溟乡村建设中心总干事等职，多年培训并带领全国大学生支农社团下乡调研，被誉为“大学生支农运动的精神之父”。由于经常有学生和农民跑前跑后地叫他“刘老师刘老师”，他感觉自己做老师还有愧，打算就做一块乡村建设和培养青年的铺路石，因此自称“刘老石”。他有句名言：“青年们是用来成长的，老师却是用来牺牲的，甚至这个时代都用来牺牲的。是的，没有牺牲哪有成长呢？但愿在一棵老树旁能够长出满怀希望的春天。”（见梁漱溟乡村建设中心自印《老石文存》第8页）他不幸遇车祸去世后，“三农”问题专家温铁军写有《老石祭》，著名学者钱理群写有悼念文《中国青年志愿者支农运动的一块奠基石》（均见梁漱溟乡村建设中心自印本《怀念老石》，钱老师还为《怀念老石》写了序文《老石留给我们的思想遗产》，该文后收录于《论志愿者文化》一书）。
[11] 钱理群：《刘老石留给我们的思想遗产》，见《志愿者文化》，第216-220页。另参见刘老石：《从“支农调研”到新乡村建设》，载《开放时代》2005年第6期；《明天，我们决定勇敢地去承担——写给年青的大学生们》（2008），载《老石文存》（刘老石纪念文集之一），梁漱溟乡村中心2012年内部编印稿。需要说明的是，在中国人的语境中，“救赎”并不都事关原罪观念。刘老石发现当时的很多大学生精神萎靡，提出要寻找出路，所以要把眼光盯向农民，试图在为农民的服务中获得自己精神的自救。在他看来，大学生和农民是当时在精神状态上最可怜的两个群体，应该互救。这是刘老石的语境，也为当时的许多青年人所认可，并不是人文主义知识分子们严格意义上用的宗教性的救赎概念。
[12] 成立于2002年的“北京工友之家”（最初的名称是“农友之家”）也值得关注，它也是北京青年支农志愿文化的重要生成机构。它是由外地来京的打工青年发起建立的，得到了北京多所大学的青年志愿者的持续支持。
[13] 钱理群：《论志愿者文化》，三联书店2018年版，第25-28页。
[14] 参见拙文：《青年文化研究再探讨》，载《中国青年社会科学》2017年第2期，第67页。
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本期编辑 | 裴雕
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