普兰丁格的几个问题

周伟驰

普兰丁格是当代美国“改革宗认识论”最重要的“教父”，在运用英美分析哲学方法来为宗教信仰辩护方面卓有贡献。本文所回应的是他近期的论文“为宗教排他论一辩”。普兰丁格的主要观点，在于认为多元论对排他论的指责，无论是道德的还是认识上的，都不能成立。本文同意普兰丁格对多元论的反驳，但同时指出，如果普兰丁格的观点成立的话，会产生一个严重的后果，即无法防止别的宗教也用他反驳多元论的方式来宣称自己为真而他人为假且又不违背理性，从而使多元论问题重新出现。本文指出问题产生的症结在于普兰丁格和多元论者都误用了“真”“假”范畴，即运用了“非此即彼”的思维方法。本文分为如下几个部分：首先，指出普兰丁格理论会产生的问题；其次，指出普兰丁格类比之不足；再次，指出在价值-宗教信念领域使用“真”“假”范畴与在逻辑-感觉范围内使用时的不同，并用“对我来说最有价值的/最重要的/最佳的”来代替“真”；复次，同意普兰丁格对多元论的批判，指出多元论犯的错误是混淆了两种意义上的“真/假”；最后，指出中国传统宗教哲学中“和而不同”、“非彼无我，非我无所取”的辩证思维方法，以作为西方“非彼即我”思维方式的取代。

1 普兰丁格“辩护”的理论后果

普兰丁格的近文“为宗教排他论一辩”是晚近最强有力的排他论辩护。在该文中，普兰丁格反驳了多元论对排他论的道德上的指责和认识论上的批评，认为排他论不仅在道德上不是“压迫人的”、“帝国主义的”、“自大的”、“自我中心的”，而且在认识上也不是“任意武断的”、“非理性的”、“没有根据的”。

假使我们同意普兰丁格的论证（实际上我同意他对多元论的反驳），就会面临由此带来的一系列后果。实践上的后果，可能是会促进各教派、各宗教的排他倾向，引发行为上的冲突，但也由此强化了各教派信徒的“信仰身份”，巩固和加强了他们信仰的程度。现在我们只着重讨论其理论后果。假设宗教A（比如基督新教）的信徒甲（比如普兰丁格）成功地击退了多元论的一系列指责，宗教B（比如说犹太教/伊斯兰教/佛教）的信徒乙是否也能运用甲的方法来击退多元论对它的同样的指责呢？这确实是可行的。因为多元论的观点，按照普兰丁格的解释，是认为在“条件C”（在我的信仰之外有别的信仰，且该信仰有真 正虔诚者，且我不能说服他相信我的信念）下，宗教信徒再坚持原有信念（即相信我的信念是真的而别人的信念是假的）是有道德上的和认识上的问题的，而他若是选择相信与他原有信念不相容的信念，或是二者皆不选，在此问题上保持退却的态度（这被称为“弃权多元论”），那么他就是没有问题的（或采取了“正确的”立场）。普兰丁格指出多元论犯了“柏油孩儿论证”的错误：多元论一方面认为“条件C”意味着各信念是“等价的”，另一方面又指责有人在条件C下坚持其信念为“有问题的”，这是自相矛盾的。因为这就好象你抱着一个柏油孩儿去攻击别人，但你自己倒是先被柏油孩儿粘住了脱身不得。因为如果你改变原有信念转而相信与原有信念不相容的信念，也仍然会面临与你原先一样的困境：仍然会有人持与你不相容的信念且与你“等价”。如果你采取“弃权多元论”的立场呢？也仍然会面临这一困境：不同意你的大有人在，且他们的信念与你的信念是等价的。你在这么几个等价的且相冲突的信念中选择一个岂不也是“任意武断”的吗？普兰丁格还指出，多元论指责排他论“非理性”、“没有根据”（warrant），这无论是从迄今为止人们已知的“理性”的定义来看，还是从对“根据”的理解来看，都是落不到排他论头上的。多元论并未说排他论者在条件C下所持信念为假，若我相信我的信念为真，则无论从知识内在论（the internalistic account of knowledge）还是从知识外在论（the externalist account）来说，我的信念都是有根据的、合理性的。比如，我的某一信念是与我的其他信念相符合一致的，或与主要的真信念相融从而构成一个不自相矛盾的信念系统；比如，我相信我的信念是由起正当作用的、可靠的“信念产生机制”（belief-producing mechanism）产生的，我的比如上帝的信念是由加尔文所谓“神圣感觉”（Sensus Divinitatis）产生的，而加尔文所谓的“圣灵的内在见证”（the Internal Testimony of the Holy Spirit）则使我确知上帝道成了肉身来拯救我；比如，我还有关于我的宗教信念的“内在证据”（the internal evidence）和伴随现象（the accompanying phenomenology）即“我这么相信是对的”的感觉。

假使我们相信普兰丁格是对的，他驳倒了多元论，我们就要马上面临一个问题：那些与我不同的甚至不相容的宗教信念，是否也能顺利地通过这些“关卡”呢？虔信宗教B的乙可以说，你指出多元论犯了“柏油孩儿论证”的错误是正确的，我在条件C下坚持宗教B也是无可厚非的。同时，我在各方面都有和你一样的东西：我的某个信念是和我的其他信念相符合的、是与主要的真信念相吻合从而构成一个不自相矛盾的信念系统；我是有内在证据的、有相伴随的“这是真的”这种感觉的；我相信我的信念也是由可靠的机制产生的，比如是由“佛心”产生的。但是，我的信念还是与你的信念在许多地方是不同的甚至冲突的。比如，你相信“最终实在是位格神”，我则相信“最终实在是没有位格的”；比如，你相信“天使有六个翅膀”，我则相信“天使根本就不需要翅膀”。假如在同一主题上真理只能有一个，那么不是我错了就是你错了。现在，你宣称你打败了多元论，从而你坚持你的信念不是“非理性的”“武断的”“没根没据的”，可是我也同样打败了它，我也同样坚持我的信念不是“非理性的”“武断的”“没根没据的”呀！那么到底谁错了？在这种情况下，普兰丁格当然可以仍旧坚持他的排他论，而异教人士也可以坚持他们的排他论。这种情况可以无限地循环下去：普兰丁格的辩护失了效。而多元论者又可以卷土重来：看看，这是我们的真理的又一次确证！

这迫使我们回到了起点：宗教多元现象。

2 用道德信念类比宗教信念的局限

普兰丁格在论证宗教排他论者在条件C下坚持其信念的合理性时，使用了类比的方法。他举例说了一个圣经中的故事。大卫王抢了人家的妻子，还把人家给杀了。先知跑去给他讲了“一个有一大群羊的富人抢走了一个穷人的唯一的羊”的故事。大卫王听后大怒，他相信“这个富人错了！该惩罚他！”相信富人错了，这是一个道德-伦理-律法的判断。假设你是大卫，你相信“富人错了”，但同时你也知道有些人并不同意你的看法，他们可能有别的信念，比如“这个富人并没有错”，而且你知道你不能说服他们相信你才是正确的。这就是说，你的信念“富人错了”是在条件C下作出的，同时持异见者也和你一样有内在证据和伴随性的“我是对的”这样的心理，但即使这样，你仍会毫不犹豫地坚持你的判断。

凡是类比都有其局限性，但普兰丁格的这个类比局限性程度要大一些。因为就宗教，尤其就高级宗教（我心目中指象基督教、犹太教、伊斯兰教、印度教、佛教这样历史悠久、自成一系的宗教，我排除了那些显而易见其“邪”的邪教）之间的“正”“伪”来说，如果一定要用道德类比说明之，不如用“二难处境”（moral
dilemma）。因为在大卫王的例子里，“富人错了”这个判断相信对所有人或几乎所有人都是自明的。普兰丁格当然可以认为，在条件C里他之坚持其宗教信念就如大卫王在同样的条件里坚持“富人错了”这个信念；但别的宗教的信徒又何不可作如是想呢？所以这个例子难以说明问题。

现在我们不妨设计一个“二难”。“二难”在生活中是我们常常要碰到的。我这里举一个带有“中国特色”的例子。假设你是宋朝末年的某位大臣，元军压境攻城，情况十万火急，这时只有你有条件在你父亲和皇帝之间救出唯一一个人，这时你该救谁？这时你碰到的是“忠孝不能两全”的困境。（相似的困境萨特在其《存在主义是一种人道主义》中提到过。不过在那里是说一个法国青年面临要么只能在前线抗击德军，要么只能在家孝敬母亲。）你选择忠就是不孝，你选择孝就是不忠。碰到这种困境，马上会分出“忠派”和“孝派”，二派各自以为自己正确而对方错误。两种选择都各有其理，孰优孰劣难以说真，没有自明的答案。当然，你也可以“弃权”，干脆两个人一个都不救，但你的罪责更重了。这多么象我们生活中的处境啊！在本文里，这个例子可以较好地用来类比一个人（假设他还没有宗教信仰）在面对各有其理的伟大宗教们的心情。“信仰是一种冒险”，是否也可以用在这种情景上呢？

宗教信念比这还要复杂得多。因为不管怎么说，道德信念还是这个世界里的事，还可以通过实践的权威来裁判其对与错，而相互冲突的宗教信念之间甚至找不到一个裁判。

3 “真”“假”的用法

我们在上面已经表明，普兰丁格的排他论辩护不能从根本上解决问题，反而引起更多的问题。这促使我们发生疑问：问题究竟出在哪里？

考虑一下如下的几个句子：

（1） 我相信25×4=120。
（2） 我相信我面前有一棵树。
（3） 我相信忠比孝重要。
（4） 我相信上帝是男性。
（5） 我相信西瓜比冰淇淋味道好。

这里，“25×4=120”这个信念是可以得到检验，证明其真伪的。通过运算，我发现我的信念“25×4=120”错了，唯一真确的只是“25×4=100”，后者乃是“知识”，是我不仅相信而且知道的。任何不等于100的答案都是错的、假的（false）。在这里，真理只有一个，具有唯一性。同样的情形在逻辑领域也是如此。这是我们说“真”“假”的最主要的原型。在句子（2）那里，加上了“感觉”这个因素，但只要我身体健康、视觉器官功能正常，是完全可以知道我面前是真的有一棵树还是只是我的幻觉的，况且别人还可以帮助我。对这棵树，任何和我一样身体功能正常的人，原则上都是可以看到的。在我面前是否有一棵树的问题上，人们在原则上是可以达成一致的，是可以确知其真伪的。在这里，真理也只有一个，否则就是谬误了。（3）是属于伦理领域的，其“真”“伪”难辨，上面已经说过了。一般来说，人们把该领域称作“善”的领域，以与（1）（2）所属的“真”的领域区分开来。在这里我们很难说哪个信念是“真”的，哪个信念是“假”的，只能说哪个是“好”的或“更好”的。但不管怎么说，在这个领域还是能够达成一些一致的。比如所谓“金律”。（5）属于纯粹的趣味信念，艺术欣赏与之有一定的相似。在这个领域，几乎不可能达成一致的看法或共同信念。这个领域是不能说“真”或“假”的，不能说唯有我的比如口味才是“真”的而别人的都是假的。

剩下的（4）正是我们的难点。从历史和事实来看，在该领域真可以说是“百家争鸣”，谁都宣称自己是唯一的真理。从前，各大文明被地理环境所阻隔，宗教交流和多元现象尚不象今天这般显著，坚持自己的唯一真理性尚不至于象今天这样困难。现在，“地球村”正在形成之中，稍稍和外界有点接触的人都能体验到自己的信仰在和其他信仰和世俗意识形态相遇时的那一份焦虑。当一个人比如说一个排他论者说自己的信仰是“真”时，这个“真”到底是什么意思呢？是否是（1）（2）意义上的“真”呢？如果这与事实情况不合，该怎么办呢？

宗教信念与象（1）那样的可转化为确知的信念的差异是非常明显的，这不用多说。普兰丁格用象“我记得我吃过早饭”这样的“properly basic belief”来类比宗教信念如“我在观看一朵美丽的花时感觉到上帝的创造是多么神妙”，从而想将宗教信念与象（2）那样的信念拉为一类，这是有些困难的。主要原因就在于，（2）与（4）是存在一些带根本性的差异的，正是这些差异使得“真”可用于（2）而不能或只能勉为其难地用于（4）。这些差异起码包括：第一，宗教信念的基础和来源是宗教经验，宗教经验是对神圣实在的经验，是与感觉经验不同的，感觉经验是对客观实在的经验。就对客观实在的经验而言，客观实在的存在是自明的，即使你对它进行哲学怀疑，也不能在生活上离开它。就具体的客观对象的经验而言，比如象（2）那样的经验，是任何人在原则上可达成一致认识的。而神圣实在的存在并非自明的，有的人经验到了它，有的人则没有这种经验。有经验的人可形成宗教信念，但没有宗教经验的人则无法形成。即使在同一宗教中，人们也有的有某种经验，有的则没有这种经验，从而无法在原则上达成经验的一致。第二，更麻烦的是，对于同一个神圣对象，不同的经验者可能有完全不同的经验，他们通过经验得出的命题可能是彼此抵触的，而对于他们本人的经验来说，却又是真实的。比如，有人经验到上帝是母性的，有人经验到上帝是父性的；有人经验到最高实在是位格的，有人经验到最高实在是非位格的——假如我们承认他们的经验为真，则这些彼此对立的信念命题都是真的吗？对于他们的经验来说，只能说这两个对立的命题都是真的。而如果两个人坐在这里，一个报道“这里有一棵树”，另一个报道“这里没有树”，这两个命题显然不可能同时为真。显然，宗教经验与感觉经验是不同的。第三，感觉信念是可以通过反复的观察和实践证明其真假的，而宗教信念则无公认的权威来做裁判，至多能做到某种程度上某个范围的人群内的“约定”。各个教派的经典、组织、传统、权威人物各不相同，因而不可能在原则上象（2）那样可以做到有公共的判断真伪的标准。有的人以“有否产生道德善果”来作衡量宗教信念正确与否的标准，这是成问题的，因为不同的宗教可以产生同样的善行。第四，不同文化-价值体系里的人可以用同样的设备、概念来认知客观物质世界，如自然科学的发展就是一例，我们不能说自然科学是西方的发明，因而中国人经验不到或认识不到。对客观实在的认识具有一种“可公度性”。但对神圣实在的经验和信念真是各个文化-价值系统“远近高低各不同”，形成了有时相互冲突的认识（神圣实在）的框架和概念体系，它们彼此之间具有很大的“不可通约性”（不可公度性）。这些宗教系统都宣称自己是“真的”，是“唯一的真理”而其他系统为假。这更加确证了在宗教信念领域不可能象在自然科学领域那样有“唯一的真理”和“众多的假理”。也许有人说，上帝将在末日审判时证实到底哪宗哪派是唯一的真理，如果确实有末日审判，那答案也不是我们今生能知道的，况且你怎能肯定那真理就是你的呢？

由此可以知道，“真”和“假”不能象用在（1）（2）里那样用在宗教信念上，把形式科学和自然科学里的“真”“假”范畴施用于作为最高价值世界的宗教领域，是犯了用词不当的毛病。正如在伦理的“善”的领域滥用自然科学的“真”的标准一样。（有的学者如史密斯说，“只有一个宗教为真”这种观点只是近代西方的发明。）但是我们能否说，宗教信念象趣味判断那样任意轻率呢？绝对不是的。首先，宗教信念是人的终极关切，而趣味判断不是（当然，如果你把诸如看电影、搞艺术当作你人生至高无上的关切，那它就上升为你的终极关切了）；其次，宗教与伦理紧密相连，而趣味一般与审美或感性享受连在一起；最后，趣味变化无常，而宗教信念是人生意义的稳固支柱。

在此，可以尝试用“对我最重要的/最有价值的/最佳的”这样的词来取代宗教领域误用了的“真”。它既表达了宗教信念的非普遍性和个人性，又表达了宗教信念的终极性。更重要的是，它避开了日常语言中“真”“假”二词带来的“唯一为真，其余皆假”的含义。这样，在条件C（我意识到存在着别种宗教的虔信者且我不能说服他信我的信念）下，我仍然可以坚持我的信念而不发生动摇，因为经过仔细思虑后，我可以仍旧觉得我的信念对我来说还是最重要的、最有价值的、最佳的东西，是能够解决我的人生困惑、给我提供人生意义的终极之物，而别的宗教信念不会。但我也充分意识到对别人来说，我的信念对他们可能不是最重要的，他们可能有另外的信念是他们认为最重要的。我不会认为我的信念象科学真理一样，是唯一正确的而其他的都是假的。这是“真”之误用。另外，我也有可能在经过比较后，认为新的信念可以更好地解释和解决我的人生问题，因而弃旧而迎新。但我也意识到可能有人在走与我完全相反的信仰之路，因此，信念只有用得上用不上和用得好用得坏的差别，而没有真假之别。

4 多元论的错误

普兰丁格指出多元论在指责排他论时任用了“柏油孩儿论证”，从而是自相矛盾的。普兰丁格是这样表达的：多元论者相信“如果某人S知道别人不相信他自己所相信的命题p，并且在命题p上他处于条件C里，那么S就不该相信p了”。现在多元论者本身就处在条件C里（有人不同意他的多元论主张），照此原则推论，他应该放弃他的多元论主张才最符合他自己的主张。从我们的角度来看，普兰丁格眼中的多元论的错误在于，当他说各宗教信念“等价”时，他是在主张它们是同等“真”的（truth value parity/epistemic parity）实即同等重要的，即不是“只有一个为真，其余的为假”），而当他们说唯有排他论者放弃其信念转信相反的信念或多元论信念才“正确”（“唯一真理”之真）时，他是在主张各信念的不等价、不平等，于是就自相矛盾了。在同一语境里既主张各信念等价又主张它们不应该等价，当然要自相矛盾了。这可以算作是“真”的误用的表现，因为当他主张信念等价时，是一个“真”，而当他主张他自己的主张为真而别人（排他论者）的做法为假时，又是一个“真”，此“真”非彼“真”，不得混淆。

那么普兰丁格的辩护为何不能根除多元论反使之卷土重来？同样与“真”的误用有关。普兰丁格的做法是让“在条件C我仍可相信我的信念为唯一真理而任何与之不容的信念俱为假”这一排他论通过一系列的“关卡”，最终达到“合理”、“有据”。但这一做法是别的宗教亦可达到的，故此只有形式上的意义。而在实质上，由于他种宗教亦坚持排他论主张即他的信念才是唯一真的而别人的是假的，就会使得比如宗教A与宗教B之间的矛盾的和冲突的信念到底孰真孰假更加难以区分了。故而这里也有逻辑上的矛盾。

如果我们把“真”改为一个更有价值论意义的词，如“更重要的”“更有价值的”，就不会引起这样的矛盾了。承认宗教A的信念之于甲具有宗教B的信念之于乙那样的重要性和价值意义，也更加贴近生活的常情。

5 “和而不同”与“非此即彼”

西方的思维方式，向来以数学和逻辑（后来是实验科学）的方法作为原型，“非此即彼”是其惯例。反映在伦理、哲学、宗教方面，也往往要作“非此即彼”的“不是”真“就是”假（either/or）的判断。而中国传统里，形式数学和逻辑向来弱小而伦理文学方面过于成熟，后者成为其思维方式的原型。孔子说“君子和而不同，小人同而不和”，庄子说“非彼无我，非我无所取”，都是另一种思维方式的体现，反过来又强化了这种方式。从中国宗教史来看，儒释道的长期共存共荣，相互排他又相互利用，充分反映了“太极图”阴阳鱼所形象地表现出来的“你中有我、我中有你”的互依互争的态势。中国历史上几乎就看不到西方的那种宗教战争，这除了中华民族是个过早世俗化的民族外，也与这种“各而不同”的思维方式有关。而西方的惨烈的宗教战争、中世纪黑暗的宗教裁判所、长期的排犹记录，都不时折射出这种“非此即彼”的思维习惯。在当今世界，在这个越来越拥挤的地球村里，如果我们仍旧象近代欧洲人那样死抱着“唯我独真”的心态不放，恐怕将来真会发生亨廷顿所谓的“文明之间的冲突”了。而文明的核心正是宗教信念！在这个时候，孔夫子的“和而不同”原则仍然有借鉴作用。

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