海德格尔的身体现象学

置顶哲学园  好文不错过

动态的身体：身体—身体化

——海德格尔《泽利康讲座》中的身体现象学

王建辉

作者简介：王建辉，南京大学哲学系

人大复印：《外国哲学》2016 年 12 期

原发期刊：《世界哲学》2016 年第 20164 期 第 19-25 页

关键词：身体/ 空间性/ 躯体/ 存在论差异/ 触觉/

摘要：海德格尔在《存在与时间》中刻意隐藏了身体问题，这一做法招致了许多人的猜疑与批评：为什么身体问题要被排除在基础存在论分析之外？难道身体问题在《存在与时间》这本著作中根本不值得考虑？从1959年到1969年间，海德格尔在瑞士泽利康(Zollikon)做了一系列讲座，集中处理了身体问题。通过对这些文本的解读，我们发现身体问题在《存在与时间》中并非不重要，只是对这一问题的解决总是被一个重大困难所牵绊，这个困难就是存在问题与身体问题之间的张力。在讲座中，海德格尔颠倒了胡塞尔身体现象学中的两个重要观点，即在谈论空间性时，他颠倒了“这里”的优先性；在谈论身体性时，他颠倒了触觉的首要性。在这一基础上，海德格尔提出了一种动态的身体概念：身体化。

一、引论

在《存在与时间》中，尤其是在分析此在(Dasein)的展开过程中，海德格尔坦言“这里不准备讨论‘身体性’本身包含的问题”。(海德格尔，2006：126)海德格尔的这一做法引起了很多学者的质疑(参见王珏，2009：126-130)，法国存在主义者萨特就曾指出，他对身体现象在海德格尔的基础存在论中的缺失感到失望；(cf.Heidegger，1987：202)J.格莱士(J.Greisch)同意萨特的这一说法，他也认为身体问题在《存在与时间》中明显是一个败笔。(cf.Greisch，1994：154-163)当然，还有一些学者在积极为海德格尔进行辩护，M.哈尔(M.Haar)指出，身体问题在存在论中的地位某种程度上只是被现身情态(Befindlichkeit)所遮蔽了。(cf.Haar，1985：81)本文的旨趣并不在于考察身体问题在《存在与时间》中是否是一个败笔，我们的兴趣在于为什么海德格尔在这部重要著作中要有意避开身体问题，这一问题在《存在与时间》中似乎一直是个谜团，这一谜团最终在海德格尔的《泽利康讲座》这一文本中才得以解开。

《泽利康讲座》这一文本在海德格尔作品中占有特殊地位，之所以“特殊”是因为这一文本记录了海德格尔从1959年到1969年间与M.鲍斯(M.Boss)及其他一些医生的谈话。虽然这一讲座是我们很少见到的海德格尔和一些非哲学研究者之间讨论哲学话题的文本，但对我们而言，重要的并不是对话者的学术背景，而是在这个文本中海德格尔几次着手准备处理身体问题。(cf.Gros-Azorin，1998：465-477)相比较《存在与时间》中身体问题的缺失，《泽利康讲座》似乎在专门处理身体问题，那么我们应该如何看待《存在与时间》中身体的缺失和在《泽利康讲座》中身体的在场？我们应该把这两种态度在这两个文本中的不同看作一种矛盾还是看作一种态度的延续？换言之，那些在《泽利康讲座》中得到详细探讨的观点实际上已经隐藏在《存在与时间》中了吗？《泽利康讲座》真的可以帮助我们解开身体问题为什么在基础存在论中被神秘地隐藏了这一谜团吗？

在《泽利康讲座》中，海德格尔关于身体现象探讨最多的是第七次和第八次讲座，时间分别是1965年5月和7月。另外，海德格尔在和鲍斯的几次私人谈话中也曾专门提到了身体问题，这些谈话在时间上有些比《泽利康讲座》还要早，它们构成了《泽利康讲座》这一文本的第二部分。海德格尔在这一讲座中的观点与胡塞尔的身体现象学密切相关，这尤其体现在以下两次谈话中：1.海德格尔在1964年1月的谈话中将身体问题与医疗工作的特殊性联系起来，他认为，“对医生而言，身体现象被专门隐藏了起来，因为医生仅仅关注作为一个物质意义上的身体，身体完全被解释为躯体功能”。(Heidegger，1987：232-233)2.海德格尔在1965年5月的谈话中指出，“我不能限定身体现象”，因为“身体并不是一个物，并不是一个躯体—物”。(113)从这两次谈话中，我们很容易发现这样一个现象：海德格尔关于身体问题的探讨与胡塞尔关于身体(Leib)和躯体(Krper)之间相互区分的观点似乎存在某种耦合，即使海德格尔不是经常提起他的导师胡塞尔的名字，但不可否认的是他在《泽利康讲座》中的许多讨论都具有胡塞尔身体现象学的思想背景。

二、海德格尔身体学说与胡塞尔身体现象学的关联

在《泽利康讲座》中，海德格尔关于身体问题的首次考察主要谈到了视觉和触觉、眼睛的感知领域和手的感知领域之间的差异：当我用手握住一块玻璃并且同时观看我的手和玻璃时，“我不能看到我的眼睛和我的观看，并且我绝不可能把握到它们”。(108)换言之，在观看中，眼睛自身并没有被观看到；但是“当我用手握住某物时，我的手不仅被看到而且我能用我的另一只手握住这只手”，(同上)这说明触觉的这种可逆性在观看行为中是不可想象的。虽然海德格尔没有提到，但不难看出上述这一观点出自胡塞尔的身体现象学，这一情形多少会让我们感到一些吃惊，因为海德格尔似乎很少完全同意胡塞尔的某一观点，这一特殊情形值得我们做进一步的探讨。

众所周知，早在梅洛-庞蒂的《可见的和不可见的》之前，胡塞尔就已经在《事物与空间讲座》(1907年)中提到了我的右手触摸我的左手这一事例的重要性，并且他随后在《观念Ⅱ》和《笛卡尔沉思》中又反复提到了这一事例。根据胡塞尔的观点，这一事例能够帮助我们接近身体这一原初现象，因为当我用右手触摸我的左手时，我的左手感觉到了我的右手，同时我的右手也感觉到了左手，通过这种双重触摸，一种奇妙的现象发生了：正在触摸之物转化为被触摸之物，被触摸之物转化为触摸之物。但这一现象在观看行为中是不可能出现的，因为我不能用我的左眼观看我的右眼，或者说，我不能观看正在观看者。关于这一点，胡塞尔在《观念Ⅱ》中也有过详细说明，“我并没有看到我自己，我的躯体，就像我触摸我自己那样。我称作被看见的躯体的东西并不是正在观看被观看者之物，就像我的躯体作为被触摸的躯体是某种正在触摸被触摸之物的东西一样”。(Husserl，1952：148)

胡塞尔身体现象学的一个主要功绩就在于揭示出了触觉相对于视觉具有某种优越性这一观点，这一点对于身体的构造具有重要的启示作用。简言之，这两者之间的区分基于这样一个事实：观看的眼睛从来不能以一种原初的方式被看到；(cf.Husserl，1952：147)相反，正在触摸的手本身总是可以被触摸。胡塞尔在《观念Ⅱ》中指出，“躯体本身只可能原初地在触觉中以及在一切触觉定位者中被构成”，(150)一个只具有视觉的主体根本不可能具有任何显现的躯体，换言之，这个只能观看的主体不可能看见他自身的躯体，因为“它欠缺身体的特征”。(同上)因此，人们通过触摸自身躯体所彰显的主动性和被动性之间的“可逆性”(它被称为“双重感觉”或“双重立义”)成为了主体自身身体性构造的原初现象。

胡塞尔关于“双重感觉”的提法也曾经出现在海德格尔的《泽利康讲座》中：当我握住一块玻璃时，我感觉到我的手和玻璃，这就是所谓的“双重感觉”，即对被触摸之物的感觉和对我的手的感觉。(cf.Heidegger，1987：108)但海德格尔意义上的“双重感觉”略微不同于胡塞尔：对胡塞尔而言，“双重感觉”或“双重立义”这两个概念似乎仅仅指的是躯体本身的一部分进行感觉和被感觉；对海德格尔而言，“双重感觉”除了表示对我自身的手的感觉之外，还隐藏着对不同于我自身躯体的那样一个实体(例如，玻璃)的感觉。另外，对胡塞尔而言，“双重感觉”这一提法的关键之处并不在于对另一个实体的感觉，而在于自我一感觉这一特殊现象，换言之，这时人的躯体既是一个施动者(agent)，又是一个受动者。当然，需要强调的是，“双重感觉”或“双重立义”仅仅在触觉领域中才是可能的，在视觉领域中绝不可能。

相较于胡塞尔，海德格尔在《泽利康讲座》中对这一情形的分析似乎更进了一步，因为他提出了这样一个假设：如果将运用在触觉上的那种方式直接挪用到眼睛上，那么“眼睛并没有触摸。另一方面，当某人拍打我的眼睛的时候，在眼睛上一定存在着某种关于压力的感觉，但这是一种完全不同的现象”。(Heidegger，1987：108)实际上，在胡塞尔那里也可以找到与这一假设相似的说法，例如，在《笛卡尔沉思》中，胡塞尔曾指出，“我总是能够借助……一只手去感知一只眼睛，等等。在这个过程中起作用的器官就成了一个对象，一个功能器官的对象”。(胡塞尔，2008：134)换言之，视觉器官可以按照触觉器官的方式发挥作用(我用我的眼睛观看我的手)，同样触觉器官也可以按照视觉器官的方式发挥作用(我用我的手触摸我的眼睛)。在第一种情形中，触觉器官的功能性并没有通过视觉器官所施加在它之上的行动而被触发；相反，在第二种情形中，触觉器官所施加在视觉器官上的行动决定性地影响着后者的正常功能：如果我用手指按压在我的眼球上，视觉领域将变得模糊不清，因此，我们不能够通过触觉的方式感知视觉器官。

在同一个对话文本中，海德格尔还附带提到了眼睛的移动现象，例如，我的眼睛倾斜着进行观看，这一说法十分接近于胡塞尔关于动觉系统的观点。(cf.Heidegger，1987：108)另外，海德格尔还提出了一个有意思的问题：手作为正常的手一定是从内部被感知的，通过这一点我们能够把身体考虑为某种内在之物吗？这一问题让我们想起胡塞尔在《观念Ⅱ》中所提到的关于区分身体的两种方式：一方面，从内部看，我具有一个身体，“主体借助它经验外部世界”，身体此时是感觉的载体；另一方面，从外部看，身体可以被看作一个特殊显现方式的物质物，它被“插入”物质世界和主体领域之间。(161)通过上文的论述，我们发现海德格尔在《泽利康讲座》初期的一些观点多多少少还带有胡塞尔身体现象学的意味，但稍后我们会发现这只是问题的一个方面，因为海德格尔在这一讲座的后面提出了一种十分新颖的、与胡塞尔身体现象学不同的身体学说。

三、动态的身体：身体—身体化(Leiben)

按照海德格尔的说法，医学从来没有真正接触过身体现象，他们处理的仅仅是躯体功能意义上的身体。因此从某种意义上讲，《泽利康讲座》的目的并不是为了满足哲学家探寻某个哲学问题时的好奇心，更主要的是为了帮助这些医学工作者更好地理解身体现象。(cf.Heidegger，1987：134)

在医学领域人们倾向于把身体理解为某种可量化之物，它也很容易被人们看作一种功能，一台机器。海德格尔对这一立场十分不满，他强调，“身体现象是一种完全独特的现象，它不可还原为其他任何之物，尤其不可还原为机器系统”。(233)但是医学从一开始就错失了身体现象，因为医学总是致力于对身体现象进行因果解释，并且医学仅仅专注于生理器官意义上的躯体。换言之，如果仅仅从因果规律出发，那么医学就变换了身体(Leib)的意味：它将从一个纯粹的内在统一体还原为一种简单的当下之物。正如他对梅达特·鲍斯所言，“如果人们想要通过一种恰当的方式理解身体的话，人类的身体性存在绝不能被仅仅看作某种当下在手之物。”(215)因此，海德格尔建议我们应该避免从“现成性”(Vorhandenheit)这一概念出发理解身体现象，或者说我们应该完完整整地接受身体现象。(cf.Heidegger，1987：233)海德格尔的这一建议似乎比较含糊，我们应该如何更详细地说明身体现象本身？或者说，我们应该如何区分身体(Leih)和躯体(Krper)？

海德格尔建议我们应该首先专注于界限问题，尤其是注意身体界限(Leibgrenze)和躯体界限(Krpergrenze)之间的区别。在一次谈话中，海德格尔向他的听众提问，“身体的界限在哪里？身体止于何处？”一个听众回答，“它并不止于任何地方”；海德格尔继续问道，“难道这意味着它可以无限制地延展？”(Heidegger，1987：110)通常我们很容易接受皮肤是躯体的界限，但如何从身体性出发界定身体的界限？如果躯体界限是由皮肤所彰显的，那么身体界限必须在一个根本不同的方式上被理解，换言之，“身体界限和躯体界限之间的不同并不是量上的而是质上的”。(113)这意味着躯体界限并不应该被理解为身体性，或者说它们与我们的身体性无关；身体界限也不能被理解为躯体性，或者说它们并不能被还原为某种躯体之物。概而言之，“躯体之物不可能拥有一个和身体界限相似的界限”。(112)海德格尔举了一个简单的例子：当我用手指指向那边窗户上的开关时，我的身体并不止于我的指尖处。(113)我的身体并不止于我的躯体所止之处，身体的界限是通过存在视域(Seinshorizont)被确定的(同上)，这是海德格尔在《泽利康讲座》中提出的一个全新观点。这一观点具有重要的启示作用：虽然躯体界限仅仅相关于存在者这一层次，但身体界限则交织在此在的存在论分析中，交织在此在这一实体的实存构成中。除此之外，海德格尔还提出了另外两个区分标准：1.躯体是可量化的，而身体则抵制量化标准；(132)2.躯体界限或多或少是固定的，而身体界限则是动态的，它们不断变更。(113)因此，身体并不是一个内在世界的实体，相反，它为与内在世界的实体的相遇创造了可能性条件。按照这种方式，为了领悟身体的存在论意义，我们应该从我这个实体的存在论构造开始，从“我的”这一观念开始，“如果身体之为身体总是‘我的身体’，那么这就是我自身的存在方式”。(113)换言之，身体与自我之间存在某种特殊关系：当身体被看作是“我的”，并且从“我的存在”的具体构成出发，那么它就不再被看作是一个实体、一个存在者(Seiendes)，而是被看作存在的一种方式(Seinsweise)。因此，躯体和身体之间的差异在某种方式上实际上反映出的就是“存在论差异”，即存在者和存在方式之间的差异。更精确而言，身体应该被理解为“一种存在方式”，海德格尔用Leib的动词形式Leiben(身体化)来表达这一特殊方式，就像他经常用的虚无虚无化(das Nichts nichtet)、世界世界化(die Welt weltet)、事物事物化(das Ding dingt)这些表达一样，他还用“身体身体化”(das Leib leibt)表达了身体化这一特殊的存在方式(113)，但同时海德格尔也生造了“身体的身体化”(das Leiben des Leibes)来表达身体的本质存在方式。

与自然科学家将身体仅仅看作一个物质物，一个生理器官及一个当下在手之物相比，海德格尔强调身体现象学的要点并不在于“拥有一个身体”，而是“成为一个身体”，或者说身体应该被看作一种存在方式。但是我们应该如何具体地理解这种动态的身体？海德格尔提供了这样一种理解方式，但这种方式似乎带有解释学循环的意味。一方面，他认为身体化决定着此在在—世界—中存在；另一方面，他又指出身体化由此在的在—世界—中存在所决定。(122)这里我们并不想强调解释学循环在海德格尔思想中的重要性，我们需要注意的一点在于，同海德格尔谈论躯体界限和身体界限的做法相似，海德格尔在此处同样谈到了身体化的界限：它“通过我的逗留(Aufenthalt)领域的变化而变化”。(122)

四、身体的空间性：“这里”还是“那里”？

众所周知，对胡塞尔而言，身体是绝对的“这里”，通过它我们可以把其他事物确定为“那里”。换句话说，身体是定位的“零点”，通过它我可以测定距离，因此身体成为了空间构造的重要原则。(cf.Husserl，1952：158)海德格尔在《泽利康讲座》中颠倒了胡塞尔的这一立场，他不仅拒绝从身体的“这里”出发理解空间，他也拒绝从空间的“这里”出发理解身体，他要求从外在空间性出发来判定身体的意义。

实际上，海德格尔在《存在与时间》中已经通过预设“去远”(Ent-fernung)这一概念强调了我们不应该从“这里”出发理解“那里”；相反，我们应该从人们所关心的“那里”出发来理解“这里”：就其空间性来看，此在“首先从不在这里，而是在那里；此在从这个那里回返到它的这里”。(海德格尔，2006：125)此在总是从周围世界的“那里”领会自己的“这里”，因此身体的“这里”并不是空间构造的必要条件，此在的空间性存在是通过一个世界的打开而得以开始的，而这个世界总是在“那里”。在《存在与时间》中，海德格尔曾举过一个例子：当我们走在大街上，似乎每一步接触到的街道是离我最近的东西了，但如果我在街对面看见一个熟人，那么离我最近的其实就是这个熟人。换句话说，通常我们认为离我们最近的东西其实并不是“最近的”，“决定着从周围世界首先上到手头的东西之远近的，乃是寻视操劳”。(125)海德格尔的这些论述无疑主要是用来反驳胡塞尔的“这里”优于“那里”这一观点的，当然它们也直接颠倒了触觉在原初的身体构造过程中的首要性这一观点。

总之，海德格尔两次“颠倒”了胡塞尔的观点：在探讨空间性话题的《存在与时间》中，海德格尔颠倒了“这里”的优先性；在探讨身体现象的《泽利康讲座》中，海德格尔颠倒了触觉的首要性。但在《泽利康讲座》中，他的听众对于这种“颠倒”似乎并不理解，例如，当海德格尔提问，“身体在在场中扮演了一个什么角色？‘这里’在哪里？”一位听众的回答颇具胡塞尔身体现象学的意味，“这里就是我身体所在之处”。对于这个回答，海德格尔做出了如下回应，“但我的身体并不与‘这里’等同”。(Heidegger，1987：110)此外，当海德格尔询问，“身体性如何与空间相联系？”这个问题时，一位听众不自觉地站在胡塞尔的立场上答道，“身体在空间中是最近的”，海德格尔回应，“相反，它是最遥远的”。(109)对于这些听众而言，海德格尔的上述回应似乎是不可理解的，他们更愿意接受胡塞尔所坚持的、也许更加常识化的观点。虽然人们不太容易接受身体化意义上的身体，但海德格尔仍然强调，“我的身体的‘在这里’从本质上讲总是已经某些事物上的‘在那里’”。(127)另外，不仅实存的“这里”与操劳的“那里”密切相关，而且“这里”确切而言就是“那里”。(141)按照海德格尔的观点，身体的这种全新的打开方式需要引进一个新的哲学概念：有效范围(Reichweite)。身体具有一个有效范围，即一个适合于身体的有效范围，问题是身体从何处以及通过何种方式获得它的有效范围的？事实上，身体本身具有一段有效范围，它是身体化的本质特征。换言之，身体的有效范围必须从此在的存在论视角加以理解：身体的所及通过在—世界—中存在这种方式而被构形，它是原初的。根据海德格尔的观点，我们必须把人的一切行为都看作是在—世界—中的，它们都通过身体化而被确定。(118)这意味着在—世界—中的此在的任何一个行为都不可免除身体化过程，“身体化总是属于在世。它总是共同决定着在—世界—中、开放性及拥有一个世界”。(126)海德格尔认为听和看等行为都是身体化的例子，他甚至认为想象、当下化行为也是由身体化所决定的。(245)事实上，在《存在与时间》中，海德格尔已经根据实存性概念彻底考察了此在的存在论结构，现在这些相同的结构以身体性的维度重新出现在了《泽利康讲座》中。

五、身体化与存在领会之间的张力

海德格尔身体现象学的核心在于这一观点：身体化渗透到在—世界—中的此在的“几乎所有”的行为中，身体的现象学意义并不是仅仅作为一个物质性实体、一个生理器官，它的现象学意义应该在于它的存在论意义上的操劳活动，或者说在于身体性的展开。但是身体化并没有渗透到此在的所有行为中，这是因为海德格尔认为身体化还面临着一些限制，换句话说，存在着某种特殊的超出身体化之外的领域。这意味着在世在身体化中并没有被耗尽，“在世本身是身体化，但又不仅仅是一个具体的身体化”。(248)但现在我们的问题是，此在的哪种领域可以超出我们的身体化？答案似乎并不令人惊讶：存在领会(Seinsverstndnis)超出了身体化。所谓存在领会，既包括了“我对我正站在存在的林中空地上这一事实的领会”，又包括了“我对存在如何在领会中被确定的这一事实的领会”，(244)因此，“身体化似乎并没有发生在存在领会中”。(同上)换句话说，在存在领会和身体化之间似乎存在着一条鸿沟，身体化根本干扰不到存在领会，这样存在领会就成为了身体化的一个限制要素。值得强调的是，海德格尔在另外一次谈话中指出，“身体化的界限是我逗留其中的那个存在视域”。(113)具体而言，存在视域构成了身体化的界限，但是我们不能忽视的一点是存在视域本身只有在一个具体的存在领会中才能够被加以理解。这说明在存在视域、存在领会和身体化之间存在着某种关联。但是上文我们曾指出，身体化并不发生在存在领会中，这样我们就面临着一个两难困境：或者承认身体化并没有发生在存在领会中，或者承认身体化确实通过存在视域而被构形。在笔者看来，这个两难困境实际上是一个“假问题”：我们承认身体化在任何情况下都不决定着存在领会，但这并不意味着存在领会并不决定着身体化。即使存在领会确实可以被看作身体现象的界限，但这并不意味着身体现象并不工能限制存在领会。因此，上述两难困境可以通过这种方式被解决：一方面，我们承认身体化并不渗透于存在领会之中；另一方面，我们承认存在领会确实渗透进了身体化之中。

海德格尔曾具体解释过身体化和存在领会之间的关系，“在我指向窗户的开关时，身体化视域延展到被感知和被看见之物那里。但在身体化当中，我并不能够体验到任何关于开关本身的意义。对我而言，在我说‘开关’的时候丝毫没有预设一种存在领会。因此，身体化是指向我所感知之物时的姿势。身体化发生在感官所触及的任何一个地方，同时存在领会总是涉及到这些地方”。(244-245)这段引文暗示出，虽然身体化决定着任何一个与存在者相关的行为，并且虽然介入存在者的任何道路都以身体作为媒介，但身体化的“权限”仅止于存在者领域，在存在领域发挥作用的毋宁说还是存在领会。如果这一理解方式是正确的话，那么我们就会面临这样一个问题：身体化只有在存在视域被打开后才能开始发挥作用吗？还是说，身体化在原初的存在领会发挥作用时就已经开始起作用了？海德格尔的回答更倾向于后者，“身体化属于在世，后者是原初的存在领会。因此，存在领会不仅仅是被添加到身体化上的某物，身体化总是共同参与到关于在场之物的体验中。然而，在场本身并不是一种身体化”。(248)

六、结束语

存在问题和身体问题之间的张力问题，也许是海德格尔在《泽利康讲座》中所面临的最为棘手的问题，我们甚至可以把它看作30多年前阻碍海德格尔继续将身体问题保留在《存在与时间》中的重要原因。海德格尔在《存在与时间》中刻意回避了身体问题，这不免引起人们的好奇：为什么海德格尔要将身体排除在基础存在论分析之外？难道它对此在分析丝毫没有帮助？《泽利康讲座》这一文本向人们展示出，身体问题在《存在与时间》中并非不重要，只是他对这一问题的解决总是被一个重大困难所牵绊。这个困难就在于对身体问题的解决需要一套和对此在的存在论分析紧密相关的存在论方法，这在当时是很难完成的任务。难怪海德格尔在他生命的最后阶段也不得不承认，“身体性是最难以理解的问题”。(Heidegger，1987：292)

参考文献：

[1]海德格尔，2006，《存在与时间》(修订本)，陈嘉映、王庆节合译，生活·读书·新知三联书店。

[2]胡塞尔，2008，《笛卡尔沉思与巴黎演讲》，张宪译，人民出版社。

[3]王珏，2009，《大地式的存在——海德格尔哲学中的身体问题初探》，载于《世界哲学》2009年第5期。

[4]Greisch,J.,1994,"Le phénomène de la chair:un 'ratage' de Sein und Zeit",in Dimensions de L'Exister,Peeters.

[5]Gros-Azorin,C.,1998,"Le phénomène du corps(Leib):Une entente participative",in Les  Philosophiques,4.

[6]Haar,M.,1985,Le chant de la terre,L'Herne.

[7]Heidegger,M.,1987,Zollikoner Seminare,Protokolle-Gesprche-Briefe,Medard Boss(hrsg.),Vittorio Klostermann.