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对伊斯兰教和基督教的观察:宗教、主权及民主

2017-03-08 哲学园

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来源:国关国政外交学人



学人简介

作者哈坎·耶马兹博士系土耳其海峡大学政治学与国际关系教授,欧洲研究中心主任;译者郭慧聪系上海大学历史系硕士研究生。校对者刘义博士系上海大学历史系副教授


内容提要

本文将以基督教为参照,研究伊斯兰教、主权及民主之间的观念和实际关系。文章探究基督教二元政治论和伊斯兰教一元政治论形成的历史条件。进一步研究伊斯兰世界中世俗化与民主化之间的矛盾,并就该世界的世俗化尝试与法国的世俗化进程进行对比。法国的世俗化与民主之所以能够相客,是因为其一系列历史因素综合作用的结果,包括:教会控制着宗教的社会表现,政府在国家建设方面的成功,世俗司法体系行之有效,国家有力地推动了社会经济发展。然而,可能除土耳其之外,伊斯兰世界基本上不具备以上因素。


引言


本文将考察伊斯兰教、主权及民主之间的观念和实际关系,并以基督教为主要参照。研究分四步进行:首先指出,基督教孕育于社会,伊斯兰教则产生于国家;这一历史背景的差异导致前者教义中的政治二元论和后者的政治一元论。第二步,笔者将引入宗教“中世纪”的概念,将其定义为介于“哲学时代末期”和“宗教改革时期”之间在教义和制度上相对稳定的时期。之后对基督教和伊斯兰教的对比研究将基于以上定义。第三,在一些伊斯兰国家,如土耳其、埃及、阿尔及利亚、突尼斯、伊拉克和叙利亚,19世纪初期中世纪结束的重要后果包括:世俗主义一现代派势力通过建立现代国家机器进行政治改革;伊斯兰教被从政府排斥到社会领域;伊斯兰主义由此作为一种政治意识形态兴起于社会,旨在重获将其排斥在外的政权。第四,世俗主义一现代派的建国者以民族而不是宗教为基础,重新定义新兴国家的主权。然而,在大多数情况下,主权仅仅是号称“代表国家”的专制统治者合法化的一种形式,而很少以民主政治方式产生的真正国家主权。最后一部分研究伊斯兰世界中世俗化与民主化的矛盾,并同法国做比较。在法国,世俗与民主的相容归因于一系列历史因素的综合作用;可能除土耳其之外,伊斯兰世界都不具备这些因素。这些历史因素包括:天主教会控制宗教的社会表现;有效的国家建设,以及宗教身份为民族身份所取代;世俗立法系统的诞生,并建立有效的司法系统来实施这些世俗法律;世俗国家经济发展的成功。土耳其是唯一一个在一定程度上具备这四项因素的伊斯兰国家;因此,在土耳其,真正的国家主权能取代名义上的主权,世俗化和民主化协作运行。这并非巧合。




  1. 政治二元论与政治一元论:基督教和伊斯兰教产生的两种教义结构


基督教诞生后历经三个世纪才成为国教。然而,即便这一事实也是有限度的。公元312年,罗马皇帝君士坦丁皈依基督教。然而,不久之后,在背教者朱里安(EmperorJuliantheApostate)的统治下,基督教徒再次遭到迫害,尽管比之前的规模要小。实际上,可以得出:基督教从来没有成为西罗马帝国的国教。只有当罗马帝国的首都东迁至君士坦丁堡后,基督教才在拜占庭帝国真正成为国教。另一方面,在西罗马帝国,特别是在北方的军事袭击下政府机构逐步瓦解,一个独立于政府的基督教会以罗马为中心兴起,同由封建地主构成的非集权化的政体并驾齐驱。事实上,自君士坦丁皈依基督教(4世纪初)至西罗马帝国崩溃,只有不足一个世纪的短暂时期(相对于整个罗马帝国时期),其原因成为圣奥古斯丁研究的一个中心问题。在基督教出现之前,早已有国家建立,基督教的先驱们也不是建国者。根据当代政治科学术语,我们可以说:基督教先在社会内成为“支配性”的,然后才上升到“官方意识形态”的地位,其上升是逐步的,可以被描述为一种自下而上的趋势。另外,当基督信仰刚刚形成时,除了早已建立的中央政府(罗马帝国),同样还有早已确立的法律传统(罗马法)。在此背景下,“凯撒的归凯撒,上帝的归上帝”(ReddeCaesafiquaeSuntCaesans,etquaeSuntDeiDeo),这一格言反映了教会与国家之间的“契约”,教会获得了在宗教事务上的超级权威,但却以认可政府对世俗事务的权威为代价。在分析西欧现代国家兴起的原因时,波特兰·巴蒂(BertrandBadie)和皮埃尔·波恩鲍姆(PierreBirnbaum)强调由天主教圣俗二元论所决定的具体文化背景对国家形成的影响;另外,他们还指出东正教与罗马天主教传统在对待宗教和世俗权威关系方面的差异。



伊斯兰教与基督教截然相反,它由建国者创立。根据韦伯(MaxWeber)的术语,当先知穆罕默德和少数信徒开始宣扬伊斯兰教义时,阿拉伯半岛上还没有国家。但是也有学者认为,当时建立一个中央集权和同一种族的国家的条件已经成熟。在公园6—7世纪的阿拉伯半岛,伊斯兰教先驱们都属于最强大的部落(theQuraysh)中最强势的家族(theHashemites)。伊斯兰教的创立者希望建立一个能控制阿拉伯半岛上所有部落的中央政府。有的部落同穆罕默德及其追随者站到一起(麦地那联盟),有些(麦加联盟)则反对这一国家形态。经过一系列战争,麦地那联盟战胜了麦加联盟;由此麦加不得不把伊斯兰教作为新的统治思想体系,并奉穆罕默德为新的统治者。正如查尔斯·蒂利(CharlesTilly)所说,伊斯兰教的核心思想在征伐与建国的过程中逐步形成,当这一进程结束时,伊斯兰教的领袖成为国家领导,伊斯兰教也成为社会的统治思想。所以,在这种历史背景下,上帝和凯撒之间对圣俗权力的划分根本就不是一个问题。




2.中世纪的基督教与伊斯兰教:从哲学时代末期到宗教改革时期


基督教和伊斯兰教在不同时期经历了各自的中世纪,在此之前二者还均有约五个世纪的形成期。宗教的中世纪可界定为自“哲学时代末期”至“宗教改革时期”在教义和制度上都稳定的一段时期。这两个宗教的中世纪都始自“哲学时代末期”;这一时期的批判哲学潮流,特别是受古希腊罗马哲学影响的派别,都消散或同化于官方神学的洪流中。另一方面,改革时代主要是由外部危机促成。这时,非宗教领域(国内政治、国际关系、经济、艺术、科技等)的变化都达到面临革命的程度,宗教的现行教义和制度框架无法处理并解释这些变化,因而需要重新思考与构建其信仰体系和组织构造。基督教的中世纪以公元5世纪圣奥古斯丁的《上帝之城》为象征,它结束于l6世纪的宗教改革,这是商业资本主义、地理大发现及专制国家出现的结果。在面临改革之前,基督教经历了大约1000年的中世纪时期。伊斯兰的中世纪则以l2世纪安萨里(A1一Ghazali)的《哲学之毁灭》(Tahafutal—Falasifa)为标志。大约700年后(注意伊斯兰教的中世纪比基督教少300年),由于19世纪初期西方殖民主义的挑战,伊斯兰教的中世纪以教义和制度危机而结束。


在中世纪,基督教在教义和制度上都一直坚持最初的上帝与凯撒权力范围的分离。在5世纪初期,圣奥古斯丁区别上帝之城和世俗之城(人类或肉体之城),这一模式在圣奥古斯丁死后成为基督教会的基本教条,13世纪中期托马斯·阿奎那(SaintThomasAquinas)又在其关于两个势力范围的教义中重申了这一点。15一l6世纪的人文主义者(如:蔓内蒂、费西诺、米兰多拉、伊拉斯谟、托马斯·摩尔)和改革家(如:马丁·路德、加尔文、莫奈、让·博丹),没有挑战基督教的这一基本信条。如前所述,基督教的中世纪持续了大约1000年。到15世纪中期,在文化方面,基督教受到了来自文艺复兴时期的人文主义、宗教改革、理性主义、启蒙运动、实证主义和唯物主义的冲击。在社会经济方面,基督教不得不应对商业革命、地理大发现、工业革命和殖民扩张。在政治方面,最具挑战性的是专制国家、民族国家、民族、民族主义、自由主义和社会主义的出现;到16世纪中期,欧洲的专制政府将民众(资产阶级)对政治的有限参与制度化,先是在17世纪晚期的英格兰,然后是18世纪晚期的法国。这些世俗改革的整体影响体现在:君主权威在范围和程度上的急剧扩张,以及教会在世俗事务上的权力的相对衰落。在英格兰,随着君主专制政体的兴起,英王亨利八世没收了教会的地产,革命时期的法国也出现类似的没收教会地产的情况。然而,基督教由于其内在的政治二元论,从而能够适应这些世俗变革,同时保持在神圣领域的权威。


中世纪的基督教和伊斯兰教在社会、经济和文化方面都没有发生过巨大的变化。就伊斯兰教而言,任何变化都必须从伊斯兰教的角度来解释。如果统治者准备颁布关于任一方面(从商贸到性)的新规定,都必须将其“伊斯兰化”,也就是说,他们不得不在伊斯兰教的主体中将其合法化。这一按照伊斯兰教的法令来统治的方式,被称作“伊斯兰教法中的治国之道”(statecraftwithinsharia)。法规的伊斯兰化或伊斯兰教法中的治国之道,可以采用以下方法中的任何一种。首先,证明《古兰经》和圣训(先知的传统)中有此规定,这今后将被视为伊斯兰教的第一法令;第二,说明此规定可由第一准则合理推断而得;第三,证明此规定不与第一法令相矛盾。只要新规定通过这三种方法中的任何一种得以伊斯兰化,它将被补充为伊斯兰教的第二法令。




3.伊斯兰教的中世纪末期、政治改革以及从国家到社会的流放


世俗的变革很慢,因为它们当真在伊斯兰教的中世纪;规范变革的原则之伊斯兰化也没能产生不可逾越的问题。19世纪初,众多伊斯兰国家开始遭到欧洲列强直接或间接的殖民统治,伊斯兰教的中世纪末期随之到来。此时,世俗化改革不断加快 41 37281 41 15288 0 0 4474 0 0:00:08 0:00:03 0:00:05 4474度、扩大范围,一些严重的问题也随之显现出来。对伊斯兰世界来说,伊斯兰教中世纪末期意味着它所有危机的爆发。首先,世俗化改革的速度和范围已经达到难以控制的层面,伊斯兰教义也很难解释那些新出现的难以处理的问题。比如:“民族⋯‘民族主义⋯‘民族国家”这些概念根本无法被伊斯兰化,因为他们违背了伊斯兰教的基本信条——每个穆斯林首要、唯一的政治效忠对象即穆斯林团体。其次,政府直接用西方的法律以及政治和民事机构进行立法改革,这公然违背了伊斯兰教的观点。自l9世纪初,许多伊斯兰国家开始进行重大的官僚体制改革和更为重要的军事改革,包括马哈穆德二世(MahmudII)及其后继者的奥斯曼帝国、穆罕默德·阿里(MuhammadAli)的埃及,以及受法国殖民统治的突尼斯和阿尔及利亚。旧的国家机器被废除,并为从西方模式中移植的现代国家制度所替代,这次改革达到了高潮。在国家建设的过程中,涌现出了一批新的西化精英。他们不仅控制了新政权的关键职位,还构成教师、作家、记者、工程师、翻译家、商人、运动员等新兴领域的核心。这些新兴统治精英的一项重要政策即世俗化。世俗化意味着改变政权的合法性来源和主权基础,也即从宗教到国家,这在伊斯兰教的历史上还是第一次。世俗化的成功基于诸多因素。首先,如果世俗主义一现代派精英曾成功地领导了反殖民主义战争,由于民众赋予的合法性,他们在执政初期的任务会相对加快。第二个有利因素是这些统治者能为人民带来的物质利益。第三个因素是对新游戏规则始终如一、谨慎、有力的执行。最后一个因素无疑就是人们随着时间的推移而养成的习惯。


世俗化的历史结果,也即否认伊斯兰教作为政治权力和公共秩序的基础;在其历史上,伊斯兰教第一次被从国家排斥至社会。在伊斯兰世界,确实曾有许多小的教派和膜拜团体扎根于社会,它们没有政府的支持,有时甚至挑战政府的根基。苏菲主义的各派别就是民间伊斯兰(folkIslam)或大众伊斯兰(popularIslam)的例子。尽管在伊斯兰教中有许多非官方或反政府的信仰体系和生活方式,政府本身依然将其统治权利基于伊斯兰教的信仰,并参照伊斯兰教的原则将其法律、法规及行为合理化。换言之,如果伊斯兰教扩展至社会,那么它也将深深嵌入政府。在政治改革的过程中,旧的国家机构解体,包括其制度、官僚及合法化模式,新的政府产生,伊斯兰教同国家质检的历史关联被切断。




被政府抛弃的伊斯兰教很快在社会中重生。然而,伊斯兰教既没有像基督新教一样以宗教改革的形式复兴,也没有以哲学的方式重新出现。伊斯兰教是作为一种意识形态重新出现于社会的,更准确地说是一种政治意识形态,这就是我们通常所谓的伊斯兰主义。伊斯兰主义作为一种政治意识形态有很多变种。它专注于现实世界,明确穆斯林当下所面临的问题,设计解决这些问题的行动方案,还构想出一个美好的未来世界,这一世界将通过当下的政治行动变为现实。伊斯兰主义的目标在于提出一种解释框架,一种可被理解的、脱离多重危机的指南;面临西方的进步,伊斯兰世界有诸多明显的失败和倒退。就“西方”而言,它有三层含义:西方世界本身;伊斯兰世界中的西方殖民官员和西方制度;在一些重要的伊斯兰国家中开始主导国家和公共生活的西化本土精英。在伊斯兰教的核心文本和伊斯兰文化的概念框架和意义体系中,伊斯兰主义试图让人们理解同西方的滞后、痛苦遭遇所形成的经济、政治、科技、艺术及其他后果,它也试图找到能阻止并扭转伊斯兰社会衰落的方法,它还曾构想未来世界的蓝图,使伊斯兰世界同西方平等,甚或超越。所以,19世纪和20世纪的伊斯兰意识形态完全不同于9—12世纪的伊斯兰哲学。虽然早期的伊斯兰哲学和晚期的伊斯兰意识形态都因伊斯兰知识分子回应西方的挑战而产生,但是早期哲学家所面对的西方全然不同于19—20世纪思想家所遇到的挑战。哲学家所面对的希腊罗马世界,同当时的伊斯兰帝国相比并不占优势;相反,伊斯兰世界正处于上升时期,它开疆扩土,建立了新文明的基础。早期来自西方的挑战主要是在哲学方面,它表现为调和伊斯兰信仰与伟大的希腊罗马哲学体系之需求。出于这一协调,诞生了著名的思想家所提出的哲学综合命题,如:法拉比(Farabi)、伊本·西纳(IbnSina)、伊本·拉希德(IbnRushd)。另一方面,影响了伊斯兰意识形态的西方却是一支绝对强大的力量。这不仅指它的思想,还包括其军事力量、政府官员、商人、传教士、学校、银行和歌剧院。此时,来自西方的挑战早已不仅体现在思想层面,它表现在社会的各个方面;这个挑战者也已不仅仅是远方的对手,而是一支侵略和转化力量。要应对如此庞杂深刻的挑战,仅靠哲学解释与综合是远远不够的。殖民时代需要一种意识形态,这种思想体系能解释人们在生活各处遇到的问题,更为重要的是它能提出解决这些问题的行动方案。因此,殖民时代的伊斯兰现代主义、后殖民时期的伊斯兰原教旨主义和全球化时代新的伊斯兰趋势,可以被看作是伊斯兰主义发展的不同阶段。


世俗主义者否定了伊斯兰教作为现代国家主权基础的地位,将主权归于“民族”。世俗主义者将民族塑造为类似于宗教的神圣实体,并成为国家主权的新基础。因此,民族取代伊斯兰教成为新的道德团体,在这里,每个人都能找到真实的身份和生活意义。比如:就像中世纪的宗教一样,人们相信可以为民族而战,如果必要,甚至可以去死。国家主权原则最终得以取代宗教主权或神权。这里需要注意,伊斯兰世界主权基础从宗教到国家的转变与当时西方的主导思想完全一致;它源于美国和法国的革命,以及德国的浪漫民族主义与自由民族主义。



4.从名义上的国家主权到事实上的国家主权


国家主权并不总是也不必然从一种抽象的合法化原则转化为实际的民主国家治下的政府。因此,在很多情况下,国家主权意味着“代表国家”的专制团体的统治,并由此产生了许多威权共和国。1923—1946年的土耳其就是这种威权共和国的原型。20世纪5 60年代,威权共和国的数量激增,当时的后殖民国家埃及、阿尔及利亚、突尼斯、伊拉克和叙利亚都采用了这种政府模式。在这种模式下,世俗主义一现代派(革命政党如阿尔及利亚的民族解放阵线,具有超凡魅力的领袖如埃及总统纳赛尔,以及各国军人集团),认为他们是国家摆脱外敌(殖民主义)、内忧(宗教传统)的解放者。国家独立后,统治集团一般都将自身的统治合法性置于国家主权原则之上,并“代表”国家而治,然而,国家实际上没能真正控制政府。换言之,世俗化(主权基础从宗教到国家的转变)没能保证民主化(国家的自我管理)。


在所有经历了世俗主义一现代主义政治改革的伊斯兰国家中,迄今唯有土耳其实现了从名义上的国家主权到事实上的国家主权这一具有重大意义的转变。但即使是在这样一个已有50多年民主化实验的国家,一些关键问题(如:法治、个人权利与自由,以及公民权同种族、宗教身份之间的关系)仍未解决。除了土耳其,埃及是中东伊斯兰国家中唯一倾向于给人民一定参政权的威权共和国。但是,埃及的民主化进程已在某一层面上停止,并难以为继。我们可以看到,伊斯兰世界中的大多数后殖民威权共和国(特别是伊拉克和叙利亚)并并没有向参与式的责任政府发展,反而沦为这样或那样的苏丹化政权(suhanisticregimes)。在这种背景下,自20世纪7O年代以来他们都遭到伊斯兰原教旨主义的武装攻击,从埃及的穆斯林兄弟会到阿尔及利亚的伊斯兰拯救阵线。伊斯兰原教旨主义的挑战使这些政权更加专制,又将反对派推向更为极端的地步。政治恶性循环由此产生,20世纪80年代末的阿尔及利亚就是最好的例子。



5.伊斯兰世界世俗化与民主化的矛盾关系


从理论和原则上讲,世俗化为真正的国家主权也即民主的实现提供了肥沃的土壤。国家主权要求,无论是直接地或通过代表机构,所有与公众有关的决议都需由国家民众自身决定。宗教权威对公共决策的干预在两个方面限制了国家主权,阻碍了民主。宗教对人民主权第一个限制是:它垄断了某些公共议题,从而使它们成为不能公开讨论的“非问题”或“禁题”。第二,即便不是宗教垄断的特殊问题,但世俗机构(议会、法庭及其他)的决议必须符合宗教原则的内容和精神。很明显,在以上两种情况下,政治体系内存有宗教的“权力保留区域”。因此,任何一个代表宗教的权威机构(例如:教会、像塔利班这样的党派,或像伊朗的教法学家执政这样的宪法机构)都有权决定,哪些事情属于宗教决议,哪些事情由世俗机构处理。另外,这样的权威机构还有权裁决世俗机构做出的公共决议是否符合宗教原则。据此观察,世俗化切断了宗教与公共选择之间的联系,消除了宗教在政治体系内的权力保留区域,拓宽了公共讨论和决议的范围。因此,世俗化是实现真正的国家主权也即民主的一个充分条件(尽管可能不是必要条件)。


考虑到世俗化与民主化的理论互补性,我们该如何解释伊斯兰世界的世俗主义国家在理论和历史事实之间的巨大差距呢?问题似乎不在世俗主义本身,而是

伊斯兰世界实践法国革命思想的历史背景和形态。在法国,天主教脱离国家之后并没有消失,因为教会作为完善的社会机构收纳了它。教会机构中的神职人员接管了基督教,并控制了对基督教的思想解释。然而,伊斯兰世界没有教会这样的社会机构。因此,当伊斯兰教被驱逐到社会之后,它就落入各种社会行动者手中,包括一些新、老宗教兄弟会和自称为伊斯兰知识分子的群体。在这种新的社会状态下,伊斯兰教进入了非集权化的自主发展进程。在信奉伊斯兰教的社会行动者中,伊斯兰知识分子起到了极为突出和重要的作用。伊斯兰知识分子本身不是修行或布道的宗教人士,他们大多接受过现代科学教育。所以,他们比传统的乌里玛更能深刻地理解伊斯兰世界危机的根源,并找到解决这些问题的方法。作为意识形态的伊斯兰教或伊斯兰主义的重生,本质上是世俗知识分子的功劳,他们的驱动目标是政治和现世的,而非精神和出世的。


法国和伊斯兰世界在世俗化进程中的第二个区别在于:在法国,为了在民众中明确、改造及传播世俗主义和民族主义的核心思想,世俗政府动员其文化和教育机构服务于国家建设。然而,伊斯兰世界的世俗国家却从来都没有如此高效的意识形态国家机器,因此这些国家的民族认同从来没能完全取代伊斯兰教认同。结果,这些伊斯兰教国家保留了很多重要的社会团体,伊斯兰教由此得以继续提供主要的自我认同机制,并使人们易于接受伊斯兰主义的意识形态。


第三,革命后的法国建立了全面的世俗法律体系,以及实施这些新法的有效司法机构。这一世俗法律体系和司法机构进一步削弱了宗教对个人公、私生活的管理权力。然而,在世俗化的伊斯兰国家,生活的许多方面尤其是私生活,仍被宗教法规所控制。世俗~现代主义政府甚至无法建立有效的机构来实施新的世俗法。在这种环境下,宗教基本保持了之前在人们日常生活中的范围、影响和联系。关键的法律概念如公义、犯罪、惩罚等,好坏与是否可以接受的道德标准,仍旧按宗教标准来界定;许多人继续求助宗教权威来裁决纠纷。最终伊斯兰主义者复兴伊斯兰教的建议得到了人民大众的支持。


最后,世俗化的法国给予人民更好的收入,更多的工作和受教育机会,以及总体上更高水平的物质福利。法国政府在经济和社会发展领域的成功表现无疑增强了它在法国人民眼中的合法性,并在政府同教会争夺人民的忠诚方面提供了更为有力的依据。另一方面,伊斯兰世界中世俗一现代主义政府的“国家发展”项目远远达不到预期的目标,有时甚至还不如之前的殖民政府。这些政府在经济社会领域的糟糕表现降低了其在人民心中的威信,同时却巩固了伊斯兰主义的反对派之地位。




6.结语:土耳其例外论? 世俗主义与民主成功结合的背后因素


以上的对比研究也有助于解释土耳其的特殊情况,也即世俗主义与民主的调和。尽管凯末尔主义的政府早已把伊斯兰教从国家排斥到社会,但它决不允许伊斯兰教在社会行动者中自由发展。相反,土耳其政府选择将伊斯兰教国家化,并建立了宗教事务委员会(DirectorateofReligiousAffairs)这一类似于官方教会的国家机构。宗教事务委员会比某些重要部门占有更大份额的政府预算,并在伊斯兰教的组织、解释和传授方面享有合法垄断权。宗教事务委员会的社会竞争者被压制,包括托钵僧和兄弟会。清真寺的伊玛目和宣礼吏都要经过宗教委员会的审批,并受其监督。宗教人士成为普通的政府职员,他们从政府领取薪金,且遵守其他政府职员必须遵循的行为准则。有时,宗教事务委员会可以规定伊玛目在周五集体祷告时的布道内容。在革命初期私人宗教教育被禁,凯末尔主义的政府开设了初级、中级和高级的官方宗教教育机构。后来,宗教事务委员会开始从官方宗教学校的毕业生中招募职员,以及在清真寺服务的伊玛目和宣礼吏。宗教事务委员会与教会相似,政府垄断了宗教教育,压制伊斯兰教的自主机构和表现;从而有效地防止形成一个独立的伊斯兰知识分子阶层,他们对伊斯兰教的解释可能产生一种政治意识形态。我们可以从最近的一项关于宗教在土耳其社会中的地位的调查中看出人们对宗教事务委员会的接受程度;根据这一调查,81.7%的应答者表示他们反对废除宗教事务委员会,以及将管理宗教的任务委托给其他非政府机构。虽然土耳其国内也有兼备伊斯兰学识与信仰的知识分子,但跟埃及和伊朗不同,它从来都没有形成一个重要的伊斯兰思想传统。所以,我们可以得出这样的结论:土耳其本国并没有产生真正的伊斯兰主义意识形态和政治纲领。流行于土耳其的大多数伊斯兰主义意识形态都源于阿拉伯或伊朗。


像法国一样,土耳其政府为了使人民接受民族认同感调动了大量的文化资源,其中主要是国家教育系统。不同于其他的伊斯兰世俗化国家,“民族”已经代替“宗教”成为大多数土耳其人的自我认同方式。根据最近一项土耳其全国范围内的宗教和政治问题调查,我们可以看到,有49.1%应答者认为他们首先是“土耳其人”或是“土耳其共和国的公民”,44.6%的人认为他们的首要身份是“穆斯林”。在这一调查的2000年版本中,作者们发现,以“民族”(土耳其人或公民)为主要身份的比例,同城市化和教育程度有正相关的关系。在世俗法的制定与实施方面,特别是在民法领域,土耳其政府的表现非常令人满意。在上述关于宗教在土耳其社会中的地位的调查中,大多数人(不论对伊斯兰教的感情是强是弱)都更乐于让世俗民法而非伊斯兰教法管理他们的私人事务,特别是有关婚姻和继承的事情。2006年的扎克奥卢一托普拉卡(Carkoglu—Toprak)调查发现,76%的应答者声称对伊斯兰教有着不同程度的依附,但却无法接受一个以伊斯兰教教法为基础的政府。



最后,就公民的经济福利来说,土耳其政府的表现还是相当不错的。特别是在20世纪80年代的厄扎尔改革后,开展私人经济活动和赚取利润的机会以史无前例的方式急剧增加,并向土耳其社会的外围地带扩展。因此,安纳托利亚的许多省份(如Maras,Urfa,Comm和Konya)和伊斯坦布尔这样的大都市外围地区(如lJmraniye),之前都处于资本主义发展的边缘地带,现在则被卷入资本生产、销售和消费的网络中。这种资本主义扩散的一个重要结果就是出现了有伊斯兰学识的商人团体。一个相应的结果是综合了伊斯兰情感和现代消费模式和世界观的生活方式的兴起。此类现象开启了伊斯兰教非政治化的历程。当代土耳其颇负盛名的一位伊斯兰知识分子伊斯梅特·厄泽尔(IsmetOze1)对伊斯兰教非政治化的问题有着最独到的见解,他认为,当今的穆斯林很难成为伊斯兰主义者,因为“穆斯林已被‘甜蜜享乐的生活’机会所吸引”。


尼鲁费尔·格勒(NilfiferG61e)是关于当代土耳其伊斯兰教问题的顶级专家。他在最近的一篇文章中指出:土耳其的伊斯兰运动发生了巨大的变化——从2O世纪80年代的政治伊斯兰到90年代更私人和公民化的伊斯兰。在20世纪80年代,政治伊斯兰的追随者以伊斯兰革命为职责。这意味着夺取政府机构,并按伊斯兰教的观念来改造社会。为了这一最高目标,他们放弃个人生命,甘愿牺牲。任何的自我需求以及对“今生”的留恋都遭到鄙视。他们的主体性融人并扩散到所属的政治团体中。在这一方面,20世纪80年代的伊斯兰主义革命与70年代的社会主义革命极为相似。然而到了20世纪90年代,恰如从众多伊斯兰小说中看到的一样,新的穆斯林主体开始出现。这一新兴穆斯林主体发现了不同于压迫性的集体自我的个人身份。这种对自我独特性的认识导致了对私人生活价值的发现,且不能为了更高的目的而牺牲。格勒认为,尽管这些新兴穆斯林主体远离政治伊斯兰和反体制运动,他们仍保持其伊斯兰教徒的身份。他还说道,新兴穆斯林主体不愿完全服从于现代主义,而是想将现代化与自身的伊斯兰信仰相结合。如果格勒的观察反映了一种持久的趋势,这将成为土耳其民主化进程的一个历史转折点。伊斯兰教的非政治化意味着土耳其政治体系中的一个主要矛盾根源将得以终结,也即政治伊斯兰和世俗机构之间的冲突。主要的反体制运动消退后,政治体制的稳定性无疑将会大大增强。但是,如何将具有现代伊斯兰身份的穆斯林融人到公共领域,同样是一个极具挑战性的问题。公共领域因为容纳新兴穆斯林行为而扩张,这将成为对土耳其民主的新考验。(注释略)


文章来源:《世界宗教文化》2015年01期


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