西方形而上学传统中的一部经典之作（下）

置顶哲学园  好文不错过

西方形而上学传统中的一部经典之作（下）

——对托马斯《论存在者与本质》的一个当代解读

 段德智

五、作为形而上学革命家的托马斯的理论得失：海德格尔VS吉尔松

托马斯既然如上所述，对哲学和形而上学的基本问题即存在者何以存在的问题或存在本身问题做过一系列探究，他就有权跻身于哲学家行列。而且，事实上，在许多人的眼里，他也确实享有非常崇高的哲学地位。安东尼?肯尼就曾把托马斯视为“西方世界屈指可数的几位最伟大的哲学家之一”。[210]他非常郑重地写道：“在我看来，阿奎那是西方世界屈指可数的几位最伟大的哲学家之一。他的自然哲学，在很大程度上，由于文艺复兴以来自然科学的飞速发展而变得陈旧。他的逻辑哲学，在很多方面，为近几百年的逻辑学家和数学家所改进。但他的形而上学、他的哲学神学、他的心灵哲学以及他的道德哲学却使他与柏拉图和亚里士多德比肩，与笛卡尔和莱布尼茨比肩，与洛克、休谟和康德比肩。”[211]

当代著名的托马斯专家吉尔松（Tienne Henry Gilson，1884-1978）在他的著作中不厌其烦地称赞托马斯哲学的“原创性”和“深刻性”。[212]为了突出和强调托马斯在西方哲学史上的独特地位和恒久价值，吉尔松在《圣托马斯?阿奎那基督宗教哲学》中甚至断言：“只有一个托马斯?阿奎那。”“托马斯?阿奎那的形而上学基本主张依旧远远领先于被认为是我们时代最先进的思想。就托马斯而言，我不是说他过去是正确的（he was right），而是说他现在是正确的或他是正确的（he is right）。”[213]在他的另一部重要著作《中世纪基督宗教哲学史》中，吉尔松突出地强调了托马斯作为形而上学革命家的历史地位。他强调说，托马斯不是以“进化的方式（by way of evolution）”，而是以“革命的方式（by way of revolution）”继承包括亚里士多德主义在内的西方形而上学遗产的。[214]“作为哲学，托马斯主义本质上是一种形而上学。它是对作为形而上学第一原则，即‘存在’的形而上学解释历史上的一场革命（a revolution）。”[215]

那么，托马斯究竟是如何在解释“存在”问题上开展革命呢？吉尔松认为，最为根本的就在于，托马斯对“存在”这个传统概念作出了崭新的解释。存在在托马斯这里不再是一个思辨的概念或逻辑范畴，而是成了“一个不定式”（to be, to exist），成了“存在活动（the act of being）”，成了“纯粹的存在活动（the pure act of existing）”，成了万物得以存在的存在活动。[216]存在问题因此也就成了“解释实在的‘硬核（the very core）’”，[217]成了形而上学的“第一原则（the first principle）”，[218]成了哲学或形而上学的“拱顶石（keystone）”，成了形而上学得以存在的“根据”。[219]而形而上学也就因此而成了“关于存在之为存在的形而上学（the metaphysics of being as being）”。而且，也正因为如此，托马斯对反思和探究“存在”问题具有空前的“紧迫感（the urgency）”，以至于在其哲学生涯之初，就在《论存在者与本质》中比较系统地讨论和阐述了“存在”问题。[220]

然而，尽管吉尔松强调了托马斯形而上学的革新精神和现当代意义，但托马斯的存在论或形而上学还是遭到了现当代西方哲学家的诟病。例如，罗素就曾对托马斯作过认真的批评。罗素承认托马斯的历史地位，承认“在他所处的时代里，他被认为是一个大胆的革新者”。[221]罗素也承认托马斯的现当代影响。他写道：“圣托马斯不仅有历史上的重要性，而且还具有当前的影响，正像柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔一样，事实上，还超过后两人。”[222]但他从骨子里看不起托马斯的存在论或形而上学，并对之采取了贬抑的态度，断言：“阿奎那没有真正的哲学精神”，“阿奎那的独创性表现于对亚里士多德哲学稍加改篡来适应基督教义一事上”。[223]这与他的分析哲学和逻辑原子主义立场不无关系。而且也正是由于他的这样一种否认或取消形而上学的哲学立场，使得他对托马斯的存在论或形而上学的批评显得有点不得要领。在现当代哲学家中，对托马斯的这样一类存在论和形而上学最有挑战性的批评则是由海德格尔提出来的。

海德格尔对托马斯这样一类的存在论和形而上学的批评之所以最有挑战性，最根本的就在于他旗帜鲜明地提出了基督宗教哲学何以可能的问题。如果说罗素对托马斯的批评的要害在于托马斯缺乏“哲学精神”的话，海德格尔对托马斯批评的要害则在于托马斯根本不可能具有“哲学精神”。这无异于釜底抽薪！吉尔松虽然对托马斯的存在论和形而上学颂扬备至，但对托马斯的基督宗教立场、对托马斯的存在论和基督宗教神学的内在关联却一点也不隐讳？吉尔松不仅没有回避反而突出地强调了托马斯的哲学与其神学的关联的直接性和内在性，宣称：“圣托马斯的神学是一个哲学家的神学（a philosopher’s theology）；他的哲学是一个神学家的哲学。”[224]不仅如此，他还藉“存在”概念强调了他的存在论与基督宗教神学的内在关联性。他指出：“上帝的存在问题本身”“就预设了对存在这个术语意义的某种先行理解”。[225]

然而，“上帝的存在”中的“存在”能够构成一个合法的哲学范畴吗？“神学家的哲学”还算得上哲学吗？吉尔松说，在《神学大全》中，“托马斯以哲学之水（the water of philosophy）酿造出了神学之酒（the wine of theology）”。[226]能够用来酿造“神学之酒”的“水”还算得上“哲学”或“哲学的”吗？海德格尔正是以这样的方式向托马斯所主张的这样一类存在论和形而上学作为哲学的合法性进行诘问的？1955年，吉尔松出版了一部题为《中世纪基督宗教（Christian Philosophy）哲学史》的著作，1956年他又出版了题为《圣托马斯?阿奎那的基督宗教（Christian Philosophy）哲学》的著作。即使从这两部著作的题目看，“基督宗教哲学”对于吉尔松来说显然是一种不言而喻的东西。然而，海德格尔首先发难的正是在吉尔松看来不言而喻的东西。海德格尔的措辞激烈，近乎尖刻。他断言：“一门‘基督宗教哲学（christliche Philosophie）’是一种木制的铁剑（ein h?lzernes Eisen），是一套误解。”[227]如果海德格尔的观点站得住脚，它无疑是对吉尔松关于托马斯基督宗教哲学的论述和评价的致命一击。因为“托马斯的基督宗教哲学”的上位概念不是别的，正是“基督宗教哲学”，倘若“基督宗教哲学”是一个悖论，是一个伪概念，则托马斯的基督宗教哲学也就自然跟着成了一个伪概念。而如果托马斯的基督宗教哲学成了一个伪概念，则有关托马斯的基督宗教哲学的论述和评价也就自然跟着成了一些不攻自破的东西了。按照海德格尔的说法，托马斯之所以要提倡自然神学和基督宗教哲学除了表明他对基督宗教神学的不信任之外不能表示任何别的东西。他写道：“对基督宗教经验世界，即信仰也有一种思索和探寻式的研究，这就是神学。只有当人们不再完全相信神学任务的伟大之时，才会产生出那种变味的见解，以为神学只能经过哲学的洗礼才可成立，甚至要被取代以适合时代口味的需要。”[228]海德格尔对托马斯的这样一类存在论和形而上学的第二项批评在于：哲学的本质在于对“存在者何以存在”这一问题的追问，而在这样一类存在论和形而上学中，这种追问缺乏真实性，实际上是一种“明知故问”。海德格尔尖锐地写道：“对于那些认为圣经是上帝的启示和真理的人来说，在询问‘究竟为什么存在者存在而无反倒不存在？’这个问题之前，就已经有了答案（eine Antwort）。这答案就是：存在者，只要它不是上帝自身，就是为上帝所创造的。上帝自身作为非被创造的造物主而‘存在’。站在这种信仰基地上的人，虽然能够以某种方式跟着我们并随同我们追问这个问题，但他不能够本真地追问，而又不放弃自身作为一个信仰者以及由此一步骤带来的一切后果。”[229]海德格尔嘲笑说：这“根本不是信仰，而只是一番凑合和一番自行约定，约定今后总遵循一种随便什么样的传统教义罢了。于是乎，它既不是什么信仰也不是什么追问，而是一种无所谓（keinen Bezug hat）。这种无所谓对一切都可能忙上一阵，甚至还忙得兴致勃勃，对信仰或对追问都是一样。”[230]海德格尔对托马斯的这样一类存在论和形而上学的第三项批评在于：在海德格尔看来，对于基督宗教和基督宗教思想家来说，“存在者之存在”从根本上说不是“存在本身”，而是“一个特殊的存在者”，即“上帝之子”，从而存在者归根到底成了一种“被创造”的东西。海德格尔认为，柏拉图主义本质上是一种二元论，一种关于存在者和存在的二元论，其中作为“存在者”的是存在于尘世之间的万物，作为“存在”的是处于理智世界的、存在于天上的理念。基督宗教及其思想家的根本努力就在于修正这样一种二元论：把“尘世上的东西”称为“受造物”，而把“天上的东西”说成是“造物主”，从而“存在者”与“存在”的关系就演变成了“创造”与“被创造”的关系。正是在这个意义上，我们不妨按照尼采的说法，将基督宗教和基督宗教神学称作“为人民的柏拉图主义（Platonismus furs Volk）”。[231]海德格尔断言：“基督宗教的逻各斯概念，尤其是《新约全书》中的逻各斯概念……自始就不像在赫拉克利特的残篇中那样是存在者的存在（das Sein des Seienden），是互相排斥者的集中，而乃是一个特殊的存在者（ein besonderes Seindes），也就是上帝之子（den Sohn Gottes）。”[232]“基督宗教把存在者的存在的意思改变为被创造（Geschaffensein）。”[233]

但是，对海德格尔对于托马斯一类的存在论和形而上学的这样一种批评，吉尔松还是有某种还手余地的。首先，对于海德格尔关于“基督宗教哲学是一种木制的铁剑”的说法，吉尔松是可以根据托马斯的文本作出反批评的。“基督宗教哲学”在海德格尔那里之所以成了一个伪概念，最根本的就在于他在处理哲学与神学的关系时持守着一种二元论立场。诚然，在讨论神学与哲学的关系时，海德格尔批评了传统的和流俗的哲学-神学观。按照这样一种哲学-神学观，神学与哲学的关系即等于信仰与理性的关系。海德格尔指出：“关于神学与哲学之关系，流俗的观点往往以信仰与知识，启示与理性的矛盾形式为定向。人们认为，哲学是远离启示的、无信仰的世界解释和生活解释；反之，神学则是合乎信仰的世界观和生活观的表达，在我们这里，就是基督宗教的世界观和生活观的表达。这样看来，哲学与神学便表达了两种世界观立场的张力和斗争。”[234]海德格尔批评了这样一种哲学-神学观的非科学性，断言：“这一关系并不是由科学论证裁定的，而是由世界观的确信和宣布的方式、规模和力量决定的。”[235]因此，海德格尔要求把哲学与神学的关系理解为“两门科学的关系”：其中神学表达的是“整个此在的这一在信仰状态”的“生存形式”，而哲学所表达的则是“整个此在”的“自由的自我承当”的“生存形式”。它们是“不共戴天的敌人”。[236]正是基于这样一种二元论，海德格尔宣布：“所以，并没有诸如一种基督宗教哲学这样的东西，这绝对是一个‘棘手的问题’。但也绝没有什么新康德主义神学、价值哲学的神学、现象学的神学等，正如绝没有一种现象学的数学。”[237]从一定意义上，我们可以说海德格尔在这里是在用新瓶装旧酒，实质上是在以一种新的形式复辟传统的二元论的哲学-神学观。就反对世俗的和传统的二元论的哲学-神学观而论，一如吉尔松所指出的，托马斯早在13世纪就开展了这项工作。“按照托马斯本人的观点，神学与哲学的区别并不完全对应于信仰与理性的区别。”[238]事实上，托马斯也正是基于这样一种区别，才在西方思想史上第一次在启示神学之外另提出自然神学，才在《论存在者与本质》中坚持从经验到的作为事实存在的存在者出发逐步进展到作为纯粹存在的上帝，在《反异教大全》和《神学大全》中坚持从可以经验到的自然实体的偶性出发进行由果溯因的后天演绎的上帝存在的证明。值得注意的是，托马斯在批评流俗的和传统的二元论的哲学-神学观时，并没有从一个极端跳向另一个极端，他还是注重和强调哲学与神学的本质区别的。托马斯在对彼得?隆巴迪的《箴言四书》的评注的“引言”中就曾强调了它们之间的区别：“哲学是就事物的本身来考察事物的本性的，而神学则是就其与作为它们的根源和目的的上帝的关系来考察它们的。”[239]如果说海德格尔用“两种科学”、“两种生存形式”来区别哲学和神学对于流俗的和传统的二元论的哲学-神学观是一种创新的话，则托马斯早在13世纪就尝试过的对哲学与神学之间既相互区别又相互贯通的关系的探究和规定，无疑也同样是一种创新。而且，就托马斯本人来说，他也极大地得益于这样一种对哲学和神学关系的具有辩证意味的理解和处理。托马斯在西方基督宗教神学史上享有极其崇高的地位。罗马教宗在《永恒之父通谕》中感叹道：“大公会议是全球智慧之花盛开的地方。在历届大公会议上，都始终特别注意维护托马斯独享的荣誉。……但是，托马斯首要的和真正独享的荣誉，任何一个天主教博士都不能分享的荣誉，在于：在特伦特大公会议期间，神父们竟一致同意，将托马斯的《神学大全》，与《圣经》和至上教皇的教令一起，摆放在祭坛上，昭示它们乃人们寻求智慧、理性、灵感和各种答案的源泉。”“托马斯·阿奎那，作为所有经院博士的大师和帝王，却高高地矗立在他们所有人之上。”托马斯之所以能够“高高地矗立”在所有天主教神学家之上，他的著作《神学大全》之所以能够比肩《圣经》，其原因固然是多方面的，但若从理论层面看问题，最根本的却在于他是一位哲学智慧过人的基督宗教神学家，在于他的神学是“哲学家的神学”。换言之。托马斯之所以能够成为天主教世界里首屈一指的神学家，正在于他是天主教世界里首屈一指的哲学家。哲学与神学在托马斯这里，不仅不是“不共戴天的敌人”，反而是相互依存、相互贯通、相互补充、相互帮衬、相互推动的“朋友”。由此看来，“基督宗教哲学”是否可能的问题不仅是个理论问题，更多的还是一个实践问题。

至于基督宗教哲学家对“存在者何以存在”这一形而上学基本问题的追问的态度问题，也是有讨论余地的。应该说，海德格尔对基督宗教哲学家追问“存在者何以存在”这一形而上学基本问题的态度持怀疑立场不是没有缘由的。因为在那些自称基督宗教哲学家的学者中，究竟有多少能够像托马斯那样，真正具有哲学精神和形而上学情怀、始终将自己的思惟定格在形而上学层次运行？且不要说基督宗教哲学家，即使就世俗哲学家而言，在海德格尔的眼里，在两千多年的西方哲学史上，究竟有几位能够像海德格尔那样追问“存在者何以存在而无反倒不存在”的呢？因此，海德格尔的问题，归根到底，是一个在基督宗教哲学家中迄今为止尚没有一位像海德格尔那样的哲学家问题。而这个问题其实与在世俗哲学家中迄今为止尚没有一个像海德格尔那样的哲学家是一个类型的问题。海德格尔批评基督宗教哲学家们在追问“存在者何以存在”之前就已经有了答案。一般而言，这也大体符合事实。但是，即便如此，我们也还是应当对问题作出具体分析。因为尽管人们对一个问题可能有一个共同的答案，但对答案的理解却未必完全相同。就上帝而言，我们既可以将其简单地理解成人格神和救世主，也可以将其理解成一个作为“纯粹活动”的“纯粹存在”。如果我们将上帝简单地理解人格神和救世主，则我们就很难据此成为一个哲学家，但倘若我们还进而将上帝理解成一个作为“纯粹活动”的“纯粹存在”，则我们或许因此便有望成为一个哲学家，而且还有望成为一个具有革新精神的哲学家。因为将终极实存理解为作为“纯粹活动”的“存在”不仅《圣经》里没有这样一种说法，13世纪以前的哲学家中也没有一个人这样明确讲过和系统论证过。因此，像托马斯这样从自然实体这样一种作为事实存在的存在者出发，从存在者的存在与其本质的区别出发，由果溯因演绎出作为“纯粹活动”的纯粹存在或第一存在存在无疑是托马斯对“存在者何以存在”这样一个形而上学基本问题进行艰苦哲学思索的结果，离开了认真的追问态度和本真的哲学功夫，离开了对上帝存在的执着信仰，《论存在者与本质》是断然写不出来的。因此，如果用对哲学追问和神学信仰持“无所谓”的态度来描述托马斯，显然是有失偏颇的。其实，托马斯的作为纯粹活动的纯粹存在在哲学意涵方面与海德格尔的存在或能在也有相通之处，在一定意义上，我们不妨将海德格尔的“存在”或“此在”视为被打成碎片的托马斯的作为纯粹活动的第一存在，尽管在它们之间也存在某些重大的差别。至于在追问之前已经有了一定意义上的“答案”，这不仅在哲学书写中是一件司空见惯的事情，即使在哲学追问活动中也并非一件完全不可理解的事情。伽达默尔在谈到“理解的历史性”时，曾经特别强调了“前见”的积极意义。他强调说：“一切理解都必然包含某种前见”。[240]然而，所谓前见，一如伽达默尔所说，就是“在一切对于事情具有决定性作用的要素被最后考察之前被给予的”东西，[241]而这样的东西，在一定意义上，也就是海德格尔所说的“答案”。然而，作为理解之前的“前见”与作为视界融合之结果的“后见”毕竟不是一回事。因此作为理解之前的“前见”也就只能在一定意义上被称作“答案”。鉴此，既然作为托马斯追问“存在者何以存在”之前见的上帝与作为追问“存在者何以存在”之后见的上帝并非一回事，如果说前者可能是作为人格神和救世主的神学家的上帝的话，后者则是作为纯粹活动的存在本身的哲学家的上帝。因此，如果那作为人格神和救世主的神学家的上帝被视为托马斯追问“存在者何以存在”的答案的话，那也只能在前见的意义上这么说，而不能在后见的意义上这么说。

如前所述，海德格尔曾经谴责基督宗教神学家和基督宗教哲学家使“存在”与“存在者”的关系变成了“创造”与“被创造”的关系。在海德格尔的所有批评中，这可以说是最为中肯、最有价值和最富破坏性的批评了。如前所述，按照托马斯在《论存在者与本质》中的观点，不仅存在者的存在必须藉作为存在本身的上帝才能获得，而且存在者的本质也只有藉作为存在本身的上帝才能转化为现实，这就将包括人在内的除上帝之外的所有存在者都放到了被创造的地位。既然如此，我们也就无法否定海德格尔的批评的中肯性。恩格斯在谈到中世纪意识形态的状况时，曾经深刻地指出：“在中世纪，随着封建制度的发展，基督教成为一种同它相适应的、具有相应的封建等级制的宗教。……中世纪把意识形态的其他一切形式——哲学、政治、法学，都合并到神学中，使它们成为神学中的科目。”[242]既然按照海德格尔的存在论，“在世界之中存在（in-der-welt-sein）”是“此在的基本机制”，[243]则他对恩格斯的这段论述以及托马斯哲学的境域也就不难理解了。马克思在《经济学手稿（1857－1858年）》中，曾经在把人类社会的基本形态区分为“自然经济社会”、“商品经济社会”和“产品经济社会”的基础上，把人的主体性或主体间性的演变史描写成一个从“人的依赖关系”到“以物的依赖性为基础的人的独立性”再到“自由个性”。[244]现在，既然人类社会已经差不多走出了“自然经济”时代而步入了“商品经济”时代并开始憧憬“产品经济时代”，则强调“人的独立性”并开始憧憬“自由个性”就是一件比较自然的事情了。想必海德格尔的存在主义也正是在这样的历史大背景下产生出来的。在这样一种情势下，海德格尔对托马斯的存在论作出批评不仅是一件合理不过的事情，而且也是一件非常合乎时宜的事情。如上所述，在托马斯那里，对存在者之存在的追问最后指向了作为存在本身的上帝，而现当代哲学家则与时俱进，将对存在者之存在的追问最后指向了“主体性”。[245]一如海德格尔在谈到尼采的超人学说时所强调指出的：“这另一种存在者之存在这时已经成了主体性——而这一点正标志着现代形而上学的开端。”[246]然而，这样一种“合乎时宜”的“主体性”在人类的当代生活中往往导致“形而上学的自我中心主义”、“人类中心主义”和“以人为中心的人道主义”，在很大程度上将人类带到了“文明的黄昏时分”。[247]这就向当代人类和当代哲学家提出了“重新认识你自己”的任务，提出了重新审视和评估中世纪哲学的任务，提出了恰当处置“信仰”与“自由的自我承当”这样两种“生存形式”的任务。人，作为此在，追求“自由的自我承当”的生存形式是一件自然的事情，也是一件令人惬意的事情，但人对“自由的自我承当”的生存形式的追求应当以人和人类的自知之明为基础，方能使人和人类的这样一种追求真正变成一种真正令人惬意的事情。人区别于物的地方仅仅在于他是一种作为面向无限而存在的有限的存在者，他虽然能够面向无限而存在，但他本身在任何情况下都不可能成为无限存在，成为无限的存在者，成为上帝。人和人类一旦忘记了这一点，他就将自己推向了万劫不复的深渊。正是在这个意义上，西方中世纪哲学，特别是托马斯的存在论或形而上学对于当代人类具有明显的警示意义。当代著名的过程哲学家怀特海（Alfred North Whitehead，1861-1947）曾经把科学和宗教称作“影响人类的两股最强大的力量”，并且断言：“当我们思考对于人类来说宗教和科学究竟是什么这个问题时，说历史的未来进程取决于我们这一代人怎样处理它们之间的关系，是毫不夸张的。”[248]当我们讨论当代人类的生存方式时，我们也不妨套用怀特海的话说：“信仰”与“自由的自我承当”是当代人类的两种基本的生存方式，说历史的未来进程取决于我们当代人类能否在正视自身乃一面向无限而在的有限存在者的基础上恰当处理它们之间的关系，是毫不夸张的。

完

　　[①] Cf. St. Thomas Aquinas, On Being and Essence, tr. by Armand Maurer, Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1968, p.8.

　　[②] Rousseau, Du Contrat Social ou Principes du droit Politique, in Ouvres Complètes, 2, Paris: Seuil, 1971, p. 518.

　　[③] Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik, Tübingen: Niemeyer, 1987, pp.25, 66,57.

　　[④] 黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1981年，第267页。

　　[⑤] 尽管一些英美学者，如博纳特（J. Burnet）等，坚持以实在论进路来解释巴门尼德的存在概念，但我们还是认为以观念论进路和语义学进路来解释巴门尼德的存在概念更为贴近巴门尼德的文本。

　　[⑥] 参阅《西方哲学原著选读》上卷，北京：商务印书馆，1981年，第31页。

　　[⑦] 同上。

　　[⑧] 同上书，第32页。

　　[⑨] 也有人将柏拉图的理念论称作“相论”、“型论”或“形论”。陈康曾极力主张使用“形论”这个术语。他曾强调说：“柏拉图之主要思想可名之为‘形论’。此所谓‘形’，在希腊文为idea, eidos（旧译为‘观念’、‘概念’、‘理型’，以及近来愈不可解之‘理念’等等皆误，今译为‘形’。）”见《陈康：论希腊哲学》，北京：商务印书馆，1995年，第3页。

　　[⑩] 柏拉图：《国家篇》，535E。

　　[11] 参阅黑格尔：《哲学史讲演录》第2卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1981年，第199页。

　　[12] 柏拉图：《巴门尼德篇》，133E-134A。

　　[13] Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik, pp.25, 66,57.

　　[14] 西塞罗：《杜斯古里问题》，第5卷，第4章。转引自黑格尔：《哲学史讲演录》第2卷，第43页。

　　[15] 尼采：《偶像的黄昏》，李超杰译，北京：商务印书馆，2009年，第23、36页。

　　[16] 同上书，第21-22页。

　　[17] Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik, p.27.

　　[18] Ibid., p. 28.

　　[19] Ibid., pp. 37-38.

　　[20] Ibid., p. 94.

　　[21] Ibid., p. 92.

　　[22] Ibid., p. 142.

　　[23] Ibid.

　　[24] Ibid., p. 143.

　　[25] Ibid.

　　[26] Ibid, p. 92.

　　[27] Ibid., p. 129.

　　[28] Ibid., p.203.

　　[29] Ibid., p. 156.

　　[30] Ibid., pp. 91-92.

　　[31] Ibid., p. 92.

　　[32] Ibid.

　　[33] Ibid., p. 144.

　　[34] 亚里士多德：《形而上学》，1003a20。

　　[35] 参阅亚里士多德：《形而上学》，1031b20、1032a5、1028a10-16。

　　[36] E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, New York: Random House, 1955, p. 185.

　　[37] Ibid.

　　[38] Ibid.

　　[39] 转引自[伊拉克]穆萨?穆萨威：《阿拉伯哲学》，张文建、王培文译，北京：商务印书馆，1997年，

　　第82页。

　　[40] E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, p. 206.

　　[41] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1973, p. 252.

　　[42] 阿维森纳：《形而上学》，I，6，维尼斯，1508年，72rb页以下。语源学

　　[43] Cf. St. Thomas Aquinas, On Being and Essence, p.8.

　　[44] 参阅M·D·罗兰－戈色林：《圣托马斯·阿奎那的<在者与本质>》，巴黎：勒?绍尔夏，1926年，第150-156页。

　　[45] 亚里士多德：《天地篇》，I，5，271b8－13。

　　[46] 阿维森纳：《形而上学》，I，6，72rb页以下。

　　[47] Cf. Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik, p.65.

　　[48] Ibid.

　　[49] 托马斯?阿奎那：《<神学纲要箴言四书>注 》，I，第23章，问题1，款1；曼德纳特编，I，第555页。

　　[50] 亚里士多德：《形而上学》，1036a5-8。

　　[51] Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik, p.1.

　　[52] W. Barrett, Irrational Man: A Study in Existential Philosophy, New York: Doubleday, 1962, pp.120-121.

　　[53] Ibid., p. 121.

　　[54] 托马斯?阿奎那：《论存在者与本质》，“引言”。

　　[55] 亚里士多德：《物理学》，I，1，184a22-b9。

　　[56] 参阅亚里士多德：《分析后篇》，I，1-2，71a-72b4；《形而上学》，VII，3，1029b1-7。

　　[57] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 84, a. 6.

　　[58] Ibid.

　　[59] Ibid., Ia, Q. 79, a. 2.

　　[60] Ibid., Ia, Q. 85, a. 1.

　　[61] 亚里士多德：《形而上学》，V，7，1017a22－24。

　　[62] 参阅亚里士多德：《正位篇》，103b21-24。

　　[63] 亚里士多德：《形而上学》，V，7，1017a24－28。

　　[64] 同上书，V，7,1017a32-35。

　　[65] St. Thomas Aquinas, Commentary on the Metaphysics of Aristotle, tr. by John P. Rowan, Chicago: Henry Regnery Company, p. 347.

　　[66] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 48, a. 2.

　　[67] Ibid.

　　[68] 托马斯?阿奎那：《论存在者与本质》，第1章，第1节。

　　[69] 同上书，第1章，第2节。

　　[70] 阿维洛伊：《<形而上学>注》，V，第14章，55va56以下。

　　[71] 亚里士多德：《范畴篇》，2a11-17。

　　[72] Thomae de Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 25, §9.

　　[73] 托马斯?阿奎那：《论存在者与本质》，第1章，第4节。

　　[74] Thomae de Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 25, §10.

　　[75] 参阅托马斯?阿奎那：《论存在者与本质》，第1章，第4节。

　　[76] 同上。

　　[77] 柏拉图：《理想国》，508C、517B；《斐德罗篇》，247C。

　　[78] 阿维洛伊：《<形而上学>注》，V，第14章，55va56以下。

　　[79] 参阅托马斯?阿奎那：《论存在者与本质》，第1章，第1节。

　　[80] 同上书，第1章，第2节。

　　[81] 参阅段德智：《阿奎那的本之学说对亚里士多德的超越及其意义》，《哲学研究》2006年第8期，第59-60页。

　　[82] 同上文，第61-63页。

　　[83] 托马斯?阿奎那：《论存在者与本质》，第1章，第4节。

　　[84] 同上。

　　[85] 同上书，第2章，第1节。

　　[86] 同上。

　　[87] 同上。

　　[88] 同上。

　　[89] 同上。

　　[90] 同上。

　　[91] St. Thomas Aquinas, Commentary on the Metaphysics of Aristotle, p. 499.

　　[92] Ibid., p. 556.

　　[93] 托马斯?阿奎那：《论存在者与本质》，第2章，第1节。

　　[94] 同上。

　　[95] 同上书，第2章，第3节。

　　[96] 波爱修：《<范畴篇>注》，I，“论实体”。参阅罗兰－戈色林：《圣托马斯·阿奎那的<论存存在者与本质>》（巴黎，1948年），第8页。

　　[97] 参阅罗兰－戈色林：《圣托马斯·阿奎那的<论存存在者与本质>》，巴黎，1948年，第8页。

　　[98] 参阅波爱修：《波尔费留<引论>注释》，I，11。

　　[99] 阿维森纳：《形而上学》，V，5，90ra以下。

　　[100] 参阅欧文斯：《基督宗教形而上学原理入门》，米尔沃克，1963年，第147－148页。

　　[101] 托马斯?阿奎那：《论存在者与本质》，第2章，第3节。

　　[102] 同上。

　　[103] 参阅圣托马斯：《<神学纲要箴言四书>注 》第1卷，d.23，q.1，a.1；曼德纳特编，I，第555页。圣托马斯：《论感觉与感性》，第10讲；《托马斯·阿奎那全集》，纽约，1949年，20，第171页。

　　[104] 亚里士多德：《形而上学》，1033b20－1034a10。

　　[105] 参阅段德智：《试论阿奎那的本质特殊学说及其现时代意义》，《哲学动态》2006年第8期，第33-34页。

　　[106] 托马斯?阿奎那：《论存在者与本质》，第2章，第4节。

　　[107] 同上。

　　[108] 同上书，第2章，第5节。

　　[109] 同上书，第2章，第14节。

　　[110] 同上书，第2章，第10节。

　　[111] 同上书，第2章，第7节。

　　[112] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 3, a. 3.

　　[113] Ibid., Ia, Q. 29, a. 2.

　　[114] 参阅段德智、赵敦华：《试论阿奎那特指质料学说的变革性质及其神哲学意义——兼论materia signata的中文翻译》，《世界宗教研究》2006年第6期，第92-101页。

　　[115] 参阅段德智：《试论阿奎那的本质特殊学说及其现时代意义》，《哲学动态》2006年第8期，第34页。

　　[116] 托马斯?阿奎那：《论存在者与本质》，第3章，第8节。

　　[117] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q..85, a. 1.

　　[118] Ibid.

　　[119] 贝桑松的嘉兰度（Garlandus of Besan?on,约1080-1149年）曾强调殊相的实在性，而仅仅把属相和种相理解成“语词”。 贡比涅的罗色林（Roscelinus，约1050-1125年）比他更进一步，宣称属相和种相不仅是一种“语词”，而且是一种“声响”（flatus vocis）。这样一来，他就进而把唯名论转换成了一种“唯声论”了。

　　[120] 托马斯?阿奎那：《论存在者与本质》，第2章，第9节。

　　[121] 同上。

　　[122] 同上。

　　[123] 同上。

　　[124] 同上。

　　[125] 同上。

　　[126] 同上。

　　[127] 托马斯?阿奎那：《论存在者与本质》，第2章，第10节。

　　[128] 同上书，第2章，第14节。

　　[129] 同上。

　　[130] 同上。

　　[131] 同上书，第3章，第2节。

　　[132] 同上书，第3章，第8节。

　　[133] 同上书，第3章，第2节。

　　[134] 同上书，第3章，第3节。

　　[135] 同上书，第3章，第8节。

　　[136] 同上书，第4章，第1节。

　　[137] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q..75, a. 1.

　　[138] 托马斯?阿奎那：《论存在者与本质》，第4章，第1节。学神学纲要一论脱离质料的实体

　　[139] Cf. Collette Sirat, A History of Jewish Philosophy in Middle Ages, Cambridge University Press, 1985, p. 73.

　　[140] Ibid., p. 74.

　　[141] 参阅赵敦华：《基督教哲学1500年，北京：人民出版社，1995年，第424页。

　　[142] 托马斯?阿奎那：《论存在者与本质》，第4章，第1节。学神学纲要一论脱离质料的实体

　　[143] 同上。

　　[144] 同上书，第4章，第3节。

　　[145] 同上。

　　[146] 同上书，第4章，第4节。

　　[147] 同上。

　　[148] 同上。

　　[149] 阿维森纳：《形而上学》，V，5，90ra以下。参阅圣托马斯：《神学大全》，I，50，4；《反异教大全》，II，93。

　　[150] 托马斯?阿奎那：《论存在者与本质》，第4章，第5节。学神学纲要一论脱离质料的实体

　　[151] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q..50, a.4.

　　[152] Ibid., Ia, Q..75, a.1.

　　[153] Ibid., Ia, Q..75, a.2.

　　[154] Ibid., Ia, Q..50, a.5.

　　[155] Ibid., Ia, Q..50, a.6.

　　[156] 托马斯?阿奎那：《论存在者与本质》，第4章，第9节。

　　[157] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q..75, a.7.

　　[158] Ibid., Ia, Q..3, a.1, .a. 2, a. 3, a.4, a. 5, a. 6, a. 7, a. 8, a.7.

　　[159] 参阅托马斯?阿奎那：《论存在者与本质》，第4章，第1节。

　　[160] 《道德经》，第1章。

　　[161] 托马斯?阿奎那：《论存在者与本质》，第6章，第1节。

　　[162] 同上书，第6章，第3节。

　　[163] 同上书，第6章，第6节。

　　[164] St. Thomas Aquinas, Commentary on the Metaphysics of Aristotle, p. 854.

　　[165] 托马斯?阿奎那：《论存在者与本质》，第6章，第2节。

　　[166] 同上书，第6章，第1节。

　　[167] 同上。

　　[168] 同上书，第6章，第2节。

　　[169] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q..28, a.2.

　　[170] 参阅托马斯?阿奎那：《论存在者与本质》，第4章，第5节。

　　[171] 同上。

　　[172] 同上。

　　[173] 同上。

　　[174] 同上。文

　　[175] 同上。

　　[176] 同上书，第4章，第7节。

　　[177] 同上。

　　[178] 同上书，第4章，第6节。

　　[179] 同上。

　　[180] 同上。

　　[181] 同上书，第4章，第3节。

　　[182] 同上书，第4章，第6节。

　　[183] 同上书，第5章，第3节。

　　[184] 同上。

　　[185] 同上。

　　[186] Thomae de Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 28, 1.

　　[187] Ibid., I, cap. 28, 2.

　　[188] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 4, a.2.

　　[189] Ibid.

　　[190] Ibid.

　　[191] Thomas Aquinas, On Spiritual Creatures, pp. 52-53.

　　[192] Thomae de Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 22, 7.

　　[193] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 25, a.1.

　　[194] Thomae de Aquino, De Potentia Dei, Q. 7, a. 2.

　　[195] St. Thomas Aquinas, On Being and Essence, tr. by Armand Maurer, pp.18-19.

　　[196] G. B. Phelan, Select Papers, Toronto, 1967, p. 77.

　　[197] Etienne Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, p. 365.

　　[198] 参阅威廉·巴雷特：《非理性的人——存在主义哲学研究》，段德智译，陈修斋校，上海：上海译文出版社，2007年，第110页。

　　[199] St. Thomas Aquinas, On Being and Essence, tr. by Armand Maurer, p.18.

　　[200] 托马斯?阿奎那：《论存在者与本质》，“结论”。

　　[201] Cf. St. M. Gillet, Thomas d’Aquin, Paris, 1949, pp. 67-68.

　　[202] Etienne Gilson, “La prevue du De ente et essebtia”, Acta III Congresus Thomistici Internationalis: Doctor Communis, 3, Turin, 1950, pp. 257-260.

　　[203] Thomae de Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 13, 3.

　　[204] Ibid.

　　[205] Ibid., I, cap. 13, 33.

　　[206] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 2, a. 3.

　　[207] 托马斯?阿奎那：《论存在者与本质》，“引言”，第2节。

　　[208] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Prologus.

　　[209] Cf. M. D. Chenu, Toward Understanding St. Thomas Aquinas, tr. by A. M. Landry and D. Hughes, Chicago, p. 330.

　　[210] Anthony Kenny (ed.), Aquinas: a Collection of Critical Essays, London: University of Notre Dame Press, 1969, p. 1.

　　[211] Ibid.

　　[212] E. Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, tr. by L. K. Shook, Indiana: University of Notre Dame Press, 2002, pp. 7-8, 29.

　　[213] Ibid., pp. vii-viii.

　　[214] Etienne Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, p. 365.

　　[215] Ibid.

　　[216] E. Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, pp. 29, vii, 44.

　　[217] Ibid.,p. vii.

　　[218] Etienne Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, p. 365.

　　[219] E. Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, pp. 444, 29.

　　[220] Ibid., p.29.

　　[221] 罗素：《西方哲学史》上卷，何兆武、李约瑟译，北京：商务印书馆，1981年，第561页。

　　[222] 同上书，第569页。

　　[223] 同上书，第562、561页。

　　[224] E. Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, p. 8.

　　[225] Ibid., p. 29.

　　[226] Etienne Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, p. 365.

　　[227] Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik, p.6.

　　[228] Ibid.

　　[229] Ibid.

　　[230] Ibid.

　　[231] Ibid., p. 80.

　　[232] Ibid.,p.103.

　　[233] Ibid., p.147.

　　[234] 海德格尔：《现象学与神学》，《海德格尔选集》下卷，孙周兴选编，上海：上海三联书店，1996年，第733页。

　　[235] 同上。

　　[236] 同上书，第750-751页。

　　[237] 同上书，第751页。

　　[238] E. Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, p. 9.

　　[239] Ibid.

　　[240] 伽达默尔：《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社，1992年，第347页。

　　[241] 同上。

　　[242] 《马克思恩格斯选集》，第4卷，北京：人民出版社，1995年，第255页。

　　[243] 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，熊伟校，北京：三联书店，1987年，第65页。

　　[244] 参阅马克思：《经济学手稿（1857－1858年）》，见《马克思恩格斯全集》第46卷上册，北京：人民出版社，1979年，第104页。

　　[245] 海德格尔：《尼采的话“上帝死了”》，《海德格尔选集》下卷，第798页。

　　[246] 同上书，第808页。

　　[247] 参阅段德智：《主体生成论——对“主体死亡论”之超越》，北京：人民出版社，2009年，第243-247页。

　　[248] Alfred North Whitehead, Science and the Modern World, New York: The Macmillan Company, 1925, p.180.

（原载托马斯·阿奎那：《论存在者与本质》，段德智译，北京：商务印书馆，2013年，第73—200页。）

《寂然的狂喜》

迄今为止，最美、最精致、

最值得珍藏的叶芝诗选

长按二维码购买或点击阅读原文购买