西方形而上学传统中的一部经典之作（上）
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西方形而上学传统中的一部经典之作（上）
——对托马斯《论存在者与本质》的一个当代解读
段德智
《论存在者与本质》是托马斯?阿奎那的早期著作之一，大约写于1256年3月之后的一段时间。对于托马斯的这部著作，当代著名的中世纪学者阿?莫勒（1915-2008）给予极高的评价，曾称其为西方形而上学传统中的一部“经典”（a classic）。[①]经典者，楷模或典范作品之谓也。这部著作篇幅很小，翻译成汉字也就区区几万字。如此一部哲学小品竟能享有如此崇高的哲学地位和哲学声誉实在是西方哲学史上一件令人叹为观止的事件，其中必定有许多值得我们探索和玩味的奥妙。
一、对传统逻辑主义思维范式的颠覆：实存概念VS逻辑概念
在《社会契约论》中，卢梭曾经对人类的自由给出了一个著名的悖论式的表述：L’homme est né libre, et partout il est dans les fers.[②]这句被译为“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中”的至理名言的真义在于：人是在不断摆脱枷锁的过程中获得和享有自由的。看来，形而上学的命运也是如此。形而上学本来在哲学中是应当享有至高无上的地位的，但是，它却无时不在遭受奴役或受到支配的处境之中，从而它也只有在不断地摆脱奴役和枷锁的过程中才能获得或享有其至高无上的地位。
在一定意义上，我们甚至可以说西方形而上学差不多从其诞生之日起就一直饱受逻辑主义的奴役或支配。按照海德格尔的说法，形而上学的主导问题是“存在是怎么一回事（Wie stebt es um das Sein）？”或“追问存在的问题（die Frage nach dem Sein）”、“追问存在的本质问题（die Frage nach dem Wesen des Sein）”。[③]然而，从西方哲学史来看，人们在追问“存在的问题”时却可以采取两种不同甚至对立的致思路线，既可以采取逻辑主义或抽象主义的路线，也可以采取实存主义或具体主义的路线。遗憾的是，西方哲学在其产生及其随后的很长一段时间里，就其主流而言，所采取的正是一条逻辑主义或抽象主义的路线。这在埃利亚学派奠基人巴门尼德和柏拉图学派奠基人柏拉图那里均有典型的表现。 巴门尼德是西方哲学史上提出和探究“存在”概念的第一人。黑格尔曾因此说过“真正的哲学思想”始于巴门尼德的话，[④]足见其在西方哲学史上居功甚伟。但是，巴门尼德却不是从实存论的立场而是从理智主义的和语义学的立场来讨论和探究存在概念的。[⑤]按照巴门尼德的说法，我们有两种不同甚至对立的存在观。这就是：“存在者存在，它不可能不存在”以及“存在者不存在，这个不存在必然存在”；[⑥]其中第一种存在观是真理，第二种存在观则只是一种意见。那么，巴门尼德用以区分或判定真理与意见的标准和根据究竟何在呢？对此，巴门尼德交待得很清楚，这就是：“能被思维者和能存在者是同一的”，“可以言说、可以思议者存在”。[⑦]这就明白无误地告诉我们，存在者存在的根据无他，完全在于它的可思维性、可言说性和可思议性。凡可思维、可言说和可思议的便都有可能存在，而凡不可思维、不可言说和不可思议的便都不可能存在。这就在事实上陷入了理智主义。而这样一种理智主义其实也就是一种抽象主义。因为最具有可思维性、可言说性和可思议性的东西不是别的，正是那最为抽象的理智概念。也正是在这个意义上，巴门尼德强调说：“存在者不是产生出来的，也不能消灭，……它是完全的、不动的、无止境的。它既非过去存在，亦非将来存在，……它整个在现在，是个连续的一。”[⑧]然而，这样一种理智主义和抽象主义本质上也就是逻辑主义。这不仅是因为，在“存在者存在”的这一论断中，存在者（to eon）和存在（estin）成了一种主谓关系或纯粹的句法关系，而且还因为矛盾律最终成了巴门尼德判断该命题真假的最后根据，而存在也因此最终演变成了一个最为普遍从而也最为空洞的逻辑范畴。这样一来，巴门尼德的存在观归根到底也就成了一种有无倒置的世界观：惟有人类理智形成的那个仅仅在人的心灵中有其存在可能性的最抽象、最空洞的存在范畴是真实的存在，而除此之外的所有的现实存在的有生有灭、有动有静的存在者却都因此而统统成了“非存在”。“在者(实存者)非在，非在者（仅仅存在于人的心灵中的并非实存的逻辑概念）在”，这就是巴门尼德存在论之谜的谜底。从这个意义上，我们不妨将智者高尔吉亚的“无物存在”视为巴门尼德存在论的一个注脚，虽然他们的哲学进路并不完全相同。
尽管巴门尼德的存在论在他的学生埃利亚的芝诺那里得到了辩护，但真正将其推向前进的则是柏拉图。柏拉图的主要思想是理念论。[⑨]柏拉图和巴门尼德一样，都持守一种二元论立场，一方面主张“理念”和“理智世界”的实在性，另一方面又强调“理智世界”与“可见世界”的对置。不过，柏拉图在强调两个世界区分的前提下似乎开始着手处置它们之间的关联问题。他的分有说或摹本说即是为了解释这两个世界之间的“因果关系”而提出来的。然而，柏拉图的主要兴趣却在于他的理智世界或理念世界的设计，在于通种论的论证，在于建构作为“理性”科学的“辩证法”。柏拉图在其著作中不止一次地宣称，辩证法是“最高的学问”，“摆在一切科学之上，作为一切科学的基石或顶峰”。[⑩]他也因此而被人称作“辩证法，即第三哲学的创始者”。[11]柏拉图的理念论因此所改变的就不是巴门尼德存在论的理智主义、抽象主义和逻辑主义本质，而只是它的理论形态而已。而且，巴门尼德的二元论在柏拉图这里因此也就根本不可能得到克服，以至于柏拉图本人也承认在他的理念论中不仅依然存在着两个世界：“可见世界”（即“我们这个世界”）和“理智世界”（“另一个世界”或“神的世界”），而且，“我们这个世界里的事物的意义与另一个世界里的事物的意义无关，这些相也不会因为与我们有某种关系而具有它们的意义，而是如我所说，那个世界里的事物因其相互之间的关系而产生意义，就像我们这个世界上的事物一样。”[12]与巴门尼德二元论的区别仅仅在于，在柏拉图的二元论里，尘世世界的事物既非存在也非巴门尼德的非存在，而成了理念的摹本或存在的表象。海德格尔在谈到柏拉图这种新型的二元论时，曾经相当中肯地指出：“表象（Schein）被解释成单纯的表象（blo?en Schein）从而降低了。和表象一起，存在（Sein）作为理念（idea）被提升到一个超感觉的去处（einen übersinnlichen Ort）。在尘世下面（hier unten）只是看来像是的存在者（dem nur scheinbaren Seinden）和在苍天上面（droben）不知在何处的现实的存在（dem wirklichen Sein）之间，划出裂缝（die Kluft, chōrismós）。”[13]罗马作家西塞罗在谈到苏格拉底的道德哲学时，曾说苏格拉底“把哲学从天上带到了地上”，[14]据此，我们完全有理由说：柏拉图的理念论重新将哲学从地上抛回了天空。
对于巴门尼德存在论和柏拉图理念论的理智主义、抽象主义和逻辑主义，当代西方大哲尼采和海德格尔都曾给出过一针见血的批评。尼采在《偶像的黄昏》中曾遵循赫拉克利特，宣布：“存在是一个空洞的虚构”，“存在只不过是一个词”。[15]他在解剖“哲学中的‘理性’”时，极其尖锐地指出：“几千年以来，哲学家所处理的，都是概念木乃伊；没有任何真实的东西活着逃离他们的魔爪。当他们表示敬慕时，这些崇拜概念偶像的先生们实际上是在宰杀，是在剥制，——当他们表示敬慕时，他们把一切事物都变成了有生命危险的东西。死亡、变化、衰老以及产生和增长，对他们来说都是异议，——甚至是反驳。存在者不变化，变化者不存在……他们全都相信——甚至带着绝望——存在者。但是，由于他们没有获得存在者，于是，他们便寻找它被隐瞒的原因。‘我们之所以知觉不到存在者，这一定是由于存在着一种假象，一种骗局。骗子隐藏在哪儿呢？’‘我们发现它了’，他们欣喜若狂地喊道：‘这就是感性！这些感官（此外，它们也是极为不道德的），它们在真实世界的问题上欺骗了我们。”[16]这就是说，在尼采看来，西方哲学史上包括巴门尼德和柏拉图在内的哲学家们其实都是“概念偶像”的崇拜者；无论是在巴门尼德那里还是在柏拉图那里，“存在”都是一种“空洞的虚构”，都是一种“概念木乃伊”。巴门尼德的远离意见之路的真理之路，本质上就是一条炮制概念木乃伊的道路，一条远离真实世界（感觉世界）的道路。柏拉图的理念论或辩证法同样也是一条炮制概念木乃伊的道路，一条远离真实世界（感觉世界）的道路。柏拉图之所以在认识论上不仅强调理性与想象和感觉的区别，而且还进而强调理性与理智的区别，在本体论上不仅强调理念与影像和个别事物的区别，而且还进而强调理念与数的区别，其目的都在于逃避感官世界（真实世界）的“假象”和“骗局”，都在于编织脱离和超出感官世界（真实世界）的理性世界——一个概念木乃伊世界。
海德格尔几乎毫无保留地赞同尼采的上述立场。他回应道：在传统哲学那里，“‘存在’这个词最终只是一个空洞的词（ein leeres Wort）。它意指非现实的，不可把握的，非真实的。它的含义是一种非现实的迷雾（ein unwirklicher Dunst）。当尼采称象‘存在’这样的‘最高概念’为‘气化实在的最后一道青烟（den letzten Rauch）’时，他最终是完全正确的。谁要想追逐这样的一团迷雾，他所说出的词就只会为一个巨大的迷雾立名。”[17]海德格尔超出尼采的地方在于：他不仅像尼采那样昭示和无情地批判传统哲学中的“存在”概念的空洞性，而且还力求站到挽救、捍卫和提升整个西方精神的高度来处理“存在”概念的意义问题。在海德格尔看来，在讨论“存在”的意义之前还有一个需要先行认识和解决的问题。这就是：“究竟‘存在’只是个单纯的词（ein blo?es Wort），其意义只在于一团迷雾（ein Dunst）呢？还是说它的意义决定了西方的精神命运（das geistige Schicksal des ABendlandes）？”[18]对于海德格尔来说，精神并非巴门尼德和柏拉图所说的“单纯的理智”或“理性”而是一种“向着存在的本质的、原始地定调了的、有所知的决断（ursprünglich gestimmte, wissende Entschlossenheit zum Wessen des Seins）”。[19]既然如此，他在思考“存在是怎么一回事”这个形而上学的首要问题时便不仅和尼采一样对传统哲学的理智主义和逻辑主义采取了零容忍的态度和立场，而且还力求对之作出更为深入更为细致的剖析。针对传统“存在”学说的逻辑主义倾向，海德格尔力图在对“逻辑”概念的具体考察中对传统存在学说作出一番清算。海德格尔区分了两种逻辑概念，一种是作为“思之学”的逻辑概念，一种是作为“说之学”的逻辑概念。海德格尔持守的是那种作为“思之学”的逻辑概念。他宣称：“逻辑是思之学（die Wissenschaft vom Denken），是讲思之规律与所思之形式的学说。”而这样一种逻辑着眼的是“存在”，是“自然或存在（Sein, phusis）与逻各斯的一种原始结合（einen ursprünglichen Zusammenhang）”。[20]但是，一些“学院教师”却认定逻各斯即意指讲话，随意地将逻各斯与自然或存在割裂开来而将其与“讲话（legein）”撮合在一起，从而使逻各斯或逻辑变成了一种“说话之学（die Wissenschaft von der Aussage）”。[21]这样一种作为“说话之学”的逻辑或逻辑学的根本危害在于它对哲学或形而上学的腐蚀和取代。这是因为，如果逻辑或逻辑学成了一种说话之学，它就必定要“关于什么说点什么（etwas über etwas sagen）”。[22]而“关于什么要说起来的这个什么，就是总要成为说出来的依据的东西，就是摆在它面前的东西”，也就是各种范畴。“这样的关于存在以及对存在者的诸多规定的学说就从这个地方变成追究范畴及其他条理的学说了。一切本体论的目标就是范畴学说（die Kategorieenlehre）。”[23]而且，“在说出来的形态上逻各斯本身就变成摆在那里的东西了。此一现成的东西由此就是便于使用的东西了”，换言之，变成“工具（Werzeug）”了。[24]而逻辑学也正是以“赢得真理”的“工具”的名义而降生在世的。[25]这样一来，逻各斯或逻辑非但不再属于哲学或形而上学本身，反而成了远离和扼杀哲学或形而上学的东西了，成了“一件学院之事，组织之事与技术之事（eine Angelegenheit der Schule, der Organisation und der Technik）了”。[26]更为严重的是，人原本是一个“苍劲者（das Unheimlichste）”、“强力者（Gewaltigen）”和“向着存在的本质的决断者”，但这样一种逻辑学却从人类学，甚至从生物学的立场来审视“人的存在的本质（des Wesens des Menschseins）”，[27]来回答“人是谁（wer der Mensch sei）”的问题，[28]，把人界定为“理性的动物”。这样一种人类学之所以不能容忍，正在于它把人降低到动物的层次，换言之，它不把人当人，而是把人当成了一种动物。因为“这种人类学之想到人的方式，从根本上说，是和动物学（die Zoologie）之想到动物（die Tiere）是完全一样的”。[29]海德格尔诘问道：“逻辑本应是讲思的学说（die Lehre vom Denken）。为什么逻辑是说话之学呢？”[30]他愤然说道：“逻辑是在柏拉图亚里士多德学院派的学院活动范围之内产生的。逻辑是学院教师的一种发明（eine Erfindung der Schullehrer），而不是哲学家的发明。”[31]“逻辑在今天也还统治着我们的思和说而且从早期开始就从根本上附带规定着语言之文法结构从而附带规定着西方人对一般语言的基本态度。”[32]也正是基于这样一种认识和立场，海德格尔发下了“把逻辑学（亦即作为阐释存在之标准视线）从其根本处进行根本改造”的宏愿。[33]而海德格尔的形而上学、“基础本体论”和“诗化本体论”无疑正是他“从根本处”对传统逻辑学进行“根本改造”的基本成果。
然而，对传统存在学说和传统逻辑学的改造工作却并非是从海德格尔才开始的。事实上，早在十个世纪之前，即早在公元10世纪，就有人开始着手这项改造工程了。不过这项改造工程不是由希腊人而是由阿尔法拉比和阿维森纳等阿拉伯哲学家启动的。第一个开展这项改造工作的是阿尔法拉比。阿尔法拉比（Al Farabi，约875-950）是第一位“伊斯兰的亚里士多德主义者”，在阿拉伯世界学术地位很高，仅逊于哲学导师亚里士多德，有“第二导师”之称。然而，他对传统存在学说和传统逻辑学的改造却正是从创造性地诠释亚里士多德的“实体”学说起步的。亚里士多德曾将他的“第一哲学”（亦即其门徒后来所谓“形而上学”）界定为“一门研究所是的东西自身以及出于它的本性的属性的科学”。[34]亚里士多德认为，这种“所是的东西”与巴门尼德的哲学概念“一”和柏拉图的哲学概念“善”其实是一回事，而他自己给出的名称则为“实体”。实体的含义涉及两个层面：一是“是不是？”二是“是什么？”前者关乎“这一个（tode ti）”，关乎存在（to on）。后者则关乎“其所是（ti estin）”，关于本质（ti esti, ousia, eidos）。亚里士多德断言：“这一个本身和其所是并非偶然相同，而是完全同一”，“就原始意义和就自身而言，其所是和这一个，很显然是一回事”，“存在有多种意义，它或者表示是什么和这一个，或者表示质，或者表示量，或者表示这些范畴中的任何一个。尽管存在的意义有这样多，但‘是什么’还是首要的，因为它表示实体”。[35]因此，我们可以说，在亚里士多德这里，也和在巴门尼德和柏拉图那里一样，存在与本质之间是没有什么分别的：本质即是存在，存在亦即本质。针对西方哲学这样一种理智主义、逻辑主义或本质主义传统，阿尔法拉比旗帜鲜明地提出了存在与本质的“区分说”。阿尔法拉比强调说：“在存在着的事物中，本质和存在是不同的。本质不是存在，也不包含在它的含义之中。”[36]他举例说，人的本质并不包含他的存在。即使我们认识到了一个人的本质，我们也不能因此而断定他是否现实地存在。另一方面，“存在也不包含在事物的本质之中，否则的话，存在就是构成一个事物的性质，对它本质的认识若无对它存在的认识就是不完全的了。”我们可以根据人的定义而知道一个人的肉身性和动物性，但是我们却不能因此而判定他究竟是否存在。我们要判定这个人是否存在，就必须对他“有直接的感官知觉，或有间接的知觉作为证据”。[37]存在与本质的同一不仅是传统本质主义和传统存在学说的基础，而且也是传统理智主义和传统逻辑主义的通道。阿尔法拉比的存在与本质的区分说，不仅从根本上否定和颠覆了传统本质主义和传统存在学说，而且也从根本上堵塞了传统理智主义和传统逻辑主义的通道，是西方形而上学史上一项标志性成就。它标志着西方哲学的一种根本转向：从拘泥于存在概念的语词分析和逻辑演绎转向对存在概念的实存论考察，转向对存在者之存在和存在本身的考察。因为倘若存在与本质不是一回事，这就不仅引发出了存在者的存在与存在者的本质究竟是一种什么样的关系问题，而且还进而引发出了存在者何以存在的问题。关于第一个问题，阿尔法拉比给出的答案是：“存在不是一个构成性质，它只是附属的偶性。”[38]这就是说，存在只不过是实体的一种“附属偶性”或“偶然属性”而非它的“本质属性”。偶然者，可有可无之谓也。我们心灵中可以具有关于某个存在者的本质属性的概念，却并不足以保证这个具有本质或本质属性的存在者存在。这个具有本质或本质属性的存在者既有可能在心灵之外存在也有可能在我们心灵之外不具有存在。这就是说，存在者的存在与存在者的本质之间并非像西方传统哲学家所说的那样是一种完全同一的东西，而是两种东西，两种既可以结合在一起也可以分别存在的东西。在解答存在者何以存在的问题时，阿尔法拉比将形而上学引向了对存在本身的考察。阿尔法拉比将存在区分为两种，即偶然存在和必然存在，并且将后者称作“第一存在”。他写道：“万物分两种：其一，如果从其本体来看，它并不必需存在，被称作可能的存在或潜在的存在。其二，如果从本体看，它必需存在，被称为必然存在。可能的存在由于它本身既是起因又是结果故不可能走到‘无限’，也不可能循环往复，最终必定归结到一个必然存在上，这就是‘第一存在’。”[39]毋庸讳言，阿尔法拉比所说的“第一存在”即是伊斯兰教的“真主安拉”，而他关于两种存在之间的因果关系也暗示了伊斯兰教的真主创世说，但他将“存在”（而不是存在观念或存在范畴）提升到万物本源的高度及其将“存在”理解为创世活动的努力显然将一种崭新的内容赋予了“存在”，对后世的形而上学和存在学说产生了至为深广的影响。
阿尔法拉比之后，阿维森纳继往开来，把对传统存在学说和传统形而上学的改造工作进一步推向前进。阿维森纳（Avicenna，980-1037）主要在下述四个方面推进了这项改造工程。首先，阿维森纳进一步强调“存在”的实存性及其在哲学问题中的绝对优先性。阿维森纳认为，存在或存在自身并不是像西方传统哲学家所说，是一个空洞的“词”，一个抽象概念或逻辑范畴，而是最原始、最根本的实在。他曾做出过一个被称作“空中人论证”的哲学论证：设想一个成年人突然被造了出来。他不是生活在地上，而是生活在空中，眼晴也被蒙蔽，什么也看不到，四肢也接触不到任何东西，而且相互之间也不能接触。那么，在这种条件下，他能够具有什么样的知识呢？他显然既不可能有关于外部世界的知识，也不可能有关于自己身体的知识。但是，这并不意味着他一无所知。因为即使在这样的条件下，他也不可能不知道他自己的存在。而这就意味着任何一个思想着的心灵在任何情况下都不可能没有关于存在的知识，存在问题是一个在先的问题，一个“对一切东西都是相同的东西”，从而也就势必是“形而上学这一门科学的对象”。[40]这就是说，形而上学与其他科学的根本区别在于：其他科学所要回答的是存在的事物究竟是什么？而形而上学探究的则是存在事物的存在和存在自身。其次，阿维森纳的存在学说更具系统性。阿维森纳不是从存在概念或存在范畴出发而是从存在事物即存在者出发来阐释他的存在学说的。在阿维森纳看来，存在事物即存在者总包含存在与本质两个方面。其中存在又进一步区分为“必然存在”和“可能存在”。阿维森纳断言，每一件事物都具有一定的属性，但它们的存在却可以区分为“必然存在”和“可能存在”两种。而必然存在又进一步分为两种：其中一种是“因自身而必然的”，而另一种则是“因他物而必然的”。因自身而必然的存在者其存在与本质无分别，而可能存在和因他物而必然的存在者与因自身而必然的存在者不同，一方面其存在与本质有分别，另一方面，其存在和本质（现实本质）归根到底都是由因自身而必然的存在者产生出来或创造出来的。阿维森纳将“因自身而必然的”必然存在称作“存在自身”。阿维森纳强调说，存在自身作为“动力因”不仅是赋予可能存在的事物和因他物而必然的事物以“存在”的原因，而且也是这些事物的“本质”得以现实存在的原因。阿维森纳强调说：“很显然而且也很确定，事物的本质原因——事物的本质是借着它才得以现实存在的——必定与它们所产生的东西同时存在，而且，它们也不是以被原因所产生的事物进入存在时它们就停止存在的方式先于事物而存在的。”[41]这就从根本上颠倒了西方传统哲学家所主张和强调的存在与本质的主从关系：本质不再是决定存在者之存在的东西，反而成了为存在自身所决定的东西，离开了存在自身，可能存在和因他物而必然的存在者的本质充其量只能是一种潜在的本质而决然不可能成为现实的本质。最后，阿维森纳还进一步从认识论上强调了认识存在者在认识秩序上的在先性。阿维森纳把我们人的认识理解为一个由低级到高级的过程，一个从“感性知觉”到“想象”和“推测”再到“理性思维”的依次上升的过程。相应于人的这四个认识阶段，人的灵魂状态也有一个从“物质理智”到“习惯理智”和“现实理智”再到“获得理智”的过程。离开了对现实存在者的感性知觉，我们就不可能获得任何普遍概念和任何知识。也正是在这个意义上，阿维森纳强调说：“存在者与本质是理智的原初概念（primo intellectu concipiuntur）”。[42]这和巴门尼德和柏拉图的理智主义和逻辑演绎路线也是正相反对的。如前所述，巴门尼德是将抽象的存在概念作为“理智的原初概念”，而柏拉图是将抽象的“理念”或“善”的理念作为“理智的原初概念”的，而阿维森纳则将“存在者”及其“本质”作为“理智的原初概念”，这就从根本上颠倒了巴门尼德和柏拉图所开创的西方认识秩序理论。
托马斯的《论存在者与本质》明显地带有阿尔法拉比和阿维森纳的烙印，特别是明显地带有阿维森纳的烙印，以至于有人认为托马斯的这部著作在形而上学概念方面是“依赖阿维森纳”的。[43]托马斯之特别地受到阿维森纳的影响也是非常自然的。如所周知，托马斯是在1252年秋季进入巴黎大学神学院学习，并于1256年9月获得其神学硕士学位的。而“阿维森纳在那时正是巴黎学界的风云人物”。[44]阿奎那在《论存在者与本质》中劈头第一句说的就是亚里士多德《天地篇》中的一句话：“差以毫厘，失之千里”。[45]这显然是在强调慎重对待研究哲学或形而上学的起始点的极端重要性。那么，究竟哪里能够成为我们研究哲学或形而上学的起始点呢？托马斯毫不犹豫地援引阿维森纳的观点，断言我们研究哲学或形而上学的起始点不是别的，正是阿维森纳所说的“存在者（ens）”和“本质（essentia）”。[46]在托马斯看来，正是在“存在者”和“本质”这样两个问题上，我们看到了巴门尼德-柏拉图哲学路线与阿尔法拉比-阿维森纳哲学路线的原始分歧和根本对立。
首先，是存在者问题。存在者是一种逻辑概念呢还是一种实存呢？这个由阿尔法拉比和阿维森纳提出的问题，在托马斯看来，正是哲学研究或形而上学研究必须首先面对并予以妥善处理的问题。巴门尼德主张“存在者存在”，他讲的“存在者”即是那作为最高属相的逻辑范畴“普遍的一”。柏拉图主张理念论，在他那里，真实的存在者不是别的，正是他所谓的理念，尤其是善的理念，从而归根到底也只是一种逻辑范畴。这样一来，在他们那里，真实的现实存在者不是成了非存在（在巴门尼德那里），就是成了次级存在或派生的存在（在柏拉图那里）。这样的哲学自然也就只能是一种与现实存在者无关或无直接关联而仅仅相关于抽象概念或逻辑范畴的“辩证法”或逻辑学。因此，形而上学若要避免堕落成为外在于现实存在者的空洞无物的逻辑学，它首先就必须面对“形学（物理学）”，成为一种自然哲学，成为一种直面“物理事物”或直面“自然（Physis）”、直面现实存在者而非逃避“自然”或现实存在者的学问；[47]换言之，就是应当像阿维森纳那样，从现实的存在者出发，从考察和探讨存在者的构成出发，从考察和探讨存在者何以存在、存在者的本质何以能够实现出来这样一些基本的形而上学问题出发。尽管阿维森纳-托马斯的这样一种哲学转向也受到了后人的诟病，被指责是在用“特殊的存在者（besonderen Seinden）”来充实希腊哲学家“存在”概念和“存在者”概念的“空洞（die Leere）”，[48]但无论如何，他们的这样一种努力毕竟对哲学或形而上学面向“存在者”和“存在本身”、由“空学”转化为“实学”作出了重要贡献，构建了西方哲学发展史上的一座丰碑。
其次，是本质问题。本质（essentia），按照托马斯的理解，是一个既与“存在”又与“存在者”直接相关的东西。说它与“存在”相关，从语源学方面讲，是因为意为“本质”的拉丁词essentia即源于不定式esse（“去存在”）；从生成论的角度讲，乃是因为唯有存在或存在活动才有可能使潜在的本质转化成现实的本质。说它与存在者相关，乃是因为本质虽然在一定意义上与本性或实质是一回事，但唯有本质才具有实存性，才可以被设想为存在者的潜在性。也正是从这个意义上，托马斯宣称：“我把其现实性是存在者的东西称作本质。”[49]与托马斯强调本质的实存性、将本质理解为实存的一个构件不同，传统哲学家则更多地将本质理解为一种逻辑概念或范畴。意为本质的希腊词ousia，本来与意为本质的拉丁词essentia一样，也是意为“去存在”的希腊词einai的现在分词，但在希腊哲学家那里，则逐步演变成了一种抽象概念或逻辑范畴。在柏拉图那里，与ousia相当的被称作eidos（理念），而在亚里士多德那里，与ousia相当的则被称作ti estin（“其所是”）。然而，要指出一件事物（一个实体）的“其所是”也就是给它的本质下定义。而为要给一件事物或一个实体下定义，也就必须借助于属相、种相和种差才行。而能够成为属相、种相和种差的东西的，总是这样那样的类概念或逻辑范畴。例如，我们要给人下一个定义，我们就必须使用“人性”、“理性”和“动物性”这样一些抽象概念或逻辑范畴。然而，这里显然存在两个重大问题。一个问题是，既然进入定义中的抽象概念或逻辑范畴都是一种类概念，它们就根本不可能用来界定特殊的存在者或个体事物。这一点连亚里士多德本人也明确承认。他写道：“没有关于个体的定义；它们通过感觉被直观地辨认，没有实际经验，不能明白它们是否存在。但它们总是通过普遍性被表达与认识。”[50]这就使我们的认识活动总是处于一种悖论状态中：我们总是用抽象的“其所是”来断定具体的“其所是”，总是用事物的普遍本质来取代或偷换事物的特殊本质，从而使得我们的认识活动总是搁浅在抽象概念的抽象王国而根本不可能达到个体事物本身以及由个体事物组成的实在世界。第二个问题是，当我们在使用“属相+种差”的公式给事物或实体下定义时，我们得到的只是第三个概念（普遍概念或逻辑范畴）而不是第三件事物，从而我们的下定义活动便始终滞留在现实世界的彼岸，始终停留在抽象概念的理智王国。这样的历史教训是必须牢牢汲取的。
由此看来，究竟如何看待和处理“存在者”和“本质”不是一个普通的哲学问题或形而上学问题，而是一个取消还是坚持哲学或形而上学的问题。海德格尔在《形而上学导论》中曾经强调指出：“究竟为什么存在者存在而无反倒不存在（Warum ist überhaupt Sciendes und nicht vielmehr Nichts）？这是问题所在。这问题恐怕不是个普普通通的问题。‘究竟为什么存在者存在而无反倒不存在？’显然这是所有问题中的首要问题（die erste aller Fragen）。”[51]然而，为要对“为什么存在者存在”“进入发问状态”，我们就必须面向“自然”，面向存在者本身，把存在者和本质作为实存概念。惟其如此，才能逐步达到形而上学本身，达到形而上学深处。而不能像古希腊哲学家那样，把存在者和本质当作一种抽象概念和逻辑范畴，极力逃避“自然”和存在者本身，躲进那脱离“自然”、脱离存在者本身的概念王国，其结果只能够像巴门尼德和柏拉图那样，南其辕而北其辙，使哲学或形而上学堕落成了一种概念辩证法或逻辑学。从实存论的立场考察存在者及其本质不仅是阿奎那形而上学的基本出发点，而且也是他的形而上学的基本立场。
二、面向存在者本身：事实存在VS 逻辑存在
英国讽刺大师斯威夫特（1667-1745）在其代表作《格利佛游记》中写了一个游历拉普特飞岛的插曲。拉普特（Laputa）飞岛被说成是一个“漂浮在空中的岛（an ialand that floats in the air）”。当格利佛游历该岛的时候，岛上出了一件丑闻。该岛国首相的妻子尽管受到千方百计的管束，却还是私奔到下面的大陆上，与一个经常酗酒并且打她的老男仆搅在一起。其原因在于该岛上的人只研究那些“最抽象”、“离普通尘世的需要最远”的东西。[52]鉴此，《非理性的人》一书的作者威廉?巴雷特正确地称作“纯粹柏拉图信徒的王国（the kingdom of the pure Platonists）”，[53]从而赋予该故事以西方哲学发展史的意义：从公元10世纪开始，西方哲学便开始了“逃离拉普特飞岛”的历史征程。而托马斯也就借着他的《论存在者与本质》而成为真正逃离“拉普特飞岛”的第一批西方哲学家。
然而，按照托马斯的理解，为要逃离“拉普特飞岛”，就必须挣脱西方传统哲学家加在人们身上的由抽象概念之丝线拧成的“绳索”。但是，如上所述，传统哲学家加在人们身上的绳索主要有两条，即“存在者”和“本质”。这就要求托马斯做出抉择：是先挣脱“存在者”这条绳索呢？还是先挣脱“本质”这条绳索呢？托马斯选择了首先挣脱“存在者”绳索这样一种方案。他写道：“既然我们应当由复合事物领悟单纯事物的知识，由经验的事物认识先验的事物，则我们在学习时从比较容易的东西起步就是恰当的了。因此之故，我们将从解说存在者（entis）的含义起步，然后进展到解说本质的含义。”[54]由此看来，托马斯之所以要做出从解说“存在者”的含义起步，开始他的“逃离拉普特飞岛”之旅，而其着眼的则主要是他的认识论上的理由。托马斯给出的第一个理由是我们的认识应当遵循从“复合事物”到“单纯事物”的路线。亚里士多德曾经说过：“对我们来说明白易知的，首先是一些未经分析的整体事物（ta sugkekhumena）。而它们的元素和原则，则是在从这些整体事物里把它们分析出来以后才为人们所认识的。因此，我们应当从具体的整体事物进到它的构成要素。因为为感觉所易知的是整体事物。这里把整体事物之所以说成一个整体，是因为它内部有多样性，有它的许多构成部分。”[55]这就是说，我们首先认识到的是由各种元素和原则组成一个“整体”的“未经分析”的“复合事物”，尔后才通过分析去认识那构成复合事物的“单纯事物”，即构成那复合事物的各种元素和原则。诚然，元素和原则就本性而言是先于它们构成其部分的复合物的，但它们却是在复合物之后被认识到的。[56]就我们当前讨论的存在者和本质而言，存在者（ens）显然是一个由本质（essentia）与存在（esse）这两项原则复合而成的东西，本质作为存在者的一个构成因素，相对而言，它是一种比较单纯的东西，其概念只有在我们认识到了一个存在者的意义之后才有可能抽象出来。由此看来，我们的确是应当从考察存在者入手而不是从考察本质入手来开始形而上学阐释的。托马斯给出的第二个理由是我们的认识应当遵循从“经验事物”到“先验事物”的路线。在西方传统哲学中，长期占主导地位的是柏拉图所代表的认识论路线。柏拉图主张回忆说和天赋观念论，强调理性知识“不是由影响理智的感性事物产生出来的，而是由理智所分有的独立的可理解的形式产生出来的”。[57]他认为感觉的功能仅仅在于“唤醒理智进行理解活动”，而且即使感觉本身也“不受感性事物的影响”，感性知识也“不完全是从感性事物产生出来的”。[58]阿奎那反对柏拉图的回忆说和天赋观念论，强调我们只有首先认识“经验事物”，尔后才能达到“先验事物”。针对柏拉图的回忆说和天赋观念论，托马斯重申和发挥了亚里士多德关于我们的知识始自感觉的观点，一方面他追随亚里士多德，倡导灵魂“白板说”，强调我们的理智既不同于上帝的理智，也不同于天使的理智，其“最初一如哲学家在《论灵魂》第3卷中所说，‘就像一块上面什么都没有写的空白的板子（tabula rasa）’”；[59]另一方面，他又主张我们的理性知识来自对“感觉印象”或“心像”的抽象。针对柏拉图的抽象主义和逻辑主义认识论观点，托马斯强调说：“我们必须说：我们的理智是藉心像的抽象（abstrahendo a phantasmatibus）来理解物质事物的，而且，我们是藉受到这样考察的物质事物来获得关于非物质事物的一些认识的；相反，天使却是藉非物质事物来认识物质事物的。但是，柏拉图，仅仅看重人类理智的非物质性，而不顾它在一定程度上是同身体结合在一起的这样一个事实，从而坚持认为：理智的对象是独立的理念，从而，我们不是藉抽象，而是藉分有抽象的事物（abstracta participando）来理解的。”[60]这样，既然感觉经验所直接接触到的只能是这样那样的“特殊存在者”，既然我们对事物的包括本质在内的任何更进一步的认识都必须始自对存在者的感性认识，则我们首先考察“存在者”而不是首先考察“本质”便是一件在所难免的事情了。
在具体考察“存在者”时，托马斯首先从救偏补弊的立场对存在者的意义作了甄别。在讨论存在者的意义时，托马斯首先提到了亚里士多德的存在观。按照亚里士多德的观点，对存在者（ens）本身可以用“两种方式（dupliciter）”加以解说。一是将存在者“区分为十个范畴（dividitur per decem genera）”，一是用存在者来意指“命题的真实性（propositionum veritatem）”。关于言说存在者的第一种方式，亚里士多德在《形而上学》第5卷中曾经表述如下：“就自身而言的存在者的意义如范畴所表示的那样，范畴表示多少种，存在者就有多少种意义。”[61]亚里士多德曾经将范畴区分为十个，它们是：实体，数量，性质，关系，地点（位置），时间，姿态，状况（所有），活动（主动）与承受（被动）。[62]存在者因此也就被区分为十种。亚里士多德解释说：“在各种范畴的表述之中，有的表示是什么，有的表示质，有的表示量，有的表示关系，有的表示活动与遭受，有的表示地点，有的表示时间，每一范畴都表示一种与之相同的存在者。”[63]托马斯所说存在者“区分为十个范畴”，即是谓此。关于言说存在者的第二种方式，亚里士多德在《形而上学》第5卷中具体表述如下：“存在者表示真实，不存在者表示不真实，而是虚假。肯定和否定也是这样，例如，苏格拉底‘是’文雅的’，这话真实，或者说，苏格拉底‘是’不白净的，同样真实。但如果说一个正方形的对角线‘不是’可以用它的边来计量的，在这里‘不是’即表示虚假。”[64]不难看出，亚里士多德用以言说存在者的上述观点是以他的意义理论为基础的。亚里士多德认为，一个词的意义既可以指示思想之外的对象（实在），也可以指示思想之中的对象（观念）；相应地也就存在有两种真和两种存在者：事实之真和事实存在者（实在）以及命题之真和逻辑存在者（观念）。据说亚里士多德曾说过“吾爱吾师，吾更爱真理”这样一句格言。我们将这句格言套用到托马斯身上也是十分贴切的。我们知道，托马斯最为推崇的哲学家便是亚里士多德，在他眼里，亚里士多德即是哲学的化身。但是托马斯却并没有因此而处处盲从亚里士多德。在托马斯看来，亚里士多德将他的存在理论完全奠放在其逻辑学上的做法是成问题的。因为命题之真与事实之真并不是一回事，单纯的逻辑存在者与事实存在者也不是一回事。托马斯并不完全排除命题之真和逻辑存在，而是主张用因果关系来解释和处理事实之真和事实存在以及命题之真和逻辑存在。他强调说：“现在，应该知道，存在的第二种意义与其第一种意义像是结果与其原因的关系。因为我们是从某物存在于实在界而得出结论说命题的真假的，并且我们的理智也是藉着系动词‘是’来表示它的。但是，由于我们的理智将本身是非存在的东西视为一种存在，譬如像否定等等，所以有时候存在有在第二种方式下作为某物之谓词，而非在第一种方式下。因为盲在第二种方式下称为存在者，理由是‘某物之称为盲的’这个命题为真。然而，在第一种方式下，它则不能被称为真的，因为盲在实在界没有存在，它是某种存在的缺乏。”[65] 托马斯也并没有因此而将“缺乏”归于非存在。他后来在《神学大全》中在谈到恶时，曾经说道：“恶既不同于绝对的存在（ente simpliciter），也不同于绝对的非存在（non ente simpliciter）。因为它既不是恒久的持存（habitus），也不是纯粹的否定（pura negatio），而是一种缺乏（privatio）。”[66]然而，即使在这句话中，托马斯强调的依然是“缺乏”对于事实存在的参照性和依存性。因为他曾经说过，恶之为恶正在于“一件事物在善的方面的缺乏（deficiate a bono）”。[67]由此看来，与亚里士多德肯认逻辑存在及其与事实存在的并存不同，托马斯强调的是逻辑存在与事实存在的区别，强调的是事实存在或实际存在。正因为如此，托马斯在罗列了亚里士多德的两种存在之后紧接着便说道：“这样两种方式之间的区别在于：按照第二种方式，任何事物，凡是能够对之形成一个肯定命题的，就可以被称作存在者，即使那命题并没有肯定什么东西实际存在，亦复如此。这样一来，缺乏（privationes）和否定（negationes）也就可以算作存在者了。因此，我们可以说‘肯定是与否定相对立的’以及‘盲是存在于眼中的’。但是，按照第一种方式，则没有什么能够说成是存在者，除非能够指出有什么事物实际上存在。这样一来，盲以及诸如此类的东西就不再能够说成是存在者了。”[68]
托马斯强调事实存在或实际存在还有一层理由，这就是：只有在事实存在或实际存在中才有本质可言，在纯粹逻辑存在中是根本没有本质可言的。说纯粹逻辑存在中没有本质可言，这一点从指示“否定”和“缺乏”的命题看，是非常清楚的。因为如前所述，所谓本质不是别的，就是“是什么”或“其所是”，而指示“否定”和“缺乏”的命题告诉我们的却是“不是什么”、“其所不是”、“没有什么”或“其所没有”。事实存在或实际存在则不同，它作为事实存在或实际存在的事物就不仅必定是“这一个”（存在），而且必定同时也有一个“是什么”。因为它本身就是一个“什么”。托马斯由此得出结论说：“‘本质’这个词是由言说存在者的第一种方式产生出来的。”[69]阿维洛伊（Averroe，1126－1198）在评论亚里士多德关于解说存在者的两种方式的说法时，曾强调指出：“只有按照第一种方式解说的存在者才可以说是内蕴有一件事物的本质的东西。”[70]托马斯无保留地赞同他的这一立场。事实存在或实际存在对于托马斯的形而上学来说实在是第一重要的东西，因为一旦我们直接面对这样的存在者，我们就可以由此出发去追问存在者之本质以及存在者何以存在等形而上学问题。伟大的古希腊科学家阿基米德（约公元前287-前212）曾经豪迈地说：“给我一个支点和一根足够长的杠杆，我就能撬动整个地球。”在一定意义上，我们不妨将事实存在或实际存在看作托马斯形而上学的阿基米德点和阿基米德杠杆。凭借这样一个支点和杠杆，托马斯完全有理由同样信心百倍地说：“凭借事实存在这个支点和杠杆，我就能颠覆整个传统形而上学！”
在《论存在者与本质》中，托马斯一完成对纯粹逻辑存在的清理、对存在者身份的甄别以及对事实存在者或实际存在者的确认，便立即进入对各类事实存在或事实存在者的具体考察之中。不过，为了合理地安排考察的顺序，托马斯还是先行地对作为事实存在的存在者作出了类型学分析。托马斯从两个层面展开这项工作。首先，托马斯从范畴归类的角度对作为事实存在者的范畴作出区分，将十个范畴区分为两类，这就是实体和偶性。由于托马斯对作为事实存在者的区分都是以这一区分为基础和前提的，我们可以将其称作“一级区分”或“初级区分”。为直观计，我们不妨将其图示如下：
我们之所以将这一区分称作一级区分或初级区分，不仅是因为这样一种区分是其他区分的基础和前提，而且还因为这样一种区分是直接基于亚里士多德的范畴表的。如前所述，亚里士多德曾经将表述内容最概括的谓词，即范畴，区分为十种。这就是：实体，数量，性质，关系，地点（位置），时间，姿态，状况（所有），活动（主动）与承受（被动）。这十种范畴虽然同属于表述内容最概括的谓词，同属于最高的属相，但它们所表述的内容却是有区别的。其中“实体”所表述的是“所是的东西”，是“存在者本身”，而其他九个范畴所表述的则是“归属于”“所是的东西”的东西，亦即归属于实体的东西或附属于存在者本身的东西。托马斯据此将这九个范畴所表述的内容统统称作偶性，并且在此基础上将作为事实存在的存在者二分为“实体”和“偶性”。关于实体和偶性，还有两点需要加以说明。一是托马斯的实体概念与亚里士多德的有所不同。我们知道，亚里士多德把属相和种相也视为“实体”，称之为“第二实体”。他曾明确地说道：“实体在最真实、最原初和最确切的意义上说，是既不表述，也不实存于一个主体的东西，例如，个别的人或马。在第二性意义上所说的实体，指的是涵盖第一实体的种相，以及涵盖种相的属相。例如，个别的人被涵盖于‘人’这个种相之中，而‘人’又被‘动物’这个属相所涵盖，因此，‘人’和‘动物’被称作第二实体。”
[71]而在托马斯这里，他的作为事实存在的存在者的实体则仅仅意指亚里士多德的“第一实体”。其次是偶性的实存论地位问题。实体在希腊文中有时用ousia来表示，有时用hypostasis来表示，但在这两种情况下，都内蕴有“在……之下”的意思。在拉丁文中用来表示实体的词为substantia，其基本意思也是“在……之下”。然而，凡是充当基质的东西，凡是“在……之下”的东西，都对应于“在……之上”的东西，都对应于偶性。从这个意义上，实体是不可能脱离偶性而存在的。一件红色的衣服是衣服，一件白色的衣服也是衣服，那种既不是红色、也不是白色并且根本不具有任何颜色的衣服则是不存在的。但是，偶性与实体毕竟不同。“实体是一种通过自身而存在的一种存在。”[72]而偶性则必须通过他物亦即通过实体，通过作为事实存在的存在者本身才能够有其现实的存在。白色要么借助于衣服而存在，要么借助于人而存在，要么借助于雪而存在，离开了实体即作为事实存在的存在者，它就不可能有任何现实的存在，它就不可能成为存在者。正是在这个意义上，托马斯强调说：“‘存在者’这个词是绝对地和首先用来言说实体的，是随后并且是在次要的意义上用来言说偶性的。”[73]也正因为如此，托马斯在对存在者的考察中，不仅首先而且着重地考察实体，而在具体地考察过实体之后才对偶性问题作出扼要的说明。
在将作为事实存在的存在者区分为实体和偶性之后，托马斯对实体作出了进一步的区分。这就是将存在者本身或实体区分为自然实体、独立实体和上帝。我们可以图示如下：
自然实体也就是物质实体，如一块石头、一匹马、一个人等都属于自然实体。托马斯所谓独立实体意指的是那些没有物质质料的实体，主要是天使之类的灵智实体。从“存在者”这个词是“绝对地和首先”用来言说实体的意义上讲，上帝这个存在者也可以说一个实体。不过，托马斯有时为了强调上帝与物质实体和一般独立实体（天使）的区别，反对将上帝说成是实体。例如，托马斯在《反异教大全》中就非常明确地说过：“实体的定义不适合于上帝”，“上帝绝不可能存在于实体这个属相之中”。[74]另外，我们也可以据此将作为事实存在的存在者本身的实体区分为两类，即物质实体和精神实体，其中自然实体为物质实体，而独立实体和上帝则属于精神实体。
托马斯关于实体的上述区分不仅具有本体论的意蕴，而且也具有认识论的意蕴。首先，从认识论的角度看，我们最初认识的是自然实体，其次是独立实体，最后是上帝。我们的理智不可能直接认识到上帝也不可能认识到上帝的本质，而只能通过对自然实体的认识而逐步过渡到对上帝的某种认识。《论存在者与本质》就是依照这样的认识秩序先考察自然实体，再考察独立实体，最后才论及上帝。这样一种安排显然是符合托马斯在“引言”中所说的从“经验事物”达到“先验事物”这样一种认识秩序的。毕竟，我们凭借感官直接经验到的是而且也只能是自然物体或物质实体。其次，这样一种安排显然也是符合托马斯在“引言”中所说的从“复合事物”达到“单纯事物”这样一种认识秩序的。什么是复合事物？什么是单纯事物？在讨论实体的情况下，也就是“复合实体”和“单纯实体”。在这里，“复合”和“单纯”是相对而言的。给出的参照系统不同，“复合”与“单纯”的内容也会不同。在托马斯的形而上学里，这样的参照系统主要有两个。一是以作为事实存在的存在者总体结构为参照系统。依据这样的参照系统，我们可以说，自然实体和独立实体为复合实体，因为它们都是由存在（这一个）和本质（其所是）组合而成的。惟有上帝是单纯实体，因为在上帝身上，其本质和其存在完全是一回事。再一个是以实体的本质结构为参照系统。依据这样的参照系统，我们可以说自然实体为复合实体，独立实体和上帝为单纯实体。因为自然实体的本质是由其质料和其形式组合而成的，而独立实体的本质不是别的即是它的形式。在上帝身上，既没有任何质料，也没有任何形式，也没有任何偶性，因此上帝是所有存在者中最单纯的。为了表达上帝的这样一种单纯性，托马斯常常使用“第一单纯实体（substantia prima simplex）”来指称上帝。[75]这样，整个作为事实存在的存在者依照升幂秩序排列起来便是：自然实体→独立实体→上帝。其中自然实体的构件为“存在+本质（质料+形式）”。独立实体的构件为“存在+本质（形式）”。上帝本身即为“存在”或“本质”。自然实体、独立实体与上帝之间的关系，如果用减法来表示，我们可以说：自然实体―质料=独立实体；独立实体―形式=上帝。这样一来，我们就可以得出下述等式：自然实体-质料-形式=上帝或上帝=自然实体-质料-形式。如果用加法来表示，我们则可以说：上帝+形式=独立实体；独立实体+质料=自然实体。这样一来，我们便又可以得出下述等式：上帝+形式+质料=自然实体或自然实体=上帝+形式+质料。这样一种处置方式的优点在于简明扼要、一目了然，缺点则在于将本体论问题数学化、逻辑化和平面化，从而抹杀了这些构件本身在各存在者中的特殊内涵，例如，抹杀了作为上帝本身的存在与作为独立实体和自然实体构件的存在之间的本质区别。托马斯讲“单纯实体是复合实体的原因”。[76]从而，作为上帝本身的存在和本质就与作为独立实体和自然实体构件的存在和本质就不是一个层面的东西，而是一种具有因果关系的东西，一种使后者得以存在和得以实现出来的的东西。但是，无论如何，就昭示自然实体、独立实体和上帝之间的结构的差异而言还是有其方便和可取之处的。
至此，我们不妨将托马斯关于作为事实存在的存在者的类型学分析综述如下：
倘若我们从托马斯关于作为事实存在的存在者的类型学分析的角度和高度来审视托马斯对《论存在者与本质》的谋篇布局，我们对《论存在者与本质》的整体框架结构就不难理解了。因为既然作为事实存在的存在者首先是用来言说实体的，是随后并且在次要的意义上用来言说偶性的。托马斯在后面的篇幅里首先讨论实体，尔后再讨论偶性就是一件再自然不过的事情了。既然实体区分为自然实体、独立实体和上帝，则托马斯在后来的篇幅中首先讨论自然实体，尔后再讨论独立实体和上帝也同样是一件再自然不过的事情了。《论存在者与本质》后面各章也正是依据这样的形而上学立场作出安排的。于是，我们看到，托马斯首先在第2章和第3章里着重讨论了自然实体或复合实体，接着在第4章和第5章里着重讨论了独立实体或精神实体，在第6章里着重讨论了偶性问题，最后在结论中，万流归宗，回到了作为自然实体和独立实体以及偶性其存在得以存在、其本质得以实现出来的第一因，即作为存在本身的上帝。这样一种框架结构显然与托马斯的作为事实存在的存在者的类型学分析是相互呼应的，甚至可以说是一一对应的。
三、本质的发现：本质的实存性、特殊性与构成
既然托马斯把存在者和本质规定为形而上学研究的出发点，既然他已经对存在者作了上述考察，那么，接下来着重考察作为存在者构成原则之一的本质就是一件非常自然的事情了。
托马斯的本质学说主要涵盖三个方面的内容：一是本质的实存性，二是本质的构成，三是本质的特殊性。本质的实存性是托马斯本质学说的首要问题。如前所述，本质问题一直是古代希腊哲学中的一个根本问题。柏拉图的理念论或辩证法以及亚里士多德的第一哲学实质上都是一种关于本质的学说。但无论是柏拉图还是亚里士多德都把本质理解为一种抽象概念或逻辑范畴，理解为一种逻辑存在。柏拉图把本质理解成eidos（理念）。而理念则是为“心灵的眼睛所看到的东西”，总是存在于“理智”之中的东西，存在于“天外”的东西。[77]亚里士多德则把本质理解成ti estin（“其所是”或“是什么”）。他不仅将其所是或是什么界定成由属相和种差构成的定义所表达的普遍的类概念，界定成一种逻辑命题，而且还进而宣称这样一种本质不仅与实体亦即“所是的东西”相当，而且还与“这一个”相当。托马斯明确地反对古希腊哲学家将本质理解成一种逻辑存在的做法，主张并强调本质的实存性。在托马斯看来，本质总是作为事实存在的存在者的本质，从而只可能与作为事实存在的存在者相关，只能是一种实存性的东西，而根本不可能与逻辑存在直接相关，根本不可能是一种纯粹逻辑性的东西。在《论存在者与本质》里，托马斯是从作为事实存在的存在者与作为逻辑存在的存在者的对照中，在言说两种存在者的对照中展开其关于本质的实存性的讨论的。托马斯说道：“‘本质’这个词不是由言说存在者的第二种方式（secundo modo）产生出来的。……毋宁说，‘本质’这个词是由言说存在者的第一种方式产生出来的。因此，评注家在亚里士多德解说存在者的两种方式的地方评论说：“只有按照第一种方式解说的存在者才可以说是内蕴有一件事物的本质的东西。”[78]而且，既然如上所述，[79]按照这种方式所言说的存在者可以区分为十个范畴，则所谓本质就应当意指那些为所有自然事物（omnibus naturis）所共有的东西，各种不同的存在者就是据此归属到各种不同的属相和种相之下的，如人性乃人的本质，如此等等。”[80]在托马斯的这段话里，至少有下述几点值得注意。首先，是本质的实存性。本质总是作为事实存在的存在者的本质，而不可能是作为逻辑存在的存在者的东西。[81]其次，是本质的特殊性。本质总是特殊的，它总是某一作为事实存在的存在者所内蕴的特殊的规定性。[82]第三，是本质的普遍性的实质和基础问题。托马斯强调指出：“所谓本质应当意指那些为所有自然事物（omnibus naturis）所共有的东西。”这就明白无误地告诉我们，本质并非像柏拉图所说的那样是处于“天外”的东西，而恰恰是存在于“自然事物”之中的东西，是“自然事物”之中“所共有的东西”。第四，因此，与本质相关的“属相”和“种相”并非纯粹的逻辑范畴，它们本质上属于自然哲学范畴。各种不同的存在者之所以归属于各种不同的属相和种相，最根本的乃在于这些不同的存在者之间所存在的共同性或相似性。而所有这些说到底强调的都还是本质的实存性问题。
托马斯在对本质的实存性作出初步说明之后，便即刻进入对本质的构成的考察。托马斯对本质构成的考察是从“复合实体的本质”入手的。他之所以采取这样一种从“复合实体的本质”到“单纯实体的本质”的阐述路线，也主要是从认识的难易程度着眼的。如上所述，在托马斯看来，实体有“复合”与“单纯”之分。但无论是复合实体还是单纯实体都具有本质。其差别主要在于下述两个方面。一是本质存在方式的“卓越程度”不同。单纯实体的本质是以“更为真实、更为卓越高贵的方式”存在于单纯实体之中的。这种情况是由单纯实体所具有的存在方式决定并且也是与其相适应的。用托马斯的话说就是：“由于单纯的实体是以更加卓越高贵的方式具有存在的，本质也就以更为真实、更为卓越高贵的方式（veriori et nobiliori modo）存在于它们之中。”[83]其次，是本质存在方式的“隐蔽程度”不同。相较于复合实体，单纯实体的本质对我们“更其隐蔽（magis occultae）而不易辨认”。[84]这主要是复合实体与单纯实体之间往往存在有一种因果关系使然。单纯实体及其本质，作为原因，作为二级本质，往往是潜藏在由其所产生的结果所组成的现象或一级本质背后的，而复合实体及其本质，作为单纯实体及其本质的结果则往往以现象或一级本质的面貌呈现给我们。而本质存在的卓越程度与本质存在的隐蔽程度往往是成正比，从而是相一致的：这就是说，本质存在方式的卓越程度越高，其隐蔽程度也就越高，从而也就越难加以辨认。既然从比较容易的事情起步，学习和研究起来就比较顺当一些，则我们对本质的考察自然就应当从复合实体起步。
关于复合实体的本质的构成，托马斯的说法非常简单，这就是复合实体的本质是由形式和质料复合而成的。而他给出的理据也同样简单，这就是复合实体是由形式和质料组合而成的。换言之，在托马斯看来，复合实体的本质的复合性是由复合实体本身的复合性决定或造成的。复合实体（substantiae compositae）其实也就是“自然实体（substantiae naturalis）”。托马斯在《论存在者与本质》里之所以更多地使用“复合实体”这个说法，其目的正在于突出或强调这类实体的结构的复合性，强调这类实体的标记（nota）在于它是由形式和质料两个元素组合而成的。托马斯举例说，我们可以说人是一个复合实体。因为一个人不仅有身体，而且还有灵魂。身体即是人的质料，而灵魂即是人的形式。无论离开了身体还是离开了灵魂，人就不再成其为人了。而他关于复合实体的本质的复合性正是由此推演出来的。他写道：“在复合实体中，有形式和质料的标记（nota），……既然如此，我们便不能够说单单形式和质料中的任何一方都可以称作复合实体的本质。”[85]
在《论存在者与本质》里，托马斯对复合实体的本质的复合性还作了更为详尽的论证。首先，托马斯指出：“单单一件事物的质料不能构成复合实体的本质”。[86]他给出的理由主要有两条。第一条是关于个体事物本身的认识的。“事物是藉着它的本质而成为可认知的”。[87]这是容易理解的。因为本质不是别的，正是所谓“是什么”或“其所是”。而认识一件事物不是别的，也正是去知道它之“是什么”或它之“所是”。而要达到这样一种认识，单靠认识质料显然是不行的。例如，我们认识一个人，单单知道“物质”概念，单单知道“碳水化合物”，甚至单单靠知道人的骨头和肉的成分都没有用。我们认识任何一件事物，都是如此，都不能单单靠“质料”概念。我们可以说，世界是物质的，物质是第一性的，是不以人的主观意志决定的。但我们却并不能因此而自吹自擂地宣布，我们已经认识了世界上的任何事物。因为果真如此，任何科学研究就都因此而没有必要了。所以，“质料构成不认识的原则”，[88]要认识一个事物就还需要认识事物的别的元素。第二条是关于个体事物的归属的。事物不仅是藉着它的本质而成为可认知的，而且也是“藉着它的本质被安排在它的种相或者属相之下的”。[89]例如。我们之所以把苏格拉底安排在“人”这个种相里面，乃是因为苏格拉底的本质中蕴含着所有人的本质里面都蕴含的东西，也就是说，苏格拉底的本质与柏拉图和亚里士多德的本质有一些共同的或类似的东西。但是，“一件事物之归属于它的属相或种相” 并不是“由它的质料决定的”。[90]我们说苏格拉底是一个人，并不是因为苏格拉底身上有肉，有骨头，也不是因为苏格拉底有一米多高，更不是因为苏格拉底是由各种物质元素组合而成的。因为如果这样，很多动物乃至植物和矿物便都可以被说成是人了。当然，托马斯在进行这样一种论证时，他所说的质料并不是那种与形式结合在一起的质料，而是与形式相分离的质料，是一种原初质料或泛指质料，而不是那种与特定形式结合在一起的特指质料。关于这种质料，托马斯曾经借用亚里士多德的话，强调它“本身”，“亦即就其本质而言”，“既不是一特殊之物”，亦即不是一个实体，“也不是量，也不是区分或限定存在物的其他范畴”。[91]至于原初质料、泛指质料与特指质料的区别，我们后面还将作出说明。然而，这并不意味着“单单形式就能够说成是复合实体的本质”。在柏拉图哲学中，形式，作为理念，是被视为复合实体的本质的。在古代阿拉伯哲学中，也有人主张这种观点。例如，阿维洛伊主义者就曾说过，“一个种相的全部本质即是形式。例如，人的全部本质即是他的灵魂。因此他们说，事实上全体之形式（以‘人性’这个字所表示者）与部分之形式（以‘灵魂’这个字所表示者）是相同的，它们只是在定义方面不同。因为，部分之形式之所以如此称呼，因为它完成质料，并使其成为现实的，而全体之形式之所以如此称呼，是因为由它构成的全体被置于它的种相之中。这样，表示种相的定义中便不包括质料部分，而只包括种相的形式原理。”[92]然而，根据亚里士多德的谓词理论，本质由定义来表示，而定义则等于属相加种差，如是，则“一件事物的本质”因此“显然就只是该事物的定义所意指的东西了”。[93]然而，倘若一件事物的本质只是该事物的定义所意指的东西，只是由逻辑范畴所构成的东西，则作为事实存在的存在者与作为逻辑存在的存在者之间的界限也就因此而模糊甚至被取消了。托马斯承认，形式之构成实体的本质的事情不是不可能发生的。例如，非自然实体（如数理实体）的本质就不包含质料。自然实体与非自然实体的区别恰恰就在这里。托马斯据此用归谬法驳斥了柏拉图的和阿维洛伊的这种本质观。他写道：“自然实体的定义不仅蕴含有形式，而且还蕴含有质料；否则，自然实体的定义与数学定义就会毫无二致。”[94]既然如上所述，复合实体的本质既不可能单单是质料，也不可能单单是形式，则我们便不能不得出结论说：“所谓本质，在复合实体的情况下，无非意指由质料与形式复合而成的东西。”[95]
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（原载托马斯·阿奎那：《论存在者与本质》，段德智译，北京：商务印书馆，2013年，第73—200页。）
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