西方形而上学传统中的一部经典之作（中）

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西方形而上学传统中的一部经典之作（中）

——对托马斯《论存在者与本质》的一个当代解读

 段德智

接今日上一篇

托马斯不仅对复合实体本质的复合性作了上述论证，而且还援引西方哲学史和阿拉伯哲学史上有影响的哲学家的观点对这一观点进行佐证。托马斯断言，波爱修就说过类似的话。因为他在《范畴篇》的评注的评注中曾经指出：本质（ousia）意指一复合而成的东西事物（compositarum）。[96]尽管有人认为波爱修的著作中并没有这样的原话，[97]但是，波爱修在评注亚里士多德的《范畴篇》时，确实说过下面这句话：种相和属相这些共相，作为本质，“虽然当作无形的和普遍的东西来理解，但是它们却潜存于可感知的事物中”，[98]而既然它们存在于由质料与形式组合而成的可感知的事物之中，则本质也就不可能完全脱离质料而存在。这其中也就蕴含了复合实体的本质由质料与形式组合而成的可能性，从而对托马斯的观点构成支持。如果说波爱修的说法作为托马斯观点的佐证有些勉强的话，阿维森纳的说法则无疑是对托马斯观点的有力支撑。因为阿维森纳在其著作《形而上学》中明明白白地说过“复合实体的实质不外乎形式与质料的合成本身”的话。[99]托马斯完全赞成波爱修和阿维森纳的观点，声称他们的说法是合乎理性的。值得注意的是，托马斯在对波爱修和阿维森纳的认同和辩护中，对本质的内涵作出了创造性的解释。从构词法和词源学的立场看问题，意为“本质”的拉丁词essentia源于不定式esse（“去存在”）。这就意味着本质这个词不仅具有名词的性质和功能，而且还具有动词的性质和功能，从而它就不可能像在巴门尼德和柏拉图那里一样，只是一个抽象概念或逻辑范畴，而是一种使存在者得以存在或成为现实的东西。而在复合实体的情况下，复合实体的本质之使由质料与形式组合而成的复合实体存在或成为现实也就意味着它不仅要使作为复合实体构成要素的形式存在或成为现实而且还要使作为复合实体构成要素的质料存在或成为现实，从而依据“同类产生同类”的原则，它本身也就必须同时既具有形式又具有本质并且为形式与质料的复合体。也正是在这个意义上，托马斯写道：“复合实体的存在既不单单是形式，也不单单是质料，而毋宁说是它们两者的合体。所谓本质也就是事物藉以被说成存在（esse）的东西。[100]因此，本质这种一件事物一件事物藉以被称作存在者的本质东西，便既不应当单单是形式，也不应当单单是质料，而应当是它们两者。”[101]托马斯还从一些复合事物的命名来解说复合实体本质的复合性，即复合实体的名称不仅源自它的形式，而且还源自它的质料。他写道：“在由多项原则构成的别的类型的事物中，我们也看到这类事物并不只是由这些原则中的这项原则或那项原则命名的，而毋宁是取自这两者的。”[102]他以味觉为例予以解说。甜味虽然与我们舌面的味蕾或口腔的“发热活动”相关，离开了舌面的味蕾和口腔的发热活动，也就无所谓甜味，但是，我们说某个事物是甜的肯定同时还与我们称之为甜的事物有关。因此，甜味之所以产生，乃是因为我们舌面的味蕾或口腔的发热活动与我们称之为甜的事物复合而成的，用托马斯的话说就是，一件事物的甜的味道是“整合了热气与湿性含水分的东西二者的”。[103]托马斯所说的这些话其实涉及到西方哲学史所说的“第二性质”。早在古代希腊，一些哲学家便开始思考声、色、味、香这样一些感觉观念的起源了。智者普罗塔哥拉（约公元前481-前411）曾从“人是万物的尺度”的角度，将这些感觉观念归结为人的感觉。而唯物主义哲学家德谟克利特（约公元前460-前370）则在坚持“约定论”的同时又肯定了感觉事物的“流射”作用，从而也就肯定了“原子”及其运动在我们形成声色味香这些感觉观念中的终极作用。从这个意义上讲，托马斯的上述说法与德谟克利特的观点显然是一脉相承的。

在对复合实体本质的复合性作出上述论证的基础上，托马斯着力论证了复合实体的本质的特殊性。这也是托马斯形而上学中最富颠覆性品格的内容之一。如所周知，在古希腊哲学中，普遍性乃本质的基本规定性。在柏拉图那里，意为本质的理念的根本特征即在于普遍性，他的通种论其实即是关于普遍理念的辩证法。而善的理念之所以是其理念论体系中的最高理念，正在于它具有最高的普遍性。这种情况即使在亚里士多德那里，也没有什么显著改变。诚然，亚里士多德确实也曾强调过物质实体的实体性和个体性，但是，他却并未因此而肯认作为物质实体的本质的形式的个体性，相反，他所强调的却是作为物质实体的本质的形式的普遍性。他曾经举例说：生父与嫡子虽然并非“同一个物体”，但是，他们的“形式”（品种）却“相同”。他还用加利亚和苏格拉底的例子加以说明：“如此这般的一个形式体现于这些肌肉与骨骼之中，当我们已经得有此综合实体，这就是加利亚或苏格拉底；他们因物质各别亦遂各成为一‘这个’，但其形式却相同；他们的形式是不可区分的。”[104]与亚里士多德不同，阿奎那始终强调的是本质的特殊性或个体性。[105]在阿奎那看来，不仅上帝的本质是特殊的，受造的精神实体的本质是特殊的，而且受造的物质实体的本质也同样是特殊的。在阿奎那的本质学说里，物质实体的本质的特殊性是同它的本质的合成性密切相关的。这是因为既然物质实体的本质不仅仅是形式，而是由形式与质料复合而成的东西，既然物质实体的“个体化原则”（individuationis principium）为质料，则“自身同时蕴含有质料和形式的本质就只能是特殊的（tantum particularis），而不可能是普遍的（non universalis）。”[106]阿奎那的本质特殊说内蕴着两个基本概念，这就是“特指质料”和“个体化形式”。这也是非常自然的。既然物质实体的本质是由质料和形式复合而成的，则它的本质的特殊性也就势必同质料与形式两个方面直接相关，否则，物质实体的本质的复合性也就无从谈起了。

首先，“特指质料”对于阿奎那的本质特殊说是非常必要的。如上所述，阿奎那是把质料视为物质实体的本质的特殊性的一项根本理据的。既然如此，他也就在事实上向人们提出了质料何以能够具有如此功能的问题。我们固然可以用阿奎那所说的质料是物质实体“个体化原则”的话来回答这一问题，但是，人们依然会追问：质料在什么情况下才能够成为物质实体的“个体化原则”呢？然而，为要回答这一问题，我们就必须进展到阿奎那的“特指质料”概念。按照阿奎那的理解，人的本质与苏格拉底的本质是不同的。它们之间的差异究竟何在呢？就质料方面而言，这就是特指质料与泛指质料的不同。诚然，在共同关乎到苏格拉底和加利亚的人的定义中也涉及到骨头和肌肉，但是，这里所涉及的并不是这根骨头和这块肌肉，因为倘若如此，这样界定的人的定义如果适合于苏格拉底的话，就一定不会适合于加利亚了。因此，人的定义所关涉的就只能是那种“绝对的骨和肉”（os et caro absolute），一种“非特指的质料”（materia non signata），或曰“泛指质料”。然而，苏格拉底的本质所关涉的，就绝不应当是“绝对的骨和肉”，因为倘若如此，这样界定的苏格拉底的本质，就一定也同时适合于加利亚了，从而也就不再仅仅是苏格拉底的本质，而成了苏格拉底和加利亚所共有的本质了。因此，苏格拉底的本质所关涉的就只能是“这根骨头和这块肌肉”（hoc os et haec caro），一种“特指质料”（materia signata）。[107]阿奎那在谈过所有这一切后强调指出：“很显然，人的本质与苏格拉底的本质，除去特指与泛指外，便没有什么不同。”[108]

与质料区分为“特指质料”和“泛指质料”相呼应，阿奎那也将形式区分为“整体的形式”和“部分的形式”以及“形式本身”和“个体化的形式”。所谓“整体的形式（forma totius）”，阿奎那所意指的是那种包含实体的形式和质料两者在内的整个本质的“形式”。而所谓“部分的形式（forma partis）”，阿奎那意指的则是那种作为物质实体本质的一个部分的形式。阿奎那在《论存在者与本质》中曾不止一次地用“人性”和“人”这两个术语的区别来解说“部分的形式”与“整体的形式”的区别。阿奎那曾经明确地指出：“人（homo）这个词是用来述说个体的。但是，人性（humanitas）这个词却是用来意指作为人的部分的人的本质的。因为在它的意涵中所内蕴的只是那属于人之所以为人的东西，而排除了一切指定性，从而也就不可能用来述说个体的人。”[109]这是因为当我们从“人性”的意义上讲“人是理性的动物”时，这里所说的“人”却不是在人是由身体和灵魂组合而成的意义上由“动物”和“理性”组合而成的。因为当我们说人是由身体和灵魂组合而成的时候，这里所说的是由身体和灵魂这两样东西组合而成了第三样东西。但是，当我们说人是由动物和理性组合而成的时候，却并不是在说人是由动物和理性这两样东西组合而成了“第三样东西（res tertia）”，而是在说人是由这两个概念组合而成了“第三个概念（intellectus tertius）”。[110]但是，既然“人性”这个概念是一个关乎人这一整个物种的概念，我们也不能说它同个体的人一点关系也没有，故而在一个极其宽泛的意义上我们也还是可以把它说成作为个体的人的一种本质或形式。但是，既然它完全无关乎物质实体的特指质料，从而在严格的意义上它就根本不可能用来直接表达作为个体的物质实体的人的本质，充其量只能算作是一种“部分的形式”或“部分的本质”。与此不同，“整体的形式”既然不仅包含形式而且包含质料，则它也就因此而能述说个体了。

但是，阿奎那一方面讲“整体的形式”和“部分的形式”，另一方面又讲“整体的形式”是由形式和质料组合而成的东西，那么，这种与质料结合在一起的形式的根本特征何在呢？它与“部分的形式”又有什么样的区别呢？对于这些问题，阿奎那在《论存在者与本质》一文中虽然也有所涉及，也曾经把灵魂宣布为“人的身体的三个维度得以标示的形式”，[111]但是却未曾给与更其充分的说明。然而，回答这些问题的必要性还是把阿奎那引向了更其深入的思考，终于在《神学大全》中作出了“形式本身”与“个体化形式”的区分。在《神学大全》中阿奎那明确地提出和讨论了 “个体化形式”或“形式的个体化”（formae individuantur）问题。按照阿奎那的解释，无论在精神实体中还是在物质实体中都有一个“个体化形式”的问题，区别仅仅在于：在精神实体（如天使）中，形式的个体化不是由于质料而是“藉其自身而个体化的”（ ipsae formae per se individuantur），相反，在物质实体中，形式的个体化则是由于“质料”的缘故。因此，在精神实体中，“形式本身”与“个体化形式”就是一回事，相反，在物质实体中，“形式本身”就区别于“个体化形式”。[112]因为在物质实体中，“形式本身”无非是物质实体的作为“物种原则”的“公共形式”（forma communi），属于该个体事物的“实质”或“本性”的范畴，但是，一旦这种公共形式由于与质料结合的缘故而被个体化，则这种“个体化了的形式”就因此而转化成了该个体事物的特殊本质。[113]

这样，我们就终于见到了托马斯复合实体本质复合性之谜的谜底：当我们说复合实体的本质是由质料与形式复合而成的时候，我们并不是仅仅在说复合实体的本质有两个要素即质料和形式，而是在说，复合实体的本质不仅从静力学的角度看是由质料和形式复合而成的，而且还进一步从动力学的角度看，把它看成质料与形式的交互作用及其结果即特指质料和个体化形式复合而成的东西。这就把复合实体的本质的特殊性淋漓尽致地表达出来了：一方面，托马斯在这里所说的质料既不是“原初质料”，也不是“泛指质料”，而是“特指质料”；另一方面，托马斯在这里所说的形式既不是“形式本身”也不是“部分形式”，而是“个体化形式”。[114]用特指质料和个体化形式来界定复合实体的本质在西方哲学史上是一个空前的哲学事件，是对传统本质观的一种颠覆或一种根本性变革。[115]

托马斯复合实体的本质学说对传统本质观的颠覆不仅表现在对本质的实存性、复合性和特殊性的强调和论证上，而且还鲜明地表现在对传统种相概念和属相概念绝对地位的否定上。在古希腊哲学里，种相概念和属相概念一向是本质学说中的核心概念。如所周知，柏拉图的理念世界是由不同种类的理念组合而成的。我们不妨将这些不同种类的理念归并为下述几类：（1）自然物的理念，如石头、马和人的理念，这些是最低级的理念；（2）人造物的理念，即人工制品的理念，如桌子、椅子和床的理念，工匠就是以这些理念为模型制作“摹本”即可感觉的桌子、椅子和床的；（3）数学意义上的理念，如方、圆、三角形、大于、小于、等于等数学概念；（4）范畴意义上的理念，即所谓“最普遍的种”，如存在和非存在、动和静、同和异、有限和无限等范畴；（5）道德伦理价值和审美领域的理念，如美、勇敢、节制、正义的理念，凡道德伦理行为和可感的美的事物，都有其相应的同名理念；（6）善的理念。善不仅是个道德范畴，而且还是一个本体论和认识论范畴，是真善美的统一体；它高居于理念世界之巅，是所有理念中最高的理念，既是价值论、本体论上的最高理念，又是最高的认识对象，是一切知识和真理的源泉。而这些理念，作为本质，也就是各种不同类型的种相和属相。而根据亚里士多德的“四谓词说”，本质归根到底也是由种相和属相表示出来的。但在托马斯这里，种相和属相概念则失去了其作为本质核心内容的尊贵地位，而降落成“附随本质的偶性”。托马斯在谈到种相、属相和种差这些概念的地位时，曾经明确地说道：“种相概念毋宁是一种在那些由于其在理智中本质在理智中所具有的（quod habet in intellectu）存在而附随本质或本性本身生发出来的偶性（accidentibus）之列。属相或种差的概念也是以这样的方式属于适合于本质或本性的。”[116]托马斯的这样一种种相观在他那个时代无疑是空谷足音。

为了解说托马斯的种相观，我们就必须从他的抽象学说谈起。抽象问题长期以来一直是困扰着西方哲学家的认识论难题。柏拉图既然主张观念天赋论和回忆说，他就因此而根本回避了人的认知过程中的抽象问题。亚里士多德虽然正视了抽象问题，但由于其将人类理智抽象化终究未能很好地解决这一难题。此后的哲学家，如奥古斯丁和阿维森纳等，大多将能动理智及其活动外在化，借用超自然的精神力量来解释人类的抽象活动，从而归根到底回避了现实的人类理智的抽象问题。与此不同，阿奎那将人类认识的抽象问题纳入在人的现实的认知过程之中予以考察，努力在理性层面和哲学层面来解决人类抽象这一难题。阿奎那用以解决人类抽象难题的根本手段在于将人类的抽象活动过程化和层次化。阿奎那指出：“有两种抽象活动。”[117]其中一种是“组合与分解”。凭借着这样一种抽象，我们能够理解一件事物不存在于某个别的事物之中。另外一种是“单纯化和绝对化”。例如，当我们理解一件事物而根本不考虑别的事物的时候，就是这样一种情况。与这两种抽象活动或抽象活动方式相对应的是想象活动（感觉抽象活动）和理智抽象活动。感觉，特别是想象，把有形事物的感性性质或可感形式与具体的可感质料区别开来，这就已经是抽象活动了。因为在这种情况下，我们考察的只是有形事物的某种感性性质或可感形式，而不是那个由可感形式和可感质料组合而成的有形事物了。例如，一个苹果的颜色总是与有颜色的苹果结合在一起的。当我们说这个苹果是红的时候，我们关注的就只是这个苹果的红色而非具有这个红色的苹果了。倘若没有抽象活动显然是做不到这一步的。然而，感觉抽象或想象抽象毕竟是一种初级抽象。因为感觉抽象或想象抽象虽然能够将感觉性质或可感形式与具体的可感质料区分开来，但是却不能完全摆脱有形事物的感性形象。例如，当我们感觉或想象一个苹果的红色时，总不能完全摆脱苹果形状、大小等感性形象。也就是说，在感觉抽象或想象抽象中，我们所获取的尚只是有形事物的具有个体性和偶然性的可感形式。理智抽象的优越性正在于它能够完全排除有形事物的可感形式的诸如形状、大小的感性因素，达到完全无形的、普遍必然的形式，亦即纯粹形式的认识。例如，当我们借助理智抽象获得红之为红的颜色概念或人之为人的人性概念时，情况就是如此。阿奎那的两种抽象理论，通过对感觉抽象或想象抽象与理智抽象的区分和关联，一方面将我们的认识活动理解成一个从感觉到理智、从可感形式到可理解的形式、从被动理智（潜在理智）到能动理智（现实理智）的质变或飞跃的过程，另一方面又将其理解成一个从感觉到理智、从可感性形式到可理解的形式、从被动理智（潜在理智）到能动理智(现实理智)的具有连续性和渐进性的过程。

从这样一种抽象理论出发，我们就不仅能够发现种相概念或属相概念的真实起源，而且还能发现种相概念或属相概念的真正秘密。因为托马斯所说的“可理解的形式”，在他那个时代被称为“共相”，其实也就是我们现在讨论的种相概念或属相概念。既然如此，作为可理解的形式或共相的种相概念或属相概念的起源问题和真正秘密便都不难发现了。因为既然可理解的形式起源于可感觉的形式，起源于理智抽象和感觉抽象，则种相概念或属相概念便不可能像柏拉图所说的那样是我们的灵魂固有的，与生俱来的，而只能藉“对心像的抽象活动”获得。[118]然而，既然如上所说，复合实体的本质是由特指质料和个体化形式复合而成的，而复合实体的个体化形式又既非形式本身又非部分形式，则我们何以可能从中抽象出具有普遍性的可理解的形式或种相概念和属相概念呢？如果我们像柏拉图和亚里士多德那样，将种相概念和属相概念所具有的普遍性作绝对的理解，把它们视为存在于复合实体中的绝对的统一性和共同性，则这样的种相概念和属相概念便无论如何也是不可能从感觉抽象和理智抽象中获得的。因为既然凡是存在于复合实体中的形式都是被个体化了，则柏拉图等希腊哲学家赋予种相概念和属相概念的那样一种绝对普遍性、统一性和共同性便绝对不可能存在于复合实体之中，从而他们所说的那种具有绝对普遍性、统一性和共同性的种相概念或属相概念因此无论如何便只能是他们的理智杜撰的产物，只能存在于这些人的理智中或心灵中。然而，我们毕竟还是应当承认我们凭借抽象获得的种相概念或属相概念还是具有某种相对意义上的普遍性、统一性和共同性的。否则的话，我们便会陷入怀疑论，像高尔吉亚和皮浪那样，对任何事物都不能作出判断，对任何事物都无可言说了。那么，我们究竟应当如何来恰当地认识和评估我们所说的种相概念或属相概念所具有的普遍性呢？原来，我们所说的种相概念和属相概念所有的普遍性、统一性和共同性不是绝对的，而是相对的，它们只是复合实体所有的个体化形式之间的某种相似性。我们的抽象活动也正是凭借它们之间存在的相似性从可感觉的形式上升到可理解的形式，从而形成这样那样的种相概念或属相概念，而我们也正是凭借这样的相似性运用种相概念和属相概念来认识和判断同类复合实体的。如果说托马斯的种相概念和属相概念学说有什么奥秘的话，我们不妨将复合实体个体化形式之间的相似性以及由此产生的种相概念和属相概念的普遍性的相对性或相似性称作它们的奥秘。

托马斯不仅对种相概念和属相概念的意涵作出了崭新的规定，而且还据此用了相当大的篇幅对这样的种相概念和属相概念与本质的关系作出了说明。我们知道，作为共相的种相概念和属相概念乃中世纪经院哲学中的一个热点问题。在很长一段时间里，存在着唯名论和实在论的激烈争论。实在论（realismus）强调共相即种相和属相的实在性，主张种相和属相不但先于个体事物而存在，而且还是个体事物得以存在的理据和原因。这种立场与柏拉图的立场极为相似。与此相反，唯名论（nominalismus）则强调个体事物的实在性，而根本否认共相即种相和属相的实在性，认为后者只不过是人们为了认知的方便而杜撰出来的“语词”而已。[119]针对极端唯名论和极端实在论割裂感性认识和理性认识的片面性，阿奎那采取了一种“执两用中”、比较健全的温和唯名论或温和实在论立场。一方面阿奎那藉强调有形事物（复合实体）、心像或感觉像在作为共相的种相概念和属相概念形成中的必要性和实在性，而使他的抽象理论明显地区别于极端的实在论，另一方面又藉强调作为感觉抽象或想象抽象产物的可感形式的个体性和偶然性，强调作为理智抽象产物的作为共相的种相概念和属相概念的普遍性，又使他的抽象理论明显地区别于极端的唯名论，从而使之获得了一种崭新的种相概念和属相概念。

按照托马斯的种相观和属相观，种相概念和属相概念与复合实体的本质之间存在着一种相对相关的关系：一方面种相概念与属相概念与复合实体的本质相关，另一方面又与复合实体的本质相对。首先，种相概念和属相概念总是相关于复合实体的本质。这不仅表现在种相概念和属相概念的形成，如上所述，是基于复合实体个体化形式之间的相似性的，而且还表现在种相概念和属相概念与作为复合实体本质构成因素的多方面的对应性。如上所述，复合实体的本质是由质料和形式组合而成的，而按照托马斯的分析，属相、种差和种相则分别对应于质料、形式和复合实体。我们可以列简表如下：

       对应项A

　　对应项B

　　属相

　　质料

　　种差

　　形式

　　种相

　　复合实体

当托马斯说“属相、种差和种相则分别对应于质料、形式和复合实体”时，他究竟想对我们说些什么呢？他是不是在告诉我们：属相仅仅意指质料、种差仅仅意指形式、种相仅仅意指复合实体呢？不是的。因为托马斯明确说过：“属相泛指一切存在于种相里面的东西，而不单单意指质料。同样，种差也意指整体全体而不单单意指形式质料；而定义，和甚至种相一样，也是意指整体全体的，只是。不过，它们意指整体的方式有所区别罢了事物虽然相同，但意指的方式却并不相同。”[120]那么，它们意指整体的方式的区别究竟何在呢？托马斯回答说：“属相作为一个名称所意指的整体全体，所标示限定的是一物中的质料的之所是部分，而不在于特定是其固有的形式（propriae formae）。”[121]“相反，种差作为一个名称，却同其他一些名称一样，是源于确定受到限定的形式（forma determinate）的，就其原初理智概念（primo intellectu）而言，是不包含确定的质料（materia determinata）的是外在于关于那种质料藉以受到限定的形式的原初概念的。”[122]“但是，定义或种相却涵盖两者，亦即既涵盖由属相这个词所标示的确定受到限定的质料，又涵盖与由种差这个词所标示的确定受到限定的形式。”[123]属相虽然能够泛指这样那样的形式，但它所标示的却不是这样那样的形式，而只是事物中的“质料”。托马斯以物体为例解释说：“我们之所以把一件事物称作物体，乃是因为这件事物具有由可以指明其含有三个维度所限定的这样一种完满性，而这种完满性在质料方面是容许具有更进一步的完满性的。”[124]在谈到种差对应于形式时，托马斯解释说：“例如，当我们说一件事物是有生命的时候，亦即它是这就等于说，它具有灵魂的东西时，。我们属相并不能确定这件事物之所是：究竟它是一个物体呢还是某个别的东西。”[125]至于种相之对应于复合实体看来是比较容易理解的，因为既涵盖由属相这个词所标示的确定的质料，又涵盖由种差这个词所标示的确定的形式的东西不是别的，正是复合实体。

托马斯虽然花费了一定的篇幅来论证属相、种差和种相与质料、形式和复合实体的对应性，但是他真正想告诉我们的却是它们之间的差异性。托马斯强调说：“属相、种差和种相虽然和种差之分别对应于质料、形式及自然中的复合物的理由是很清楚的，但尽管它们同这些东西却并非一回事。因为属相并不是质料，尽管它是由源自质料来而意指整体的全体；种差也不是形式，尽管它是由也源自形式来而意指整全体的。” [126]这是什么意思呢？托马斯是想以此来告诉我们，属相、种差和种相这些概念真正标示的只是一种逻辑存在，而非我们所讨论的事实存在。托马斯以传统哲学中关于人的定义为例对此加以说明。他说，当我们将人作为一个复合实体予以考察时，我们将说人是由身体（质料）和灵魂（形式）组合而成的。在这种情况下，我们说的是一个人是由身体和灵魂“这两样东西”构成了“第三样东西”。但是，当我们按照习惯，说人是理性的动物时，情况就不同了。因为当我们说人是由“动物”和“理性”组合而成的时候，“这并不是在说人是由这两样东西组合而成的第三样东西，而是在说人是由这两个概念组合而成的为第三个概念（intellectus tertius）。”[127]前者关涉的是一种事实存在，而后者关涉的则是一种逻辑存在。为了彰显它们之间的差别，托马斯将“人是由身体和灵魂组合而成的”中的“人”和“人是理性的动物”中的人严格区别开来，称前者为“homo（人）”，称后者为“humanitas（人性）”。托马斯强调说：“‘人（homo）’这个词和‘人性（humanitas）’这个词虽然都是意指人的本质的，但是，如上所述，它们意指的方式却并不相同。因为人这个词所意指的是作为整体（ut totum）的人的本质；……但是，人性这个词却是意指作为人的部分（ut partem）的人的本质的”。[128]所谓“作为整体（ut totum）的人的本质”，是说“这本质非但不排除质料的指定指定，反而内在而含混地地蕴含有它”，[129]从而它就能用来述说复合实体，就能用来述说个体的人。而所谓“作为人的部分（ut partem）的人的本质”的，是说“在它的意涵中所内蕴的只是那属于人之所以为人的东西，而排除了一切指定性”，[130]既排除了作为复合实体之本质的构成要素之一的“个体化形式”，也排除了作为复合实体之本质的构成要素之一的“特指质料”，从而也就不可能用来述说“复合实体”，述说那个体的人。换言之，由属相、种差和种相界定的本质从根本上讲就不可能是复合实体的本质自身。

如果属相、种差和种相根本不可能是复合实体的本质自身，那么本质究竟以什么方式相关于它们呢？在谈到这个问题时，托马斯首先指出，属相概念、种差概念和种相概念不属于那些“受到绝对考察的本质或本性”之列。所谓“受到绝对考察的本质或本性”也就是按照本质或本性“所固有的概念（rationem propriam）加以考察” 的本质或本性。[131]例如，就人而言，凡属于人之为人的东西，如理性、动物性等，便都是本质或本性的内容。其他的一切，如白色和黑色，便都不属于本质或本性的内容。在托马斯的形而上学体系中，本质显然不是以这样的方式相关于属相、种差和种相的，或者说属相、种差和种相不是以这样的方式相关于本质的。其次，托马斯指出，属相概念、种差概念和种相概念也不属于“那种在那其些由本质在灵魂之外所具有的存在而附随本质或本性而本身生发出来的偶性之列像那样”。[132]如果说前面那种情况是从逻辑概念出发的话，这里所说的则是“就本性或考察本质在这一件或那一件个体事物中所具有的存在者对之进行考察的”。[133]在这种情况下依照这种方式，一些事物就由于其借以存在的主体的缘故，而能够可以以藉偶性的形式来述说本性或而用来述说本质，而本质是存在于该事物之中的；就像由于苏格拉底是白的，我们就说这就和我们说因为苏格拉底是白的所以人是白的一样一样，尽管白色这并不属于适合于他之所以为人的人。而这样考察的本性明显地具有“双重存在”：一方面，“它存在于单个事物中”；另一方面，“它又存在于灵魂中”，而“偶性则伴随着从这两种本性而存在个方面的本性生发出来”。[134]属相概念、种差概念和种相概念之所以不属于这样的偶性，从根本上讲在于它们仅仅存在于“灵魂”中或我们人的“理智”中，而根本不可能存在“单个事物”即“复合实体”之中。那么，在托马斯的形而上学体系中，属相概念、种差概念和种相概念既不属于“理性”和“动物性”这样一些抽象概念，也不属于“黑色”、“白色”这样一些偶性，那么我们究竟应该如何界定它们呢？它们究竟以什么方式相关于本质呢？在《论存在者与本质》第三章的结尾，托马斯终于给出了他自己的答案。这就是：属相概念、种差概念和种相概念“是一种在那些由于其在理智中本质在理智中所具有的（quod habet in intellectu）存在而附随本质或本性本身生发出来的偶性（accidentibus）” 。[135]我们应当如何恰如其分地理解托马斯的这样一句话呢？我们认为，至少有以下几点需要注意：（1）属相概念、种差概念和种相概念不应是复合实体的本质自身，甚至根本不属于本质的范畴，它们都只是一种偶性；（2）它们与我们通常所说的偶性不同，我们通常所说的偶性不仅在我们的理智之中具有存在，而且在单个事物即复合实体中也有其存在，而它们这些偶性则仅仅在我们的理智之中有其存在；（3）它们虽然仅仅在我们的理智之中具有存在，但是它们却是由于其在“理智之中有其存在”从而是“附随本质或本性本身生发出来的偶性”。而这种偶性所具有的依附性或伴随性显然一方面与复合实体及其特殊本质之间的相似性密切相关，另一方面又与我们人的感觉抽象和理智抽象过程密切相关。

复合实体的本质问题是托马斯本质学说中最重要也最有创意的内容。托马斯在大体完成了复合实体的本质问题的考察之后，便立即开始了他的独立实体的本质的考察。所谓独立实体，也就是脱离了质料的实体，亦称精神实体或理智实体（substantiis intellectualibus）。关于独立实体，托马斯列出了三种，这就是“灵魂、灵智（intelligentia）以及第一因”。[136]所谓第一因，托马斯指的是上帝。所谓灵智，托马斯指的是天使。托马斯把灵魂界定为“生命的第一原则（primum principium vitae）”，[137]指的是人的灵魂。鉴于“虽然每个人都承认第一因的单纯性，但还是有人试图把形式和质料的结构引进灵智和灵魂之中”，[138]托马斯将讨论的重点放到了灵智和灵魂方面，特别是放到灵智方面。在讨论独立实体的本质时，托马斯想要表达的一个根本思想在于，独立实体与复合实体不同，其本质不是由质料与形式复合而成的，而是形式本身，也正是在这个意义上，托马斯常常把绝对实体称作单纯实体（substantia prima simplex）。为此，他着力批判了“普遍质型论”。这种理论的根本观点是：世界上的一切事物，不论是物质事物还是精神事物，都是由质料（hyle）与型相（morph）组合而成的，既没有脱离形式的物质，也没有脱离质料的精神。这种理论可以一直上溯到奥古斯丁。奥古斯丁把这样的理论称作“天地学说”，而他说的天意指精神和精神的东西，他说的地则意指物质和物质的东西。他认为，无论是地还是天都包含形式和质料，区别仅仅在于地的形式和质料是有形的，而天的形式和质料是无形的。中世纪犹太哲学家阿维斯布朗（Avencebrol，1021-1058）在《生命之源》中首次明确提出和系统阐述了这一理论。阿维斯布朗宣称，世界上只存在有三种东西，这就是“质料与形式、第一实体（上帝）以及介于两端之间的神的意志”。[139]他认为，造物主（上帝）与被造物之间的根本区别在于：造物主（上帝）是完全单纯的“一”，所有被造物都是由“普遍形式”和“普遍质料”构成的。这就是说：不仅有形的物质实体具有质料，而且无形的精神实体也有质料，区别仅仅在于：精神实体所具有的质料为“精神质料”，物质实体所具有的质料为“形体质料”。他强调形式与质料的不可分离性，断言：“质料不能须臾离开形式，形式也不能离开质料。各自的存在之成为必然的存在仅仅因为对方的必然存在。”[140]托马斯的同代人波那文都（Bonaventura， 1221-1274）也极力倡导这一理论。波那文都和阿维斯布朗一样，把质料和形式看作是表示被造物的最普遍结构的概念。他论证说，既然我们承认凡被造物都具有潜在性，既然潜在性总是由质料造成的，我们就必须承认所有的被造物在结构上的复合性，承认所有的被造物不仅具有形式，而且还具有质料：精神实体具有“精神质料”，物质实体具有“物质质料”。其理由在于：“质料的基本含义是有待实现的潜能，这意味着质料包含着最低限度的主动性，这也就是它对于某些形式的适应性。如果质料所适应的形式是有形的，它便是物质质料。如果质料所适应的形式是无形的，它便是精神质料。”[141]

托马斯认为，驳斥普遍质型论最好的证据在于独立实体的“理解能力”。一方面，“形式实际上只有当其脱离了除非脱离质料及其条件才能成为现实地就是不可理解的”； 另一方面；而且，“这些形式也只有藉形式实际上除非凭借理智实体的能力力量也是不可能成为可理解的；因为正是理智将将它们接受进理智实体自身之中并且作用于它们，才能成为现实地可理解的”。[142]托马斯据此得出结论说：“因此，在任何理智实体中，都应当是完全没有质料的：，以至于这种实体既没有作为其组成部分的质料，甚至也不是同于那种印在质料上的形式（forma impressa in matera），而那些物质事物的形式（formis materialibus）即属于后一种情况。”[143]如果说托马斯反驳普遍质型论的上述理由是基于认识论的话，那么他的下一个理由则是基于本体论的。他写道：“无论什么时候，只要两件事物相互关联，其中一件事物是另一件事物的原因，则构成原因的那件事物便能够在没有另一件事物的情况下具有存在，反之则不然。”[144]在托马斯看来，形式和质料之间的关系是一种因果关系：“形式能够将存在赋予质料”，形式是原因，现实的质料则是结果。既然如此，“如果离开了形式，质料便不可能存在下去。但是，如果离开了质料，形式之存在下去却并非是不可能的”。[145]既然如此，则形式脱离质料而独立存在就是一件完全可能的事情了。根据这两方面的理由，托马斯作出结论说：“所以，复合实体的本质与单纯实体的本质之间的差别在于：复合实体的本质不单是形式，而是包含形式与质料两个方面，单纯实体的本质则单单是形式。”[146]如果仅仅考虑到本质的结构，我们可以将它们的区别概括为：复合实体的本质的特征在于其复合性，单纯实体的本质的特征在于其单纯性。

为了进一步昭示独立实体或单纯实体本质的单纯性，托马斯还进一步讨论了独立实体的本质与复合实体的本质的另外两项区别。一项是就本质所意指的对象而言的，另一项是就本质的同一个种相中的个体数量而言的。就本质所意指的对象而言，“复合实体的本质既能够用来意指一个整体，也能够用来意指一个部分”。例如，当我们说“人是由身体（质料）和灵魂（形式）组合而成的”时候，“人”这个词所意指的便是“作为整体的人的本质”，便是整个的个人；而当我们说“人是理性的动物”时，“人”这个词所意指的“作为人的部分的人的本质”，便是“人之为人”的人，便是人的一个部分或部分的人。而且，“复合实体的本质并不是在任何情况下（quolibet）都能够用来述说复合事物本身的”。[147]因为我们不能够说一个人即是他自己的实质。“但是，单纯事物的本质，作为它的形式，除非作为整体，是不可能意指什么的。”[148]也正是在这个意义上，阿维森纳说：“一件单纯事物的实质即是这单纯事物本身。”[149]这是不难理解的。要使一个单纯实体的本质能够既意指这个单纯实体整体又能够意指其部分，则这个单纯实体也就不复为单纯实体了。就本质的同一个种相中的个体数量而言，“复合事物的本质，由于它们是被接纳进特指质料之中的，便依照质料的区分而增多，……但是，既然单纯事物的本质并不被接受进质料中，则它就不可能有这样一种增加。所以，在这样的实体之中，我们也就找不到属于同一个种相的许多个体，而是在它们之中有多少个体就有多少种相”。[150]在《神学大全》中，托马斯在谈到天使这种独立实体时曾经说道：“如果天使不是由质料和形式组成的，那就必然可以得出这样一个结论：两个天使不可能属于一个种相；正如不可能存在着几个分开的白或几个人性一样，因为，除非就白存在于几个不同的实体中而言，不可能存在有几个白。”[151]他在这里所强调的正是独立实体的本质的这样一种实存论特征。

独立实体除灵智实体外还有人的灵魂。人的灵魂是最低等级的独立实体或理智实体。关于人的灵魂问题，我们应当从两个方面加以考察。首先，人的灵魂，就其为灵魂而言，它与其他独立实体或理智实体一样，其本质都是单纯的，都只是一种形式。关于灵魂本身，托马斯自己曾有过多个说法。他的一个说法是：“作为生命第一原则的灵魂，并不是一种形体，而是一种形体的现实（actus）”。[152]他的第二个说法是：“人的灵魂，也被称作理智或心灵，是一种无形的和独立存在的事物。”[153]他的第三个说法是：“灵魂不具有任何质料”，它“不是由质料和形式组合而成的”。[154]他的第四个说法是：“我们称之为理智原则的人的灵魂是不可朽坏的。”[155]他的所有这些说法都指向了一点，这就是人的灵魂及其本质的构成的单纯性。然而，我们还应当看到，人的灵魂作为最低等级的独立实体或理智实体也有区别于其他独立实体或理智实体的一些特征。例如，人的灵魂，与别的理智实体相比较，“具有更多的潜在性”，从而也就“特别接近质料”物质事物，以至于“如果没有质料它们就不可能存在”，也不可能“有所运作”。[156]事实上，人的灵魂所具有的可能理智就是如此。也正是在这个意义上，托马斯反对奥利金关于人的灵魂与天使属于同一个种相的观点，而明确宣布：“灵魂与天使属于同一个种相是不可能的。”[157]

如果说人的灵魂是独立实体或理智实体系列的“终点”的话，上帝则是这一系列的“顶点”。灵智实体尽管单纯，但它的形式是一回事，它的存在却是另一回事。从这个意义上讲，它尚不是最单纯的实体。最单纯的实体当是上帝。因为上帝“不是一个形体”；“上帝就其本质而言乃一个形式，而不是由形式和质料组成的”；“上帝与他的本质或本性是一回事”；“上帝不仅是他自己的本质，而且还是他自己的存在。上帝的存在是不可能区别于他的本质的”；“上帝并不存在一个属相中”；“在上帝之中，显然是能够没有任何偶性的”；“上帝决不可能是组合的”；“上帝根本不可能进入任何事物的组合”。托马斯的结论是：“上帝只能是全然单纯（omnino simplex）的”。[158]

至此，托马斯可以说是完成了对三种实体的本质的考察，对三种实体的本质的构成作出了比较全面、比较系统的说明。我们不妨概述如下：复合实体的本质是由质料和形式复合而成的，受造理智实体的本质即是它的形式，而上帝的本质“即是他自身的存在”。在这里，我们使用“受造理智实体”这个说法而不使用“独立实体”这个说法，乃是因为托马斯在第4章第1节，曾经非常明确地以“第一因”的名义将上帝列入独立实体的范畴的缘故。[159]而我们在这里之所以将上帝视为一种实体，乃是为了彰显上帝这种存在者与偶性一类存在者的区别。诚然，如上所述，托马斯有时反对将上帝说成是一个实体，而他之所以这样做，显然意在避免上帝与复合实体与受造理智实体的混淆。而我们在这里既然是在复合实体、受造的理智实体之后言说上帝的，则在这里也就不存在上述混淆之嫌。诚然，将上帝说成是实体也容易使人产生错觉，似乎上帝也和其他实体那样具有偶性似的。《道德经》上说：“道可道，非常道；名可名，非常名。”[160]上帝原本是一种不可道之常道、不可名之常名，我们人无论如何言说他、称呼他也都是不可能完全到位的。下面我们将这三种实体之本质的结构图示如下：

不难看出，实体本质之构成与实体本身的构成是一一对应的。从复合实体到受造理智实体再到上帝，无论是实体本身的构成还是实体本质的构成，都是以递减或降幂的形式出现的。这可以看做是托马斯关于本质在实体中的存在方式的总体观点。

如前所述，托马斯将作为事实存在的存在者区分为两类，即实体和偶性。现在他既然完成了对作为实体的存在者的考察，则他便很自然地转向对偶性的考察。托马斯认为，偶性的本质具有明显的派生性或附随性。偶性所具有的本质的派生性或附随性归根到底是有偶性对于作为其主体的实体的派生性或附随性决定的。因此，托马斯在讨论偶性本质之前花费了比较大的篇幅来具体讨论偶性的派生性或附随性。他指出：“因为离开了主体，偶性它们自身是不可能自行具有绝对存在的。正如实体的存在是由形式和质料结合在一起产生的当复合成为一个实体时，一个实体性的存在也就产生出来了一样，偶性的存在则是当和主体当该偶性进入归属该主体时，由偶性和主体的存在也就由它们产生出来的了。”[161]托马斯还进而对偶性产生的具体方式作出过比较深入的考察。首先，托马斯断言：“既然实体的组成部分有是质料和形式两个方面，则一些偶性便主要是形式的结果，而另一些偶性便主要是质料的结果。”[162]他举例说，我们的理解活动就主要是形式的结果，而不是质料的结果；而一个人的皮肤发黑则主要是质料的结果。其次，托马斯还指出：“偶性有时是由一件事物的本质的原则按照其它的完满的现实性产生出来的，……但有时而另外一些偶性却则是作为实体的倾向产生出来的结果，进而而在这样的情况下，完全的偶性是由一种外在的活动主体予以成全的”。[163]他举例说，火之发热属于前一种情况，而事物之运动则属于后面一种情况。因此，真正说来，偶性不是一个存在者（ens），而是一“存在者的一种存在者（ens entis）”。[164]例如，颜色总是某件事物的颜色。偶性虽然并不存在，但是却存在于某种事物之中。例如，白色并不存在，但是，事物却以白的方式存在。正因为如此，托马斯明确地将偶性存在或者偶性与作为其主体的实体组合而成的存在称作“次级存在（esse secundum）”。[165]托马斯在对偶性存在的派生性或附随性作出上述考察的基础上，对偶性的本质作出了如下两点说明。首先，正如复合实体的本质是由质料和形式复合而成的一样，偶性与作为其主体的实体组合而成的“次级存在”的本质便也应当是由偶性与作为其主体的实体复合而成的。从而正如无论是复合实体的质料还是复合实体的形式都不具有“完全的本质”一样，[166]偶性，作为“次级存在”的一种构成成分，便也同样不可能具有“完全的本质（completam essentiam）”。[167]其次， 本质既然如上所述，具有“使存在”或“使具有”的性质和功能，偶性既然其本身只是附随作为其主体的实体而存在的东西，则它便不仅不具备“完全的本质”，而且也根本不能成为本质之一部分。托马斯最后得出结论说：“正如偶性只是在一种有所保留或附随的意义上才称得上一定意义上才是一个存在者（ens）一样，它也只是在一种有所保留或附随的一定意义上（secundum）才说得上具有本质（essentiam）的。”[168]诚然，倘若从逻辑学的立场看问题而不是从实存论的立场看问题，我们还是可以给偶性的本质以较高的地位的。因为这样一来，我们便可以说“偶性的本质是其本身固有的”。[169]因为无论是黑板的黑还是黑铅笔的黑都内蕴有黑色这样一种“本性”。然而，倘若我们从实存论的立场看问题，我们就不能不承认偶性本质的有条件性、派生性和附随性了。

至此，托马斯终于完成了对实体和偶性这样两类作为事实存在的存在者及其 本质的考察。我们不妨将托马斯的基本观点图示如下：

四、走向作为“纯粹活动”的“纯粹存在”：从存在者到存在本身

存在者及其本质虽然是形而上学的“原初”概念，但却不是形而上学的“终极”概念。形而上学的终极概念不是别的，正是“存在”概念或“存在本身”的概念。托马斯的形而上学可以说是从存在者及其本质出发进展到存在或存在本身的学说。

前面我们在讨论受造的理智实体时，曾经说过即使像天使这样的灵智实体也不是绝对单纯的。[170]托马斯在解释这样一种现象时，曾经给出了一个极其重要的理由，这就是灵智实体的本质与存在的区分。前面说过，在古希腊哲学家那里，特别是在柏拉图那里，事物的本质同时也被理解为它的存在。但是，中世纪的阿拉伯哲学家阿尔法拉比和阿维森纳却认为，事物的本质与存在是有区别的：事物的本质不是存在，事物的存在也不是本质。托马斯不仅完全赞同他们的这种理论，而且还发展了这种理论，使之成为中世纪经院哲学的一项基本原则。他在解释灵智实体的非单纯性时便充分使用了这项原则。托马斯的大前提在于：“凡不存在于本质或实质概念之中的都是来自本质之外的，都是同本质一起形成复合事物的。”[171]托马斯的小前提在于：“存在是某种并非本质或实质的东西”。[172]其理由是：虽然没有什么本质是能够在没有作为其各个部分的诸多事物的情况下得到理解，但每一种本质或实质却都是能够在对有关它的存在的任何事物缺乏理解的情况下得到理解的。托马斯以人和不死鸟为例予以解说。他写道：“我们能够理解一个人之所是或以及一只不死鸟（phoenix）之所是，然而却不知道其究竟是否实际存在。”[173]托马斯由此得出结论说：存在是“来自本质之外的”，是“同本质一起形成复合事物的”。托马斯结合灵智实体的情况进一步解释说：“在每一件除上帝之外的别的事物中，这件事物的存在是一回事，而它的本质或实质、本性、形式则是另外一回事。所以，在理智实体灵智中，除了它们形式外还必定另有其存在；从而一如我们业已说过的，理智实体灵智（intelligentia）是形式兼存在（forma et esse）。”[174]

除了灵智实体之存在外，还有一个灵智实体本质的现实性问题。托马斯在讨论灵智实体的非单纯性问题时，一开始就提出了灵智实体及其本质的现实性问题。他写道：“尽管这样一类实体只有形式而没有质料，但它们却……并非是纯粹的现实，而毋宁说它们混杂有潜在性（potentiae）。”[175]在托马斯看来，灵智实体的非单纯性不仅表现为本质与存在的区别，而且还表现为潜在与现实的区别。不过这样两种区别却是存在着一种内在的统一性的。托马斯在谈到这种统一性时，曾经解释说：“凡是从他物接受某种东西的，都潜在地相关于它所接受的东西，而该事物所接受的东西即是它的现实性。”[176]这就是说，灵智实体的本质或形式，相对于它从外面接受过来的存在来说，是一种“潜在（potentia）”，而它从外面接受过来的存在，相对于灵智实体的本质或形式来说，则是一种“现实（actus）”。[177]这就意味着，灵智实体从外面接受过来的存在不仅是灵智实体得以存在的根据，而且还是灵智实体的本质得以由潜在转变为现实的根据。

因此，对于托马斯的体系来说，至关紧要的问题是灵智实体究竟从何处才能获得存在？托马斯的答案很简单，这就是“纯粹存在（esse tantum）”和“纯粹活动（actus purus）”。托马斯推证这一问题的根本前提是我们在前面已经提及的“存在与本质相区分”的形而上学原则。在托马斯看来，既然“存在与本质相区分”，则“一切其存在有别于它自己本性的东西”都是从“他物”，即从“那些通过自身而存在的东西”“获得其存在的”。这又是因为“凡不是纯粹存在的事物，其存在都是有一个原因的”。[178]诚然，通过他物而存在的东西的原因可能不止一个，而是需要一个原因的系列或链条，但无论如何，它需要一个通过自身而存在的东西，即一个纯粹的存在，“作为它的第一因（causa prima）”。“否则，我们在探究事物的原因时就将陷入无穷追溯。”[179]也正是在这个意义上，托马斯将纯粹存在称作“第一存在（primo ente）”。[180]那么，究竟什么是纯粹存在呢？复合实体显然不是纯粹存在。因为它不仅蕴含有质料和形式，而且其存在也只能是一种来自他物的存在。受造的理智实体显然也不是纯粹存在。因为它不仅蕴含有形式，而且其存在也同样是一种来自他物的存在。更何况无论是复合实体还是受造的理智实体都是一种蕴含有潜在性的东西。因此，能够构成纯粹存在、构成万物第一因的东西必定不仅本身即是存在而且本身既不包含质料和形式也不包含任何潜在性的东西，这样的东西也就只能是作为“纯粹现实”或“纯粹活动”的东西。托马斯将万物的“第一原则（primo principio）”界定为“原初的和纯粹的活动（actus primus et purus）”，[181]即是谓此。而这种“纯粹存在”或“纯粹活动”又是什么呢？从基督宗教神学上讲，它就是上帝。《论存在者与本质》把这一点讲得很明白。托马斯写道：“所谓第一存在（primo ente）即是纯粹存在（esse tantum）。这也就是第一因（causa prima），亦即上帝（deus）。”[182]

在考察托马斯的存在本身的理论时，还有两点需要注意。一是我们虽然主要是结合灵智实体来讨论和阐释存在本身的，但是有关结论却明显地具有普遍意义。这些结论不仅适用于所有受造的理智实体，而且也适用于所有的复合实体或物质实体。另外，我们强调上帝或存在本身是最单纯的东西，这在任何意义上都不是说上帝或存在本身是最贫乏、最低贱的东西，正相反，他是内容最丰富、最卓越的存在者。一方面，“他具有存在于所有属相中的所有的完满性”。[183]另一方面，“上帝是以比别的事物更其卓越的方式具有这些完满性的”。[184]而所谓“以比别的事物更其卓越的方式具有这些完满性”是说，其他事物具有的所有的完满性都是经他的“运作”产生出来的。在谈到上帝身上的完满性的卓越性时，托马斯解释说：“因为在他身上，它们是一，而在其他事物中，它们却是多。这又是因为所有这些完满性都是由于他自己的单纯存在而属于适合于他的。同样，如果有人能够仅仅藉一种性质产生出所有性质的运作，则在这一个性质中他就会具有每一种性质。而上帝也正是在他的存在本身中具有所有这些完满性的。”[185]在《反异教大全》中，托马斯也正是从这两个方面来界定上帝的完满性的。一方面托马斯将上帝的完满性称作“普遍完满性（universaliter perfectum）”，宣称上帝是“一种普遍完满的存在者（universaliter ens perfectum）”，[186]另一方面又宣布“凡存在于任何给定的事物之中的卓越都是就其存在而属于它的”。[187]在《神学大全》中，托马斯则强调了这两个方面的统一性或一致性，指出：“所有受造的完满性都存在于上帝之中。上帝也因此而被说成是普遍完满的。”[188]此外，托马斯还强调指出，上帝的单纯性非但不影响上帝的卓越性，反而是其卓越性的根据之所在。他从因果论和分有说两个方面对此作出证明。他首先从因果论方面予以论证。其大前提为：“凡在结果里存在的完满性”都必定“以更卓越的方式”存在于“动力因”之中。其小前提为：“上帝为事物的第一动力因（prima causa effectiva）”。其结论为：“万物的完满性必定是以一种更其卓越的方式预先存在于上帝之中的”。[189]他还从分有说方面对此作了论证。其大前提为：事物之成为完满的，是就其“具有存在而言的”。小前提为：“上帝是存在本身”，其他事物都是因分有他的存在而具有存在的。其结论为：上帝“在其自身之中必定包含着存在的所有完满性”。[190]

托马斯对存在本身的重新界定极其充分地体现了他的创新意识和革新精神。如前所述，无论是在巴门尼德的存在论中，还是在柏拉图的通种论中，存在概念基本上只是一个“可以思维”和“可以言说”的“抽象概念”或“逻辑范畴”；即使亚里士多德的“作为存在的存在”也依然是一个普遍的抽象概念或逻辑范畴。波爱修把“存在自身”解释为纯形式，非但没有超越亚里士多德，反而退回到了柏拉图。这种情况在早期经院哲学家那里也没有得到根本的改变。针对在存在概念的这样一种本质主义或逻辑主义传统，阿奎那在中世纪经院哲学中第一个明确地用“活动”来界定存在或上帝，强调活动与存在的等义性。在托马斯看来，存在本身或上帝即是一种“活动”，一种生生不已的创造活动。根据拉丁文，“存在”（esse）一词是由“是”（sum）一词派生出来的。阿奎那据此解释说：“‘是’本身所意指的并不是一个事物的存在，……它首先表示的是被感知的现实性的绝对状态。因为‘是’的纯粹意义是‘在活动’，因而才表现出动词形态。”[191]他还强调说：“存在所表示的无非是某种活动（esse actum quondam nominat）。因为一件事物之被说成存在，不是因为它之处于潜在状态，而是因为它之处于活动状态。”[192]这就是说，存在的最为基本的意义即是“活动”，而且是“在活动”，或者是“活动本身”。托马斯不仅用“活动”来界定存在本身，而且还强调存在本身与力量和完满性的等义性。阿奎那强调指出：“上帝的活动同他的力量并没有什么区别。这两者都是上帝的神圣本质，因为上帝的存在同他的本质是没有什么区别的。因此，我们不能够得出结论说，在上帝之中有什么比他的力量更为高贵的东西。”[193]

在《论上帝的力量》一文中，托马斯进一步明确地将存在宣布为“一切活动的现实性”。他写道：“我在这里把存在理解为最高的完满性，因为活动总比潜在更完满。……存在是一切活动的现实性，因此是一切完满的完满性。”[194]

在谈到托马斯的充满革新精神的存在观时，莫勒强调指出：“对于圣托马斯说来，存在并不是一件事物存在那种简单的事实，或者说它在世界上在场。如果这是存在的意义的话，则称上帝为纯粹存在就几乎没有什么意义。事实上，存在是动力学（力本论的）的和具有活力的活动。”[195]G. B.费兰更是以生动的笔触写道：“‘具有存在（have being）’的事物，与一堆静态的本质不同，并不是‘仅仅在那儿（just there）’，静态的本质是惰性的，不可运动的，不向前发展的，不在改变的。存在的活动不是一种状态，它是一种活动，是关于所有活动的活动，而且因此必定被理解为一种活动，而不是任何静止的可限定的概念的对象。存在是动力学的冲动，能量，活动，是所有活力、所有能量、所有活动中最初的、最持久和绵延的。在尘世的所有事物中，存在活动是自然的同质同体的驱动，一种无休止的奋斗的力，推动每一个存在者向前，从它自己的实在的深层之中达到它的充分的自我完成，亦即充分成为以它自己的本性倾向成为的东西。”[196]如上所述，在传统的西方哲学中，存在不是被理解为一个普遍的逻辑概念，就是被理解为一种现成的东西或实体。阿奎那用“活动”来规定存在的作法显然是对传统逻辑主义和实体主义“存在观”的一种颠覆。吉尔松在谈到阿奎那的存在观时曾经将其宣布为“形而上学历史上的一场革命”，[197]威廉·巴雷特在谈到阿奎那及其存在观时，也曾将其宣布为现当代存在主义的“理论先驱”。[198]这些都是不无道理从而值得深思的。因为无论是我们在海德格尔的《存在与时间》中读到“在”、“能在”和“此在”的时候，还是在萨特的《存在与虚无》中读到“反思前的我思”和“存在先于本质”的时候，我们总能够隐隐约约地感受到阿奎那的存在观给现当代西方哲学带来的震颤，总能够模模糊糊地看到阿奎那“存在者”、“存在”、“纯粹存在”、“纯粹活动”等哲学概念的投影。

通观全著，我们看到，托马斯是从作为事实存在的存在者及其本质出发，从讨论作为事实存在者何以能够存在、作为事实存在者的本质何以由可能达到现实出发，最后终于进展到了作为纯粹活动和“第一因”的存在本身。从这个意义上，我们可以说托马斯的形而上学是一种从存在者到存在的哲学。在《论存在者与本质》的开篇，我们看到了托马斯形而上学的两个基本概念，即“存在者”和“本质”，然而，在《论存在者与本质》的结尾处，我们看到了“存在”或“存在本身”这个概念。对此，一方面，我们可以说，“存在者”、“本质”和“存在”是《论存在者与本质》这本著作的三个基本概念；另一方面，我们又应当说，惟有存在才是《论存在与本质》中最为重要的概念。一如莫勒所指出的，在《论存在者与本质》的后面几章，“我们终于意识到它的最重要的术语是存在。一个存在者之所以是一个存在者，只是因为它具有存在。一个本质只有藉把它安放在实在中的存在活动才能够成为一个本质。”[199]

然而，这作为“第一因”的存在或存在本身，从基督宗教神学的立场看，不是别的，正是上帝。从这个意义上，我们不妨把托马斯的《论存在者与本质》看作是他对上帝存在的一个哲学证明。托马斯在《论存在者与本质》的结尾处以强调的语气说道：“正是在这一存在者中，我们这篇论文发现了它的旨意和圆满（finis et consummatio）。”[200]从上下文中不难看出，托马斯所说的“这一存在者”，不是别的，正是作为“纯粹活动”和“第一存在”的上帝。由此足见，论证上帝的存在及其完满性，正是托马斯写作《论存在者与本质》的根本旨趣。正因为如此，一些托马斯学者主张托马斯在这部著作中为上帝的存在提供了一个哲学证明。吉尔特神父甚至声言，托马斯在这部著作中所作出的是“圣托马斯的最直接和最深刻的关于上帝存在的证明，甚至比《神学大全》中的五路证明还好。”其理由是，在《论存在者与本质》中，对上帝存在的证明是“以事物的本质”，即以事物的本质与存在的区分，为基础的，而《神学大全》中的五路证明则是以“它们的运动和其 64 48891 64 31672 0 0 7288 0 0:00:06 0:00:04 0:00:02 7287他的活动”为基础的。[201]但是，吉尔特神父的这一观点却遭到了吉尔松的反对。吉尔松认为，严格说来，《论存在者与上帝》关于上帝是第一存在的讨论是算不上对上帝存在的一个证明的。[202]他给出的理由主要有两条。一条理由是：无论在这部著作中还是在圣托马斯的其他著作中，类似的推论都没有被认为是上帝存在的一个证明。第二个理由是：托马斯当他明确地提出证明上帝存在的时候，并没有使用过这种论证。它既不是《神学大全》中五路证明中的一种，也不属于《反异教大全》中“哲学家和天主教教师证明上帝存在的证明”。如果托马斯把这看作是上帝存在的一个推证，则他就不可能漏掉这一探究上帝的途径。实际上，他在他自己的主要著作中似乎都一直在有意避免使用这一推证。

应该说，吉尔松的这种说法并非空穴来风。因为我们只要简单地考察一下两个《大全》中上帝存在的证明的出发点，我们就会发现其中所蕴含的所有的证明都是从诸如运动的事实或宇宙中的秩序的感觉材料开始的，而不是从把有限存在形而上学地区分成本质和存在开始的。在《反异教大全》中，阿奎那对上帝存在作了四路证明。这就是：从受造物运动的受动性出发的证明，从事物运动的动力因出发的证明，从受造物实在性程度出发的证明以及从受造世界管理出发的证明。在这四路证明中，托马斯用力最大的则是第一路证明。所谓从受造物运动的受动性出发的证明是说，受到推动的每一件事物都是受到他物推动的。而这个推动者自身无非是两种情况：“它或者受到推动，或者不受到推动。”如果它不是受到推动的，我们就必须因此而“设定某个不被推动的推动者（movens immobile）”,“我们把这个不被推动的推动者称作上帝”。[203]如果它是受到推动的，则它就是为另一个推动者所推动的。这样，我们就必须或者进展到无限，或者达到某个不被推动的推动者。然而，要进展到无限是不可能的。“因此，我们必须设定一个不被推动的第一推动者（primum movens immobile）。”[204]所谓从事物运动的动力因出发的证明是说，既然受造事物在动力因方面也和在其受动性方面一样“不存在任何无限倒退的可能性”，则我们也就“必须设定存在有一个第一动力因（primam causam efficientem）。而这种动力因就是上帝。”[205]因此，吉尔松关于托马斯在《反异教大全》中是从经验事实出发的说法是有其事实根据的。在《神学大全》中，阿奎那针对“上帝似乎不存在”的异议对上帝的存在作出了“五路”证明，即“从运动出发的证明”，“从动力因理据出发的证明”，“从可能性和必然性出发的证明”，“从事物中发现的等级出发的证明”以及“从上帝对事物的管理出发的证明”。《神学大全》中的五路证明与《反异教大全》的四路证明的差别，除明确地添加上“从可能性和必然性出发的证明”外，最显著的则在于阿奎那在五路证明中以更为有力的笔触强调了他的由果溯因的后天演绎的出发点并非抽象概念和逻辑范畴，而是感性事物和感性认识，用托马斯自己的话说就是，那些“对于我们的感觉来说是确实的和明显的”东西。[206]就此而言，吉尔松的判断也没有什么不对。

但是，问题在于：吉尔松的全部论证似乎仅仅告诉我们，托马斯在《反异教大全》和《神学大全》中所提出的关于上帝存在的证明都是以我们经验到的感性事实为基础、依据和出发点的，然而据此却并不能构成对托马斯在《论存在者与本质》中关于上帝存在证明的有力的否证。因为在《论存在者与本质》中，托马斯所坚持的也不是安瑟尔谟所主张的那样一种本体论证明或先天证明，而同样是一条基于经验事实的由果溯因的后天演绎证明。这一点是托马斯在《论存在者与本质》的引言中就明确申明了的：“既然我们应当由复合事物领悟单纯事物的知识，由经验的事物认识先验的事物，则我们在学习时从比较容易的东西起步就是恰当的了。因此之故，我们将从解说存在者（entis）的含义起步，然后进展到解说本质的含义。”[207]更为重要的是，托马斯不仅在《论存在者与本质》中明确申明了自己的这项基于经验事实的由果溯因的后天演绎的方法论原则和认识论原则，而且，一如我们在前面的分析中所表明的那样，在这部著作中，他自始至终都在极力践履这样一项方法论原则。如果说托马斯在《论存在者与本质》所使用的证明上帝的方法与他在《反异教大全》和《神学大全》中所使用的方法有所区别的话，也只是：在《反异教大全》和《神学大全》中，构成托马斯上帝存在证明的出发点的更多地是作为偶性的存在者，在《论存在者与本质》中，构成托马斯上帝存在证明的出发点的则更多地是作为实体的存在者，尤其是作为自然实体（即复合实体）的存在者。偶性固然是我们的经验对象，但有谁能够说自然实体不是我们的经验对象呢？更何况偶性也总是自然实体的偶性。由此看来，把托马斯在《论存在者与本质》中从自然实体出发的关于上帝存在的证明与他在《反异教大全》和《神学大全》中从作为自然实体的偶性出发的证明绝对对立起来和割裂起来是毫无根据的。诚然，吉尔松能够注意到托马斯在论证上帝存在方法论的差异，这也是难能可贵的，至少说明了他对托马斯的著作比一般学者更为熟悉。他的问题并不在于他发现了这样一类差异，只是在于他对这种差异的解释似乎不太高明。在我们看来，托马斯在证明上帝存在方面之所以存在有这样一种差异，从根本上讲，主要是由他的写作对象的差异造成的。《反异教大全》是阿奎那的一部早期著作，写于1259-1264年。这部著作是阿奎那应多米尼克会总会会长圣莱芒德的要求而写作的。圣莱芒德希望阿奎那写作一部著作指导在西班牙摩尔人中间传道的修士，该著作也是因此而冠以《反异教大全》这个标题的。写给那些在非基督宗教地区传教的传教士的哲学和神学读物，自然应带有通俗读物的品格。《神学大全》是托马斯的后期作品，写于1264-1273年，是托马斯的一部未竟的著作。这部巨著是为训练基督宗教哲学和神学的“初学者”写的。这一点，托马斯在《神学大全》的“引言”里交待得很清楚。他在“引言”中开门见山地写道：“天主教真理（catholicae veritatis）的教师，不仅应当去教导那些学有所成的人们（provectos），而且还应当教诲那些初学者（incipientes）。……在这本书中，为了适合教育初学者，我们便打算讨论属于基督宗教（Christianam religionem）的各项内容。”[208]这就是说，为了适合教育初学者，托马斯在《神学大全》中只打算谈一些泛泛而论的东西（尽管这些泛泛而论的东西也是具有理论深度的）。由此看来，托马斯在这两部著作中之所以决意主要从偶性出发对上帝存在的证明进行论证，显然是比较充分地考虑到“初学者”以及普通传教士的理解水平和接受水平的。但《论存在者与本质》的写作目的却不同。托马斯的一些研究者和其著作的一些编撰者，如卢卡的托勒密等，认为，托马斯的这部著作是写给托马斯在圣詹姆斯的同事，写给巴黎的多米尼克研究会成员的，也就是说，是写给多米尼克会中的精英分子看的，写给那些对基督宗教哲学和基督宗教神学“学有所成”的学者看的。[209]正是出于这样一种考虑，托马斯在这部学术专著中不是从实体的偶性出发，而是从具有偶性的实体出发，其理论色彩和思辨程度自然比《反异教大全》和《神学大全》浓重些、高一些。因此，像吉尔松那样，注意到这些著作在上帝存在证明方法方面的差异性是必要的，但像他那样因此而根本否认《论存在者与本质》中存在有对上帝存在的证明，则显然是片面的，有因噎废食之嫌。当然，我们也不应因此而无条件地盲从吉尔特神父的观点，简单地对上帝存在的两种证明方式作出价值判断，宣称一种比另一种更好些。其实，无论是《论存在者与本质》还是《反异教大全》和《神学大全》，托马斯由经验事物到先验事物、由存在者到存在的由果溯因的后天演绎路线都是一脉相承的。托马斯之所以有时从具有偶性的实体出发有时又从实体的偶性出发，这里昭示出来的只不过是托马斯的“方便智”而已。

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（原载托马斯·阿奎那：《论存在者与本质》，段德智译，北京：商务印书馆，2013年，第73—200页。）

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