对于伦理学研究中的生物学进路的五重辩护
对于伦理学研究中的
生物学进路的五重辩护
徐英瑾
作者简介：徐英瑾，复旦大学哲学学院教授，博士生导师。上海 200433
人大复印：《科学技术哲学》2017 年 03 期
原发期刊：《复旦学报：社会科学版》2016 年第 20165 期 第 109-122 页
关键词： 伦理学/ 基因决定论/ 兼容论/ 自由意志论/ 非还原的物理主义/ Ethics/ gene-determinism/ compatibilism/ libertarianism/ non-reductive physicalism/
摘要：以基因科学、演化生物学、神经科学与生物化学等二级学科为骨干的现代生物学所提供的思想资源，目前已经被海外人文社科界充分运用于对于人类与动物的利他主义行为的解释，并由此催生出“演化伦理学”、“神经伦理学”这些崭新的综合性学科。但在国内哲学界，伦理学研究中的生物学进路依然遭到了某些观念上的抵制，使得相关西方学术思想的传播仅仅被局限在“生物学哲学”的小圈子内，却未能对整个国内的伦理学研究产生明显的“鲶鱼效应”。本文涉及的对“伦理学研究中的生物学进路”的负面批评意见包括：1.既然我们无法将丰富的心灵生活指派给动物，因此，我们也就无法像演化论所建议的那样，在动物心灵中寻找人类道德意识的生物学根源；2.生物学进路的伦理学没有为自由意志留下地盘，因此也无法对道德的根源作出说明；3.生物学进路的伦理学研究蕴含了“基因决定论”；4.生物学进路的伦理学研究会边缘化道德情感在道德行为的输出过程所扮演的角色；5.生物学进路的伦理学研究无法解释伦理规范的客观性维度。对此，笔者认为：1.动物心理学的研究已经允许我们将相对丰富的精神生活指派给动物，因此，在动物的意识世界中寻找人类道德意识的演化论根源，并非缘木求鱼；2.演化进路的伦理学不一定就要与形而上学意义上的决定论思想相互捆绑，它也完全可以与“兼容论”思想相互匹配，并由此为解决自由意志论与决定论之间的争论作出贡献；3.“基因”只能在“潜能”的层面上预测个体的行为取向，却无法在“现实”层面上预报个体的实际行为输出。因此，即使从基因科学那里获得了诸多思想养料，生物学进路的伦理学也与所谓的“基因决定论”毫无瓜葛；4.通过引入“非还原主义的物理主义”的思想框架，我们其实能够很好地说明一种基于生物学描述的伦理学是如何安顿道德的主观现象感受的；5.生物学研究所揭示的自然秩序，其实也能够为道德规范的客观性维度提供某种说明，而且，诸种试图将生物学所揭示的自然秩序与伦理秩序对立的思想实验，其实都是站不住脚的。在上述论证的基础上，本文将说明，为何通过与生物学的结盟，伦理学研究非但不会被科学话语边缘化，相反还可能借此获得新生。
一、导论
众所周知，在伦理学研究中存在着“描述伦理学”(normative ethics)与“规范伦理学”(descriptiveethics)的区分。前者的任务是对人类“为何具有特定的道德意识与伦理风俗”作出
误解一：既然我们无法将丰富的精神生活指派给动物，因此，我们也就无法像演化论所建议的那样，在动物心灵中寻找人类道德意识的生物学根源。
误解二：生物学进路的伦理学没有为自由意志留下地盘，因此也无法对道德的根源做出说明。
误解三：生物学进路的伦理学研究蕴含了“基因决定论”。
误解四：生物学进路的伦理学研究无法解释道德意识的主观面相。
误解五：生物学进路的伦理学研究无法解释伦理规范的客观面相。
而在对上述所有这些误解进行澄清之后，笔者将解释：为何生物学进路的伦理学研究并不会利用自然科学的话语方式去“吞并”人文科学，而只会促使其得到新生。
二、从麦金太尔对于海德格尔的批评说起
由于生物学进路伦理学在表述方式上对于科学话语系统的高度依赖，所以在不少人文学科的学者看来，该研究进路在逻辑上就意味着对于古典伦理学智慧的反动。但这个结论显然没有顾及如下两个重要反例：第一，加拿大的儒学专家森舸澜(EdwardSlingerland)便从神经科学的角度，粗略估算了儒家带有“无为”色彩的道德决断行为所消耗的生理学资源，并由此为基于道德直觉(而非理性反思)的儒家式道德决断的优越性提供了辩护。⑤第二，美国著名伦理学家麦金太尔在1999年出版的《依赖性的理性动物》(以下简称为“《依》”)的“序言”中亦明确指出，他在名著《追求德性》中阐发亚里士多德的古典德性伦理学的工作，尚留有一个非常重要的缺憾，此即：那时他对于
面对这些反例，生物学进路的伦理学研究的批评者或许还会补充说，一些有利于维护“人兽之别”的假设性论据，恐怕会为此进路的伦理学研究构成更大的障碍。如海德格尔在1929～1930年的演讲⑦中所提到的如下论据：动物的心智，缺乏将某事物把握为某事物的“当作—结构”(the as-structure)，而人类的心智则恰恰具有这种结构(这一论据则在《依》一书中得到了麦金太尔的转引)。从这一论据出发，这些批评者们甚至可以构造出一个能够直接威胁到生物学进路的伦理学研究的合法性的反驳性论证。该论证的大前提是：道德决策行为的可能性预设了决策者能够将某事物视为某事物，即了解到在不同语境中对于该书事物的不同运用方式所可能导致的不同结果(譬如，某人能够将啤酒瓶视为啤酒瓶，就意味着他了解到了啤酒瓶既可以用来装酒，也可以用来砸人脑袋)——若非如此，相关的行为的输出者就无法承担完整的道德责任；小前提：
对于上述论证，麦金太尔则提出了如下回应意见：
1.上述论证的“小前提”是有问题的。海德格尔故意用蜥蜴、蜜蜂之类的相对低等的动物作为“动物意识不支持‘当作—结构’”这一论点的论据，殊不知这已经犯下了“以偏概全”的错误。毋宁说，像海豚、黑猩猩之类的高等动物的行为已经具备了原初意义上的“作为—结构”——这在动物行为学家对于它们的简单工具制作行为的报道中已经得到证实(缺乏“作为—结构”的行为主体，显然是无法将某物当作工具来使用的)。⑨这也就是说，倘若海德格尔能够去仔细考量高等动物的意识状态与行为方式的话，那么他就应当重新去考察他关于“人—兽区别”的整个思维框架的合理性。⑩
2.我们并不能依据“动物缺乏语言能力”而拒绝将那些与道德能力相关的心智能力赋予动物。譬如，缺乏语言能力的动物也有能力非常敏锐地感知到同类，而这种感知能力显然是营建共同体生活的心智基础。(11)
3.具有充分语言能力的人类，固然具有超越于动物界的诸面相，但这依然无法掩盖人类不可摆脱的动物性。这里需要注意的是，至少就伦理德性的来源来说，要清楚地在其中厘定“动物性来源”与“超动物性”来源之间的界限，乃是非常困难的，因为界限两边的内容之间的关系并非是“偶然且外在的”，而恰恰是“必然且内在的”。换言之，“动物性道德”也好，“超动物性的道德”也罢，两者均归属于一条连续的道德能力光谱带。(12)
在麦金太尔给出的这三条对于海德格尔的回应意见之中，笔者还想就其中第二条做点补充性评论。从哲学史的角度看，认为充分的语言能力乃是完备的心智状态得以存在的必要条件，不仅是鼓吹“语言是存在之家”的海德格尔所笃信的观点，而且也在相当程度上被后期维特斯坦、戴维森(Donald Davidson)、斯蒂奇(Steven Stich)、塞尔(John Searle)等分析哲学家所坚持。然而，在时下西方的认知科学界，认为“思想具有相对于语言而言的独立性”(以下简称为“思维独立说”)则是相对主流的观点——
证据一：对于草原猴的实验心理学研究证明，它们能够根据幼猴的叫声来辨别其与自身的亲属关系。对于长尾猕猴的研究也证明，它们能够通过视觉图像信息中的一些微妙因素，判断出两只陌生长尾猕猴之间的亲属关系。(13)由于这两种猴类都不具备人类意义上的充分的语言能力，这就说明关于亲属判定的心智思维能力乃是独立于语言存在的。
证据二：平克引用发育心理学领域内的研究指出，五个月大的人类婴儿虽然还不会通过任何一种人类语言数数，但是他们一般都已经具备了心算能力——否则我们就难以解释：为何他们在看到了一个米老鼠玩具之后，会对幕布后突然冒出来的一个新的米老鼠玩具感到惊讶(这就说明了其对数量关系的异常变化的敏感性)。这当然也间接证明了思维能力是先于语言能力得到发育的。(14)
证据三：甚至对于已经掌握了语言的成年人来说，我们也可以反证其心智活动不依赖于所掌握的语言。该反证的假设性前提是：倘若人类主体所掌握的语言(如英语)是其得以进行思维的唯一媒介，那么，人脑的神经元群的组织方式，就必须只能与英语的主—谓结构相互匹配。但是，英语中定冠词与索引词(如“I”、“here”、“you”等)的指引对象却是因语境而变的。在这种情况下，倘若人类的神经系统仅仅是依赖这些索引词自身的语言学形式来进行信息编码，那么，人类将不可能胜任在不同语境中对于这些字眼的指称对象的辨识任务。然而，我们却又都知道：任何一个正常的成年人都进行此类辨识。这也就反推出：人类的神经元群是按照一种与自然语言
应当看到，“心语假设”不仅对于人类心理的研究，而且也对动物心理的研究具有重大意义。具体而言，受到人工智能学引发的“物理符号假设”的影响，不少认知科学家往往将人类与动物各自的“心语运算系统”视为执行不同“算法”的计算装置——而依据同一假设，人类的“心语运算系统”只是比动物的同类设置更为复杂，此外并无本质不同。譬如，根据德国认知心理学家吉仁泽(Gerd Gigerenzer)的看法，即使像老鼠这样的啮齿类动物判断某些陌生食物是否有毒的“算法”，与成年人判断某支陌生球队是否具有实力的心智“算法”，在本质上均是所谓“生态学理性”的体现。(16)延伸到道德问题上去，我们甚至还可以说：至少在认知科学家看来，我们不必开发出一种专门针对人类的“道德算法模型”来说明人类独特的道德行为。毋宁说，人类的“道德算法模型”，仅仅是其他灵长类的“道德算法模型”的复杂化产物而已。
这样的一种基于“算法”的心智观与道德观，显然会遭致一个新的反驳：如若人类的心智系统(包括作为其子系统的道德运算模块)真是一个按照冷酷科学法则运作的机械系统，那么，此类机械系统便是不可能拥有自由意志的。这样的一种假说将不可避免地取消道德责任感，因此，将“道德”视为一种“算法能力”的观点，无法对道德“归责”的可能性作出一种正确的说明。
然而，这种基于“自由意志”问题的反驳意见其实也是似是而非的。
三、所谓自由意志问题
从逻辑上看，任何一种认为“自由意志是道德责任的基础”的观点，都必须预先肯定：1.自由意志是存在的；2.“自由意志是存在的”这个论题与“人类的道德行为可以通过算法来说明”这个论题是彼此不相容的。对于上述联合观点的反驳形式显然有两种：第一，干脆在形而上学层面上不去承认自由意志是存在的(此即“决定论”的观点)；第二，认为“自由意志是存在的”这个论题与“人类的道德行为可以通过算法来说明”这个论题可以同真(此即“兼容论”的观点)。显然生物学进路的伦理学要在自由意志论前防守住自己的阵脚，既可以选择与决定论者结盟，也可以选择与兼容论者结盟。
先来讨论其与决定论者结盟的情形。决定论是一种非常强的论点，因为这种观点至少在形而上学层面上排除了任何事物发生的偶然性。实际上，这种哲学观点要得到所有自然科学家(遑论人文科学工作者)的同情，恐怕也是颇有难度的(特别是在科学家们面对量子力学所揭示的微观世界的不确定性现象之时)。不过，从思想史的角度看，在生物学进路的伦理学出现之前，斯宾诺莎、拉·普拉斯等近代思想家都曾意在否定自由意志。因此，倘若生物学进路的伦理学采用与决定论结盟的策略，那么，意志自由论者所射出的弩箭，十有八九会被此类伦理学家所举起的“哲学盾牌”所阻挡，而并不会伤及其“生物学铠甲”。而意志自由论者仅仅为了击破他们的哲学同行所打造的这个盾牌，就可能会消耗掉其大半的理论弹药。
再来讨论生物学进路的伦理学与兼容论结盟的情形。从总体上看来，目前在英语世界出现的林林总总的兼容论思想的持有者，均试图将自由意志重新解释为一个可以与决定论框架相互兼容的新概念，以便在极端决定论与极端自由意志论之间开辟中间道路。根据麦克纳(Michael McKenna)与寇特斯(D.JustinCoates)为《斯坦福哲学百科全书》撰写的“兼容论”词条(17)，目下英语学界兼容论对于自由意志的化解方案可以被粗略地分为四种：(甲)将“自由意志”解释为“做选择的能力”；(乙)将其解释为“在某种层级结构中对欲望进行控制的能力”；(丙)将其解释为“按照一定的价值性原则或理由行事的能力”；(丁)将其解释为社会共同体对于当事人的心智状态的一种外部指派。而依笔者浅见，以上四种方案，无一不能在一个关于心智的计算机模型中得到安顿，因为认知科学家完全可以给出合适的算法描述，以说明为何一个心智拥有者可以进行选择、控制欲望、依据价值观行事，并通过外部评价来调整自身的行为(至于“价值观”本身，既可以被处理为系统所必须遵行的先天运算规则，也可以被处理为系统在经过训练后所形成的行事趋向，或两者兼而有之)。换言之，如果我们不去追求对于自由意志
不过，除了从形而上学角度抽象地讨论自由意志问题对于生物学进路的伦理学研究所构成的危险之外，这一研究进路的批评者还会在更贴近经验研究的层面上，就这一进路排除自由意志论的具体做法提出更为细致的批判，对“基因决定论”的批判即属此类。
四、所谓基因决定论
按照经现代遗传学重新武装过的达尔文演化学说，个体的基因型乃是在其父体与母体进行直接基因交换时就确定了，在此之后基本不再改变。与之相类似，那些对于特定物种而言具有共通性的基因乃是经历了百万年“自然选择”过程才得以确定，个体要改变相关的结果更是难上加难。因此，如果个体所携带的某些基因关联到了特定的道德品质(比如慷慨、吝啬、冷漠、富有同情、好色、爱嫉妒，等等)，那么在其生命之中，这些道德品质被改变的机会似乎也是微乎其微的。基于上述观察，生物学进路的伦理学研究的批评者或许就会说：从生物学角度去讨论道德意识的自然成因，很可能就会使得我们犯下基因决定论的谬误，并同时使得人类的文明教化显得多余。更有甚者，对于“基因叙述方式”的过分依赖，恐怕还将使得我们无法克服种族主义、性别歧视、殖民主义，有碍全球正义之实现(因为这些恶劣品性据说都是植根于基因的)。基于上述理路，一些西方左派学者甚至还曾提出过如下夺人眼球的“诛心之论”：生物学进路的伦理学研究是资产阶级试图以“科学”之名，为社会主义革命设置观念阻碍的某种意识形态举措。(18)
在笔者看来，上述意见虽然在修辞方面具有一定的煽情效果，但是在学理上却笨拙得出奇。从哲学角度看，这种意见明目张胆地混淆了亚里士多德所说的潜能与现实之间的界限。比如，尽管易碎性作为一种潜能藏身于大多数的玻璃制品中，但是这并不意味着在“现实”的层面上一件玻璃制品就必定会碎。我们完全可以通过精心的维护来防止此类制品破碎，尽管这种维护也并不意味着我们能够在潜能的层面上取消掉玻璃的“易碎性”。同样的道理，如果暴力基因的确存在，那么，它也仅仅是作为潜能而存在的，因此，我们当然能够通过——而且也必须通过——相关的社会建制来防止暴力行为在现实层面上到处泛滥，就像我们必须用海绵保护套等设施来防止玻璃杯在运输中被摔碎一样。这也就是说，生物学进路的伦理学研究对于人类德性的研究仅仅是在潜能的层面上进行的，而关于在现实层面上究竟会发生什么，相关研究者往往持有开放的态度。而此进路的反对者硬是要将“假想敌”关于“人类潜在本性”的学说曲解为关于“人类现实行为”的学说，真可谓“欲加之罪，何患无辞”。
虽然生物学进路的伦理学研究既不包含基因决定论的意蕴，又不反对人类现有的教化体系，但读者还是可以进一步深究：这一研究进路的出现，又能够从何种角度深化吾辈对于后天的伦理教育的既有认识呢?
关于此问题的解答可分为三个方面：
第一，自觉认识到人类道德本性植根于生物性的潜能，能够帮助我们设计出更为科学合理的教育流程，以疏导人性中的某些邪恶面相，而不至于“以堵代疏、越堵越糟”。就拿人类基因中所谓的“暴力因子”来说吧。从神经解剖学的角度看，人脑中与暴力攻击行为直接相关的脑区包括脑纹状体、杏仁核、中脑、下丘脑或下视丘，而与之相对比，人脑中与暴力控制行为直接相关的脑区则包括前额叶、背外侧、顶叶、眶额、脑岛、颞叶，等等。(19)再从生物化学的角度看，睾丸素的分泌能够使得个体在面对竞争时更具进取心(20)，催产素的分泌则会使得我们更富同情心(21)；儿茶酚胺的分泌能够使得我们的情绪更难受控，而单胺氧化酶A的分泌则可中和儿茶酚胺，由此使得我们的情绪趋向平复。(22)在具备了上述生物学知识的前提下，我们便可以更为清楚地意识到：(甲)作为潜能的暴力倾向(而非现实的暴力行为)是我们的固有生物学禀赋的一部分，因此这些倾向是无法被任何后天教化所消除的——进而言之，我们就不能在道德教育中制定出某些不切实际的虚空目标(如去彻底消除竞争欲与控制欲)；(乙)潜在的攻击倾向既然无法被彻底消除，后天的教育者便可以使用某些“代用品”来“欺骗”相关的生物学机制释放掉其郁积的能量，而不是去片面压制这些机制的运作(譬如，我们可以通过组织体育比赛等方式，来使得人类固有的争胜欲能够在和平、公正的条件下得到宣泄，而不应去片面维护“一团和气”的庸俗人际关系)；(丙)基于类似的理由，成功的教化，也必将在物质层面上体现为相关脑区的活动，或相关化学递质的释放。在这样的唯物主义的本体论前提的指导下，我们甚至还可以大胆地使用相关的生物学标准来裁定相关教育的成效，而不必拘泥于传统的行为观察标准(譬如，通过脑电设备与核磁共振成像设备来检测被试者对于相关教化样本的感受强度与感受区域)；(丁)同理，我们还能够通过神经科学与遗传科学的发现来确定“文明教化”得以实施的最大边界——譬如说，对于特定脑组织损伤的患者来说，以及先天基因缺损的患者来说(如因为工伤而导致自身眶额皮层受损的美国铁路工人盖奇(23)，以及因为遗传病而导致单胺氧化酶A难以得到分泌的某个荷兰家庭(24))，传统的文明教化肯定是难以发挥作用的，因为在此所涉及的“被教育者”的“生物学资质”中某些关键因素已经缺失了。换句话说，倘若科学自身的进步无法修复这些病患的组织损伤或基因缺陷，我们就必须承认他们是“不可教化”的。
第二，生物学进路的伦理学研究，还能够帮助我们更为细致地把握特定的先天神经机制与特定的环境因素之间的匹配关系，由此为更精细地调试我们的教育环境提供科学指针。以“社会关系绑定系统”(social-bonding system)与“玩耍系统”(play system)的发育为例：从科学角度看，刚才提到的催产素的分泌，在功能上能够通过降低血压的方式来缓解紧张情绪，并增强个体之间的信任，由此促成个体的“社会性维度”的形成(这一维度当然是伦理性得以存在的基本前提)。此外，研究表明，母乳喂养与身体抚摸，都能够促进婴儿体内催产素的分泌。(25)因此，从生物学的观点看，此两项必须提升到伦理教育的高度。至于“玩耍”，从动物行为学的角度看，乃是动物处在安全心境中所产生的一种自发的、令其愉悦的，并具有夸张形式的、缺乏直接功利性的活动。再从神经科学角度看，幼儿与其他幼年哺乳类个体的玩耍活动，能够促成其在短时期内形成大量的新神经通路，从而可以长期集中注意力——而与之相对比，那些玩耍不尽兴(如在一定精神压力下“玩耍”)的儿童，则出现了注意力难以集中的症状。(26)上述科学发现也自然对教育者给出了如下提示：必须为幼儿留足玩耍的时间，并要使得其在玩耍时身心愉悦，以加强“耐心”这一德性所依赖的生物学基础。
第三，此进路能够帮助我们更为深刻地理解为何相同的基因型的携带者——如孪生兄弟或姊妹——会在接受不同的社会学刺激后慢慢形成不同的道德品性，或者形成不同的价值观。需要注意的是，传统的人文社科研究者往往会认为上述这点恰恰证明了自然科学的话语框架是难以安顿个体的可塑性的。殊不知“个体的可塑性”本身也是神经科学所肯定的一个生物学事实(这也就是说，神经科学既可用以解释个体之间的“同”，也可以用以解释个体之间的“异”)。神经科学对于“可塑性”的具体看法如下：“经验通过结构性的以及功能性的方式，对神经元之间的联结权重加以修正，由此使得大脑成为一个高度有机的器官，并能够不断在内部世界与外部世界之间达成平衡。……因此，在微观生理学的意义上，所谓‘发育可塑性’，就意味着物理的以及社会的环境，能够对孕期以及产后期的个体的细胞结构与信息交换模式产生影响。”(27)需要注意的是，神经科学针对“可塑性”的论述揭示出了一些通常为人所忽视的科学事实：(甲)从神经科学的角度看，外部的物理刺激与社会学刺激对于神经发育具有同等重要的意义，因此，教育者就既要关注胎儿或婴儿所处的社会学环境，也要努力为他们创造出舒适且刺激丰富的物理环境；(乙)从神经科学的角度看，胎儿与婴儿期是神经系统发育的关键期，此阶段的环境刺激对神经系统的修正作用，将远大于更晚时期的外部刺激所能起到的作用；(丙)从神经科学的角度看，大脑皮层的不同部分有着不同的发育次序——譬如，视觉神经系统在六个月基本就会成熟，而负责复杂思维的前额叶则需要几十年的时间慢慢发育成熟——而理解这一点的教育者，则需要根据神经发育的自然次序，精心安排教育内容的时间次序。
从上面的种种分析来看，在生物学进路的伦理学研究中，所谓的基因决定论已经受到了三重否定：第一，神经系统的可塑性已经否定了“基因可以决定一切”；第二，特定神经系统或者激素分泌机制的正常运作对于外部环境刺激的需求，当然就否定了基因组可以仅仅作为内生力量而单方面地左右发育过程；第三，分别应对不同的生物学机制的基因(如应对儿茶酚胺的分泌与单胺氧化酶A的分泌的不同基因)之间存在着明显的彼此对抗关系，而这一点又使得个体的最终的行为输出难以被先验地预测到。就这三点来看，我们便不难理解为何生物学哲学家与认知科学家丹尼特(Daniel Dennett)能够信心满满地给出下述断言了：“压根就没有谁是基因决定论者。鄙人从来就没有遇到过任何一个人曾严肃地宣称过：意志、教育和文化无法改变吾辈经由遗传而被继承来的诸多特性(如果不是全部特性的话)。”(28)从这个角度看，生物学进路的伦理学研究的反对者以基因决定论为名开战，其实正是在与风车较劲而已。
五、所谓“生物学无法说明道德的主观感受”
从上文的分析中不难看出，生物学进路的伦理学研究在本体论预设上是非常亲和于物理主义或唯物主义立场的——根据此哲学立场，倘若由自然科学所描述的那些“随附基”(supervenience base)均被抛弃，“随附”于其上的所有主观感受都无法存在。譬如说，睾丸素停止分泌就会导致与之相关的一系列生物化学反应“停摆”，最终导致“随附”于其上的那种现象学感受(如强烈的争胜心)的消失。按照同样的分析模型，生物学进路的伦理学家甚至会说，当孟子说“今人乍见孺子将入於井，皆有怵惕恻隐之心”(《孟子·公孙丑上》)的时候，与此处所提及的“恻隐之心”相关的心理机制，便是受一个(或一组)隐藏的“利他主义基因”所控制的生物化学开关：该开关在神经系统中对于相关化学物质的释放，最终使得“恻隐心”能够在现象层面涌现。
然而，这样的解读方案或许不能够让所有的伦理学家感到满意。具体而言，以上述“恻隐心”为代表的“情感”(sentiments)便在休谟的伦理学中扮演了非常核心的地位：这种“情感”不是理性计算的产物，而是对于“赞同”与“反对”某种特定立场而产生的自然反应。与休谟伦理学相比，作为一种“现象学感受”的“情感”的地位，却在生物学进路的伦理学中被大大地边缘化了：它似乎只是一套复杂机械的运算结果，而无法提供这套机械“为何运作”与“如何运作”的核心情报。基于两者之间的这种差异，原教旨主义意义上的“休谟主义者”很可能会提出这样的一个针对生物学进路的伦理学的归谬式论证：
1.在对于道德情感的生物学说明之中，道德情感只能够作为某些更为深刻的物理原因的结果存在，而不能够作为原因存在(否则，物理世界的因果封闭性就会被破坏)。
2.而任何一个关于道德情感的个例(token)都随附于一个或一组物质层面上的随附基(此为“随附式物理主义”的基本立场)。
3.基于以上两点，道德情感在促发个体的利他主义行为的“因果链”中的地位就可以被“约分”掉，即被各自所对应的物理事件的个例或个例集合所全面取代。
4.而在完成这种取代之后，一个本来的道德主体将被置换为一个“哲学僵尸”(philosophical zombie)，即在物理层面上与人类相同，却唯独缺乏现象体验的某种哲学构想物。
5.很显然，生物学进路的伦理学无法说明在“是否能够成为道德主体”这一问题上，哲学僵尸与人类有任何区别。换言之，若后者是道德主体的话，前者也应当是。
6.但我们的直觉却都告诉我们，哲学僵尸无法成为道德主体。
7.结论：因为无法处理人类道德情感的主观面相，生物学进路的伦理学研究其实是一种有严重缺陷的理论进路。
上述反驳论证带有强烈的“属性二元论”色彩。此论证虽看似言之凿凿，却已经在一个关键问题上误解了生物学进路的伦理学研究的基本立场。简言之，物理主义者虽然声称“道德情感随附于相关的生物学机制”，但这只是意味着“没有相关的生物学机制的正常运作，就没有相关的情感输出”，却并不意味着“对于相关生物学机制的描述，可以全面替换对于由此产生的情感输出的描述”。毋宁说，从计算主义的角度看，即使是作为一套复杂计算系统的人类心智系统，也具有自身不同的“描述层次”，就像一台计算机具有“机器语言层次”、“汇编语言层次”、“界面语言层次”等不同层次一样。(29)从此视角观之，人类情感输出的层次其实更类似于计算机中的“界面语言层次”：它既无法独立于汇编语言与机器语言的运作而存在(在生物学系统中，“机器语言”大致对应于神经元的运作程序，而“汇编语言”大致对应于神经回路的电脉冲传播路径)，而其存在又不能被还原为上述“基本语言”，否则中央语义处理系统自身运作的效率性就无法得到保证了。(30)基于上述观察，我们甚至能够立即论证“哲学僵尸”构想是不成立的：
1.智能的信息处理系统都必须按照不同的知识表征层次对内部信息进行管理，否则就无法有效、及时地对外部环境作出回应。
2.如果有甲、乙两个信息处理系统，两者的输入—输出关系基本一致，而且两者的解剖学结构基本一致，那么它们对于内部信息的管理模式——即知识层分层模式——也自然会彼此趋近，否则我们就难以解释其中缺乏相关管理层次的乙，是如何可能以同样的“投入产出比”来达到同样的目的的。
3.因此，如果能够确定其中的甲具有知识层“A”，我们就很难相信其中的乙竟然会缺乏“A”的对应物。
4.所以，我们很难相信，就两个在见到孺子入井后就立即去伸手救援的人而言，如若两者行为相同，在救人时所经历的神经活动也相同，其中的一“人”(即所谓“僵尸”)竟然会缺乏“恻隐心”而另一者则有之。
5.所以，“哲学僵尸”并不可能存在。
需要补充说明的是，上述论证其实已经预设了“非还原论式的物理主义”的正确性——此哲学立场既肯定了心理属性对于物质属性的“随附性”，又强调了前者的知识论地位的不可还原性。尽管对于这一哲学立场的全面辩护并非本文的任务之所在，然而，至少就英语哲学界的主流意见而言，“还原论式的物理主义”的确只是“物理主义”的一种理论可能，而“非还原的物理主义”则是另一种可能。因此，在“还原论”与“物理主义”之间划上等号，肯定是不可接受的。而下面这个案例，将更为清晰地表明：在“非还原论的物理主义”所提供的大框架中，伦理学中的生物学进路仍在很大程度上可以将“同情心”作为关键概念。
以认知科学家平克的“囚徒困境”为案例。现在设想部落甲正在考虑是应当去劫掠部落乙，还是应当去与之和平相处。但是，由于信息的彼此隔离，部落甲的决策者也并不清楚部落乙是否会对自己执行战争政策。于是，对于甲来说，就需要考虑四种情形：“若我和、彼亦和，当如何?”、“若我战，彼亦战，当如何?”、“若我和，彼却战，当如何?”、“若我战，彼却和，当如何?”。在这四种情况下对于双方博弈结果的估测如下(表-1)：
显然，任何一方要获取超额利益，均有赖于“对方恪守和平，而我方则将偷袭之”这一条件。这就导致了一种非常富有讽刺意味的结果：尽管博弈双方都知道“双方共享和平”要比“两败俱伤”来得好，但是限于“囚徒困境”的双方却会最终会彼此宣战。而上述推理模型，解释了为何好战行为在人类历史中是如此常见。
那么，我们又该如何走出这种困境，以改善全球的伦理状况呢?有意思的是，平克所给出的用以克服此类“囚徒困境”的诸多药方中，不少均包含“情感”的要素：
药方一：通过“一报还一报”的策略来惩罚那些欺骗对方恪守和平，己方却肆意破坏和平的“坏蛋”，即在对方破坏和平后也向其实施同等烈度的暴力(这样“恶人”一方就会因为“作恶”无利可图而转向“从良”)。按照平克的观点，上述策略的实施需要牵涉到四个环节：(甲)友善(即不管对方做不做恶人，自己首先要做君子，以便占据道义制高点)；(乙)清晰与透明(以防止对方误解己方意图)；(丙)报复；(丁)宽恕(尤其在报复成功以后)。(32)不难看出，在这四个环节之中，(甲)、(丙)与(丁)均牵涉到了相关类型的情感的参与。换言之，对于对方的真心的友好、对于背叛行为的直觉上的厌恶，以及对于已经被打败的敌人的真心的宽恕，乃是使得一个“报复”轮回得以结束(而不是滑向下一轮更为残酷的报复)的相关心理机制。
药方二：提高女性(尤其是有哺乳经验的女性)在各个民族的政治生活中的地位，因为女性比起男性而言在心理机制上的“非好斗性”，会对一切暴力行为产生厌恶心态(而无论己方是否能够获胜)。这种厌恶心态会进一步使得己方在暴力行动中因为获胜而得到的“物质积分”被心理方面的“扣分”而失去光彩，并由此使得和平主义策略能够有机会得到胜出。(33)
药方三：扩大同情圈，即各个民族的成员都学会从对方的视角去审视问题，由此，己方人民便更容易体会到对方在军事斗争失败后所遭受的痛苦，并由这种“感同身受”而抵消掉己方军事胜利所带来的愉悦。(34)
这里需要提醒读者注意的是，作为认知科学家的平克，一方面清楚地提到了情感因素在构成通向世界和平的复杂因果链条中的不可还原的地位，另一方面也非常清楚地提到了相关因素的产生对于特定社会生物学机制的“随附性”。比如，在谈及女性的社会地位之提高对于和平的促进作用时，他便给出了如下基于演化论思维的推论(35)：
1.在人口的男女比例呈现出“少数有权男性占有大量女性，而大量男性则缺乏配偶”的情况时，大批男性的基因遗传就将出现困难。而为了提高本人基因遗传概率，最好的策略便是通过暴力争夺非常稀缺的女性资源。在这种情况下，社会上的暴力现象将明显增加。
2.而在女性的有效供给大量提高(而不是被有权阶层垄断)的前提下，再使用暴力手段的必要性将大为降低，因为暴力反而会使得男性主体面临不可控的生命风险(而一旦性命丢失，遗传本人基因的机会也会丢失)。在这样的情况下，作“绅士”显然要比作“暴徒”更有利。
3.而在女性能够对自身的性伴侣进行自主支配，且其供给量又相对稀缺的情况下，男性会为提高自己的基因传播概率而主动接受女性价值观的改造，并由此进一步减少全社会中的男性暴力行为。美国历史上西部的“边疆暴力”的减少，在一定程度上便受惠于上述过程。
不过，上述说法也自然引出了一个新的问题：如果所有的道德输出均是此类生物学调配机制作用的产物，那么道德行为的最终目的岂不就被还原为提高生物学意义上的“繁殖适度”(reproductive fitness)了?在这样的情况下，伦理规范自身的客观性又体现于何处呢?
六、所谓“生物学无法说明道德的客观维度”
正如前面所提示的，那种认为“生物学无法说明道德的客观维度”的见解，大致是基于如下观察：林林总总的试图从演化论角度出发解释利他主义行为根源的思想方案，都试图将利他主义的“行为输出”视为用以满足某项更为隐蔽的生物学目的的“功能”(详见表-2归纳)，并由此将道德法则视为“他律的”(heteronomous)。但是我们都知道，道德法则应当是具有“自律性”(autonomy)的，因此，从演化论出发，我们是无法说明道德法则的客观性维度的。
对于这样的一项批评意见，笔者的初步回应可分为如下两条。
第一，关于“道德法则的客观性”的含义，需要进行进一步的澄清。如果这个表达所指涉的乃是道德实在论(moral realism)意义上的那种“客观性”(即，道德法则表达了一些在有效性方面不为人的主观意识而转移的“道德事实”)，那么，我们实在看不出有任何理由认为，对于道德根源的生物学说明一定会动摇这种道德实在论。假设我们能够对圣雄甘地的高尚行为的社会学与心理学根源作出充分的动力因分析，这其实并不会自动消解导致其行为的规范性维度(否则我们就会在逻辑推论上犯下“发生学谬误”)。(36)当然，生物学进路的伦理学研究也可以与道德实在论的对立面——表达主义(“expressionism”，即主张“伦理命题仅仅是情绪的表达，与实在无涉”)——在逻辑上彼此兼容。但即便如此，在这里我们所看到的也仅仅是表达主义与道德实在论的冲突，而不是生物学与道德实在论的冲突，因为早在生物学思维全面介入伦理学之前，表达主义伦理学(这在近代以休谟伦理学为典型)就已经登上历史舞台了。换言之，生物学思维在“表达主义”大家庭中，至多只是一个跑龙套的角色，更何况它随时可能被作为“表达主义”对立面的“实在论”阵营所“策反”。(37)另外，“道德法则的客观性”这一表达也可以取康德哲学所赋予“客观性”的那层含义，即“主体际之间的普遍有效性”，而这又可以被进一步细分为“道德倾向层面上的主体际一致性”与“规范表述层面上的主体际一致性”两重含义。不过，无论在“道德倾向”的意义上，还是在“道德规范表述”的意义上，我们都看不出生物学进路的伦理学研究究竟会在哪种意义上破坏这种“客观性”。譬如，对利他主义行为种种生物学机制之假设(参看下表)，不仅具有一种跨文化意义上的“人类主体之间的普遍有效性”，甚至也在相当程度上可以解释动物的利他主义行为。因此，如果我们将相关生物学机制视为所谓“道德倾向”的“随附基”，那么这明明是为“道德倾向的普遍性”给出了强有力的背书。而在“道德规范的语言表述”这个层面上，正如日本哲学家和辻哲郎所指出的，各大文明的宗教戒律所包含的道德训诫内容(如“勿杀人”、“勿撒谎”、“勿偷盗”、“勿奸淫”，等等)都彼此高度重合，而这种重合本身是可以通过某种非伦理式的语言加以解释的。譬如，上述戒律所禁止的行为，其实都对人际之间信息管道的维护与扩大构成了威胁，而只要对于社会信息管道的维护与扩大是植根于人类本性的追求，那么上述戒律在内容上的高度相似也便不足为奇了。(38)对于和辻的这种解释，演化论专家马上可以从社会生物学角度给出相应的重述，此即：有效的社会信息管道的存在，乃是社会协作与分工得以可能的基础，而社会协作与分工的存在又在根本上是服务于种群的整体生物学利益的。此外，也正因为种群的生物学利益本身是一个跨文化有效的“常项”，所以，从中我们也就不难一步步反推出道德规范在表达内容上的跨文化有效性了。
第二，关于“自律性”与“他律性”这个对子，我们也需要进行一番语义澄清。一般所说的“自律性”就是指：在一个专门领域中，相关的思维原则是本领域所独有的，而不是从别的领域衍生而来的(譬如，胡塞尔在《逻辑研究》中就曾指出，数学与逻辑法则的“自律性”便体现于其相对于心理学法则而言的“独立性”)。不过，在“生物学进路的伦理学问题”的语境中重提“自律性”，我们还需要知道，这里所说的“自律性”究竟是“感受现象”的意义上还是“实在”的意义上的“自律性”。若在后一个层面上看，伦理法则与道德感受的确只能被视为种种复杂的生物学机制的衍生物，而不具有自身的“自律性”。但是，由此就认为生物学进路的伦理学研究一定就走错了路子，恐怕还有点难以服人，因为在此进路之外，也有一些别的规范伦理学立场(如边沁与穆勒的功利主义学说)主张将道德输出还原为某种普遍性的功利计算能力的产物。这也就是说，“道德自律性”的主张者如果不能率先说服我们放弃功利主义的伦理学主张，那么从逻辑上看，他们也无法轻易将生物学进路的伦理学研究“打入冷宫”。至于“现象”层面上的“自律性”，生物学的描述本来就不会对其构成威胁，正如它不会对“现象”层面上感受到的“自由意志
批评者或许还会指出：不管此类研究如何通过借鉴“非还原主义的物理主义”来维护道德意识在现象层面上的独立性，这些现象对于生物学话语所描述的“随附基”的依赖依然是十分明显的。这也就是说，只要我们真地采纳了这种看待伦理学问题的生物学立场，那么，道德意识与伦理秩序自身的“意义”就会被科学语言所边缘化，并由此遭到削弱。在笔者看来，上述反驳意见的基本论证结构就是：如果P自身的秩序要通过Q的秩序的外部输入才能够得以强化，那么，这反而会弱化P自身的秩序。但这其实是一个非常奇怪的反驳。西方思想史上通过引入基督教神学的秩序来加强伦理秩序的例子几乎比比皆是(这一点甚至康德也未能免俗，尽管康德本人对关于上帝的本体论证明颇有微词)，而为何只要将这里的“Q”从神学替换为“生物学”，作为“P”的伦理秩序就一定会被削弱呢?这难道不是对神学与科学设置双重标准码?
对此，对笔者立场的批评者又可能给出三点回应：(甲)神学描述与伦理学描述均具有类似的“目的论”结构，而充满“动力因”色彩的生物学描述却缺乏这种结构；(乙)神学描述所依赖的“上帝”概念，其存在被假定为必然的，而生物学所描述的那些规律毕竟只是偶然的；(丙)生物学目的与伦理目的自身的实质分离性，会在特定场合下使得生物学秩序成为伦理秩序的颠覆者—— 62 50976 62 31672 0 0 6611 0 0:00:07 0:00:04 0:00:03 6610而在神学目的与伦理学目的之间，我们却看不到这种分离性。
对于上述三点意见，笔者的回复分别如下：
第一，生物学描述的“目的性”色彩并不像有些外行所设想的那么淡。譬如，对于特定生物学机制的功能的描述就无法不带有“目的论”色彩，而生物学描述中自带的目的论结构是否能够被更为底层的科学描述所彻底还原，本身就是一个聚讼纷纷的生物学哲学话题。(39)第二，神学家所说的“上帝存在”的必然性，只是其神学假说的一部分，以此来抵消生物学理论的说服力，就像拿头脑中的一百个塔拉去还掉账面上的一百个塔拉一样，均属于某种理智上的不诚信行为。与之相比较，生物学所描述的世界秩序，显然要比某个民族在某个历史时期所持有的伦理规范具有更大的“思想流通度”，而这一点就足以保证前者有资格对伦理学领域进行“秩序输入”。第三，我们虽然不能够保证生物学目的与伦理学目的能够始终携手共进，但是历史上神学目的导致反伦理结果的实例，恐怕更为触目惊心(如欧洲历史上那些导致无数生灵涂炭的宗教战争)。在这个问题上，对于“基于生物学的秩序提供者”提出过高的要求，恐怕是不太公平的。
不过，对笔者立场的反对者还可以进一步认为：从哲学上看，对于伦理问题的生物学描述所预设的“非还原主义的物理主义立场”，往往与“功能主义”的立场携手而行——而根据后一种立场，一个生物学机制会对具有同一组特性的输入作出同一个类型的反应。此外，可能实现相关特性的输入，在理论上也会有很多种(譬如，青蛙会对任何看似小飞虫的视觉输入作出捕食反应)。上述理论框架也便在逻辑上就蕴含了这么一种可能性，即我们可以向一个与身体分离的“钵中之脑”提供大脑正常运作所需要一切的外部输入，以使得该大脑误认为自己在巴厘岛度假——尽管这些输入实际上并不与任何由此导致的表征内容相关。这样的做法显然满足了大脑运作的生理学目的，但在伦理上却分明是邪恶的。这便是生物学秩序与伦理秩序相互分离的一个极端案例。
对此思想实验，笔者可作出如下回复：第一，我们无法确定在任何时候“制造虚假输入以便欺骗他人的生物学机制”都是不合乎伦理的，否则医生就没有伦理上的理由去使用麻醉剂与镇定剂了；第二，从神经科学的角度看，全面实现“钵中之脑”思想实验所规定的技术要求难于上青天，因为这不仅预设了我们对于大脑神经运作的完备知识，而且也预设了我们有把握为世界上任何一种可能的物理刺激提供与外部物理对象无关的电子脉冲替代品；第三，即使我们咬牙承认终有一天我们能够将“钵中之脑”的思想实验转为现实，这也并不意味这样做符合基于生物学的伦理规范。这里需要特别向读者澄清的是，实现“基于生物学的伦理规范”，与“按照生物学的指导去满足一个特定的人的生物学机制的运作目的”，并不能被等量齐观，因为前者关心的是整个种群的宏观生物学利益，而不是单个个体的生理学状态。就“钵中之脑”的例子而言，在物理上实现这样的思想实验显然要消耗大量的资源(包括科学家自身的生物学资源)，而由此得到的生物学回报却非常难以预期(具体而言，让一个人直接去巴厘岛度假所消耗的资源，要远小于以可控方式使其产生相关幻觉所需要的资源。更进一步地看，让一个光棍产生他是六个孩子的父亲的幻觉，并不会为他带来半点繁殖优势，而让其真实地拥有六个孩子则另当别论了)。所以，即使在基于生物学视角的伦理学框架中，“钵中之脑”设想也都是违背伦理规范的。换言之，在这个问题上，前述批评者所说的“伦理秩序”与“生物学秩序”之间的彼此分离，其实并没有出现。
七、余论
至此，笔者已经完成了对于生物学进路的伦理学研究的五种典型批驳意见的回应。在文章的最后，笔者还将在“元哲学”层面上回应一种普遍存在的忧虑。这一忧虑便是：自然科学话语方式对于哲学的入侵在相当程度上会削弱哲学的独立性，并使得其应有的人文科学色彩遭到削弱。而笔者的相关回应则有四点：
第一，从西方哲学史的角度看，自然科学对于哲学的秩序输入乃是一种常态。爱奥尼亚的自然哲学研究与自然科学研究之间的界限本来就非常模糊，而亚里士多德本人同时是逻辑学家、物理学家、生物学家、天文学家、心理学家、政治学家与形而上学家。那些认为哲学与科学之间应当泾渭分明的论者，多是新康德主义者李凯尔特所提出“精神科学”与“自然科学”二分法的拥护者，但是在当下英美的自然主义思潮中，这种二分法却又遭到了普遍的质疑。其实，从统计学角度看，主张淡化科学与哲学之间界限的西方哲学家并不在于少数，上述二分法并无必然性。
第二，接受自然科学话语形式的“入侵”并不等于哲学王国的沦陷，这是因为：(甲)哲学研究所固有的抽象性决定了它具有一些专门的思维范畴，而自然科学因素的介入并不会导致这些思维范畴本身被还原掉(譬如，在我们使用“目的论”这个范畴去描述一个生物学机制的运作的时候，我们必须清楚，“目的论”本身并不是一个生物学术语)；(乙)哲学话语对于各种学科(如在生物学之外还可以包括物理学、心理学、经济学等)话语方式的“兼容并蓄”态度，实际上已经通过某种潜在的“对冲机制”，规避了其被任何一门特定的实证学科的话语所“殖民”的风险，并通过对于这些实证科学要素的高层次调配而实现了自身独特的价值。
第三，如果不接受实证科学所提供的精神养料，那么哲学思辨的对象也会失去养料。像黑格尔那样既承认日常语言包含了很多哲学所讨论的“思维定在”，又高傲地表示哲学思维不能屈尊从知性科学中获取养料，乃是相当虚伪的，因为他对于德语表达的观察本身就是一种处在知性层面上的观察(尽管从中抽离出思维定在的工作似乎是超越知性的)。实际上，我们并无理由去说明：为何实证科学资料要比日常语言资料更不配成为哲学构建的材料?而从统计学角度看，前者提供的数据的质量分明远高于后者。
第四，正如笔者反复提及的，生物学资料在很多情况下可以印证传统伦理学的结论，两者之间在逻辑上的契合性远远超出一些人的想象。仅仅因为生物学进路的伦理学研究的话语方式引起了自身思想的“排异反应”，就将其拒之千里之外，这就像一个未受过教育的委托人因为听不懂自家律师的法律行话而将其拒之门外一样荒谬。
最后，笔者还有一个实例，足以显示上述直觉上的“排异反应”是如何错过了生物学对于某些特定的人文科学立场所可能产生的助益的。具体而言，有人认为伦理学研究中的生物学进路乃是“启蒙主义思维”泛滥的产物，因为“启蒙主义”恰恰主张人类可以通过科学理性(包括用以研究生物学的理性)为一切现象(包括道德现象)“祛魅”。持此论者却并未意识到：达尔文以来生物学研究的主流意见恰恰是淡化了人类在宇宙中的所谓“核心地位”，并强调了人类无法摆脱的生物性对于其意识与行为的深刻影响。在这样的理论基调中，启蒙主义的基本主张——如“后天的理性教育可以在人性的白板上随意涂抹出各种图案”——毋宁说已经成为了新达尔文主义者们心目中最为显豁的理论靶标之一。如果说敏锐的麦金太尔已经充分发现了新达尔文主义的此类思想资源对于启蒙主义另一个核心要素——自由主义政治学说——的颠覆价值，那么，汉语哲学界的工作者为何不能“见贤思齐”，在同样的理论道路上继续开拓下去呢?
注释：
①对于这一观点的最经典表述，见于《德意志意识形态批判》，收录于《马克思恩格斯文集》(卷一)，北京：人民出版社，2009年。
②前一本书有汉译本，后者有英译本，其各自的版本信息是：和辻哲郎著，陈力平译：《风土》，北京：商务印书馆，2006年；WatsujiTetsurō:WatsujiTetsurō's Rinrigaku,trans.Yamamoto Seisaku and Robert E.Carter(State University of New York Press,Albany,1996).
③徐英瑾：《演化、设计、心灵与道德——新达尔文主义哲学基础探微》，上海：复旦大学出版社，2013年。
④王鹏飞、张文喜：《自然演化或人文教化：对于新自然主义的一种批评》，《复旦学报》(社会科学版)2014年第6期。
⑤森舸澜从认知科学角度重新解释儒家伦理学的工作，主要体现于如下两本英文著作：(1)Edward Slingerland:Effortless Action:Wu-wei asConceptual Metaphor and Spiritual Ideal in Early China(Oxford:Oxford University Press,2003); (2)Edward Slingerland:Trying Not to Try:AncientChina,Modern Science,and the Power of Spontaneity(Crown,2014).
⑥麦金太尔著，刘玮译：《依赖性的理性动物》，南京：译林出版社，2013年，第2～3页。
⑦麦金太尔所提到的这些演讲的英文版本出处如下：Martin Heidegger:The Fundamental Concepts of Metaphysics:World,Finitude,Solitude,trans.McNeil and N.Walker(Bloomington and Indianapolis:Indianan University Press,1995).
⑧⑨⑩(11)(12)麦金太尔著，刘玮译：《依赖性的理性动物》，第39～40、42～43、42～43、43、44页。
(13)(14)(15)平克著，张旭江译：《思维本质：语言是洞察人类天性之窗》，杭州：浙江人民出版社，2015年，第61～62、60、72页。
(16)GerdGigerenzeret al.Simple Heuristics that Make us Smart(Oxford:Oxford University Press,1999)42-44.对于相关问题的具体讨论，请参看拙著：《认知成见》，上海：复旦大学出版社，2015年，第五章。
(17)Michael McKenna and D.Justin Coates,“Compatibilism,”The Stanford Encyclopedia of Philosophy(Summer 2015Edition),ed.Edward N.Zalta,URL=＜http://plato.stanford.edu/archives/sum2015/entries/compatibilism/＞.
(18)威尔逊在为自己的《社会生物学》25周年纪念版的“序言”中提到了西方左派知识分子对于自己的一些批评。请参看：Edward O.Wilson,Sociobiology:The New Synthesis(Cambridge,MA:The Belknap Press of Harvard University Press,2000)vi.
(19)(20)(21)(22)(23)(24)平克著，安雯译：《人性中的善良天使：暴力为什么会减少?》，杭州：浙江人民出版社，2015年，第580～581、599、668、712、688～689、712页。
(25)(26)平克著，安雯译：《人性中的善良天使：暴力为什么会减少?》，第85、88页。
(27)Darcia Narvaez,Neurobiology and the Development of Human Morality:Evolution,Culture,and Wisdom(New York:W.W.Norton & Company,2014)29.
(28)丹尼特著，辉格译：《自由的进化》，太原：山西人民出版社，2014年，第194页。
(29)对于计算系统中不同知识层次之间差别的经典描述，请参看：Allen Newell,.The Knowledge Level, Artificial Intelligence 18(1982):87-127.
(30)关于这个问题更为详细的论证，请参看拙文：《对于“感受质”的不可言说性的一种自然主义解释》，《自然辩证法通讯》2015年第4期。
(31)此表根据平克画出的原表(平克著，安雯译：《人性中的善良天使：暴力为什么会减少?》，第780页)重新编制而成。
(32)平克著，安雯译：《人性中的善良天使：暴力为什么会减少?》，第67页。
(33)(34)(35)平克著，安雯译：《人性中的善良天使：暴力为什么会减少?》，第786～791、791～792、128页。
(36)这段评论的精神若加以引申，也可以用来顺便反驳如下观点：“既然演化论认为人类所有信念都是为某种隐蔽的生物学目的服务的，那么演化论的笃信者对于演化论自身的信念也是为了某种隐蔽的生物学目的而服务的。由此可见，关于演化论的科学信念并不描述实在，而整个生物学进路的伦理学研究也因此都是‘自我反驳的’(self-defeating)”。在笔者看来，上述批评意见，其实是在“信念产生机制的生物学可说明性”与“信念自身的非真理性”之间做出了一个毫无道理的飞跃。
(37)这里的论证部分参考了《斯坦福哲学百科全书》的“道德与演化生物学”词条(特别是其4.2节)的相关内容，但是在论证的具体结构上笔者按照自己的理解作了简化。请参看：William FitzPatrick,Morality and Evolutionary Biology, The Stanford Encyclopedia of Philosophy(Spring 2016Edition),ed.Edward N.Zalta,URL=＜http://plato.stanford.edu/archives/spr2016/entries/morality-biology/＞.
(38)和辻哲郎的相关论述见于：WatsujiTetsurō,WatsujiTetsurō'sRinrigaku,trans.Yamamoto Seisaku and Robert E.Carter(State University of New YorkPress,Albany,1996)287-291.
(39)相关讨论请参看：Denis Walsh,“Teleology,”ed.Micheal Ruse,The Oxford Handbook of Philosophy of Biology(Oxford:Oxford University Press,2008)113-137.