邓晓芒：论康德对机械论自然观的超越

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论康德对机械论自然观的超越

邓晓芒

作者简介：邓晓芒，华中科技大学哲学系，湖北 武汉 430074 邓晓芒，华中科技大学哲学系教授，研究方向为德国古典哲学。

人大复印：《外国哲学》2017 年 04 期

原发期刊：《华中科技大学学报：社会科学版》2017 年第 20171 期 第 1-7 页

关键词： 机械论/ 超越/ 目的论/ 反思判断力/ mechanicalism/ transcend/ teleology/ reflective judgment/

摘要：康德在18世纪自然科学机械论占统治地位的大背景下，提出了超越机械论的几种方案。第一种是撇开机械论所占据的认识领域而到实践领域中去另起炉灶，在现象和自在之物、理论和实践之间做出绝对的划分；第二种是对经验对象进行反思性的判断力的主观重建，在自然的形式合目的性中发现人的情感能力的先天原则，揭示其中美和崇高的意义；第三种是将反思性的判断力转用于对有机体的整体把握，将机械论的法则作为手段用来为有机体的内在目的服务；第四种则是通过对有机体的外在目的的推导而设定一个自然内在的最后目的，这就是人和人的文化，并在这一更高层次上将人与人的机械关系(暴力冲突等)纳入到合乎道德目的的公民法治社会秩序之下，由此走向上帝和至善的终极目的。这四种方案每种都在超越机械论的道路上向前跨进了一小步，都不到位，但却为后人(如谢林、黑格尔和胡塞尔)真正超越机械论的局限性打开了一扇窗户。

自从笛卡尔以来，西方科学思想中机械论的自然观便成为了天经地义的教条。笛卡尔对运动的经典定义为：“所谓运动，根据其通常意义而言，乃是指一个物体由此地到彼地的动作而已。”[1]4-5霍布斯说：“物体是不依赖于我们思想的东西，与空间的某个部分组合或具有同样的广袤”，运动则是简单的位移，即“不断地放弃一个位置，又取得另一个位置”[2]83。这都是当时知识界公认的常识。这种观点在斯宾诺莎和法国唯物论如霍尔巴赫那里达到了极致。哲学界的机械论在当时有自然科学的强大的影响力作为背景，伽利略和牛顿的机械力学在宏观世界和微观世界的各个领域都取得了巨大的成就，虽然在天体运动的起源上，牛顿还留下了一个“上帝第一推动力”的尾巴，但随着康德—拉普拉斯星云假说的提出，这一问题已经被消解了。康德所面对的自然界已经是一个完全彻底的机械运动的世界。

然而，自然界的这样一个机械论的图景是不是人类能够无条件地接受的呢？以探讨“人类学”为自己全部哲学的总问题的康德，在这方面一开始就抱有怀疑的态度。例如，在1755年的《一般自然史与天体理论》中，康德承认，在宏观的意义上，“给我物质，我就要用它造出一个世界来”这句话是对的；“但是，人们能够自夸，在极微小的植物或者昆虫身上也有这样的有利条件吗？难道人们能够说：给我物质，我将向你们指出，一个幼虫怎样能够产生吗？难道人们在这里不是由于不知道客体的真正内在性质和客体中存在的复杂多样性，而一开始就寸步难行吗？”[3]226为了解释这一点，康德诉诸一种上帝存在的目的论证明：“由于物质服从一个至高无上智慧的目的，所以它必然被一个支配它的初始原因置于这样协调的关系之中；而且正因为大自然即使在混沌中只能按照规则井然有序地行事，所以有一个上帝存在。”[3]224

当然，笔者之所以把康德的上述态度称之为“怀疑的态度”，是因为他实际上并没有论证上帝是按照怎样一种“规则”而使得一个有机体(如一个昆虫)被置于“井然有序”的“协调关系”中的，这只是他的一个假设。他认为，这种在上帝看来是井然有序的协调关系对于人来说仍然是“混沌”的，和上帝的“至高无上的智慧”比起来，人的智慧在这种“复杂多样性”的关系面前表现得软弱无力，用他后来的说法，这超出了“我能知道什么”的极限。既然如此，那就无权由自己的无知“必然”推出“有一个上帝存在”，或者说，这里讲的“必然”只是一种逻辑上的推断或假设，本身是没有事实根据的。但无论如何，这种假设使康德一方面为人类在机械论上的认知的无能或有限性找到了自我安慰的理由，另一方面也为我们对上帝的信仰提供了一种主观根据，只不过这种主观根据在这里还是比较粗糙的。由此可知，康德在其“前批判时期”就已经在机械论的自然观上打开了一个缺口，为后来他在批判时期对机械论自然观的全面超越展示了广阔的前景。这种超越可以分为三个不同的方向，即道德的方向、审美的方向和自然目的论的方向，而从自然目的论中又还可以分出一个道德目的论的方向。

对机械论的道德方向的超越是比较简单的，这就是在人类认知的极限处，康德设立了可知的经验现象和不可知的自在之物的鸿沟。前者是遵循着机械论的因果律的，后者则不可能按照机械因果关系来推断和认知，之所以不可认知，并不是因为里面的机械因果关系太复杂，超出了人的认知能力，而是因为原则上它就不属于认知的领域，而是属于自由意志的实践的领域。对可知和不可知、认识和实践的这种划分，正是康德《纯粹理性批判》的起点，也是《实践理性批判》的起点。

当然，康德采取这样一种二元论的立场也是经过了长期的思想斗争的。他在自己早年进入学术领域的时候，怀抱着成为一名科学家的强烈愿望，努力吸收各种自然科学知识，想要成为一名自然哲学的教授；但1762年出版的卢梭的《爱弥儿》让康德读得如醉如痴，竟然打破了自己多年刻板遵守的作息时间。正如他在1764年所说的：卢梭“发现了人的内在本性。必须恢复人性的真实观念。哲学不是别的，只是关于人的实践知识”；“我轻视无知的大众。卢梭纠正了我，我意想的优越消失了。我学会了尊重人，认为自己远不如平常劳动者有用，除非我相信我的哲学能替一切人恢复其为人的共有的权利。”[4]40而要做到这一点，就必须把科学知识和道德规范严格区分开来，前者只是理论理性，是少数学者才能精通的，后者则是实践理性，是一切人都完全具备的。实践理性高于理论理性，它更能代表人性的本质；而理论理性最终只能成为人谋求自己的感性幸福的手段，不是人的本体。

康德对认知和道德的这种一刀两断的划分虽然过于决绝，颇遭非议，因为这使得道德本身成了一种抽象的形式主义而失去了现实的内容；但当时确实也有其不得已处。他可能是最早看出自然科学，或者今天所说的“科学主义”对于人的道德的遮蔽作用的哲学家。当在一切方面都用人的自然本性、功利和利害这种机械的互动关系来解释人的实践活动时，行为的真正道德意义就荡然无存了，例如英法功利主义伦理学就是走的这条道路。而在大陆理性派的斯宾诺莎那里，虽然把按照理性的法则行动当做道德和真正自由的必要条件，但他所理解的理性法则也是机械论的，这种就形式而言的机械论与内容上的功利主义或者合理利己主义的机械论并没有划清界限。英国经验派和大陆理性派双方都没有能够看出机械论的自然观对人的道德本性的遮蔽作用。惟有康德，一方面在纯粹思辨理性中以“自由的理念”悬置了机械因果律①，从而为建立在自由意志的实践性之上的道德和信仰留下了余地；另一方面在纯粹实践理性中把道德律解释为自由意志的自律，并使之成为一切道德行为之所以可能的必然条件。这样，他虽然没有做到用某种人性的原理来解释机械论原理，或使机械论原理人性化，但却毕竟阻止了机械论原理任意干扰人性的领域。

这就是康德对机械论超越的第一种方式，即承认机械因果性在现象世界中的统治权，但并不认为现象世界就是我们人类所面对的惟一世界，而是主张在此之外还有一个纯粹理性的理知世界。这个理知世界以自由意志、灵魂不朽和上帝作为自己的对象，并以此作为有限的有理性者在实践中采取行动的道德上“应当”的法则，它是不能用经验世界中通行的机械因果律来衡量的。相反，机械因果律的知识在现实中所导致的幸福必须能够“配得上”道德法则，从而构成我们有限的人类在两个世界之间追求“德福一致”的至善的惟一可能的模式，这也是我们对上帝存在的惟一可能的证明。

但这种超越方式有一个很大的问题，就是现象界和本体界以及以之为对象的知性和理性之间处于断裂状态，带有很重的外在人为设定的痕迹；而且一旦设定，便不可通融。比如说，当我们觉得自然科学对人的道德本性形成一种遮蔽时，我们就把科学知识撇在一边，另起炉灶来谈道德法则；但道德不能当饭吃，当我们面对现实时，我们还得另外考虑科学知识的问题，这时道德又不得不靠边站了。人性就这样被分裂成两半，并不能达到防止科学主义的片面性以拯救人性的全面本质的目的。这样的超越其实是一种“甩包袱”式的逃避，在现实生活中人并没有真正超越出来，只不过是增加了一种主观信念而已。真正能够克服这种二元论的，还是有关自然本身的内在目的论的学说。如恩格斯说的：“早在康德和黑格尔那里，内在的目的论就是对二元论的抗议了。”[5]186而所谓内在目的论，首先就是有机体的学说。

康德的《判断力批判》就是为了调和现象和本体、认知和道德之间的这种巨大的鸿沟而构想出来的一座桥梁。在这里，康德开始把眼光直接投向自然界，试图从自然界本身里面看出某种超越机械论自然观之上的意义，这就是自然界对于人而言的“主观合目的性形式”，它是由我们人自身的某种“反思性的判断力”所发现的。反思性判断力的提出表明康德对其以前的观点的重要补充，但并不是推翻以前的观点，因为判断力在认知中和在道德行动中都是附属于知性和理性之下的一种“构成性”的成分，属于“规定性的判断力”，但却没有自己独特的原理，而只是帮助知性或理性起规定作用的中介。现在，判断力是否有自己独 40 38004 40 15288 0 0 4717 0 0:00:08 0:00:03 0:00:05 4717的先天原则呢？康德认为有，但它不是一种“规定性的”原则，而是一条“反思性的”原则。也就是说，反思性的判断力不再为认知和道德服务，不再在它们规定对象时起辅助性的中介作用，而是自身独立地形成一种看待世界的眼光，这种眼光从它的对象身上反思到主观内部的各种认识能力的相互关系，致力于寻求诸认识能力之间的自由协调活动，并从中获得快感。

而这样来看自然界，就提供了一个新的视角，即不去管自然界对象的内容和实质是什么，而仅仅从自然对象的感性形式所引发的诸认识能力的活动的角度来对这个对象形式进行评价。凡是能够引起我们的想象力和知性的自由协调活动的那种对象形式我们就称之为“美的”；而当想象力与知性在对象表象上达不到协调，但最后却能够在更高层次上与理性达成协调的那种无形式的形式，我们就叫做“崇高”，这就是审美判断力的内在构成。这种自由协调活动的评价标准是人的感受愉快或不快的情感能力，并由此蕴含了通往道德情感的契机。

显然，这就是康德超越机械论自然观的第二条途径或第二种方式，即审美判断力的方式。审美判断力不需要避开自然对象去彼岸另外寻求理想王国，而是就在此岸对象的形式上获得精神享受的愉快，哪怕我们面对着机械论统治下的自然界，我们也能够不为自然中的机械作用所局限，摆脱利害关系的考虑而把自己提升到美和崇高的境界，把美看做“德性的象征”。比起前一种超越方式即逃向彼岸的方式来，审美判断力的方式具有直观的直接自明性，同时它的主观反思性又保护它不受科学主义的客观视角的损害和干扰。这是在科学自然观的领地范围内举办的一场超越自然规律之上的游戏。

然而，这样一种对自然机械论的超越所借助的反思性的判断力，虽然以审美判断力的形式成为“一切哲学的入门”[6]30，但毕竟没有能够像胡塞尔的现象学那样把双方的关系颠倒过来，也就是没有把审美判断力的感性直观看做机械论自然观之所以可能的前提②。他所说的“入门”(Propdeutik)其实只是“过渡”和“准备”的意思[6]234,298，真正进入到科学的正文，还是要以机械因果性为准。反思性的判断力作为鉴赏只不过是我们人对自然规律的一种主观自娱自乐的装饰，虽然转过来可以暗示和象征人自身的道德属性，但就其本身来说意义不大，更不可能扬弃机械论在自然界中的统治地位，使之下降为人性自然观中的一个必要的但却是片面的分支。康德终其一生在自然科学领域内都是一个机械论者，他为目的论和有机论所留下的余地并不影响他的机械自然观(在这点上真正有所突破的是后来谢林的《自然哲学》)，这只是对机械论自然观出于其他原因而作的补充，为的是能够更轻松地过渡到道德的形而上学。

比第二种超越方式更贴近自然本身的方式就是目的论的方式。目的论在康德那里同样是一种反思性的判断力，但不同于审美判断力对自然界的主观形式的合目的性所作的判断，它是对自然界的客观质料的目的所作的判断。在这种反思性的判断力中，康德重新捡起了他早年从自然界特别是有机体中看出上帝的目的意图的观点，但那个时候完全是他的一种无根据的猜测。而现在由于有了审美判断力的先天根据，即从人的先天的情感能力③来进行评判的反思性的判断力，他就可以扩大战果，把这种反思性的判断力扩展到对自然界的客观质料的目的的规定上，将这种目的设定为某种自然对象在逻辑上必要的假定④。这首先是指的有机体的自然目的，其次是指的整个自然界的目的系统。

就目的论而言，自古以来，西方哲学家都把它看作对事物运动变化的一种构成性的描述。例如亚里士多德就把“目的因”归入一切事物发生的四种原因之一(质料因、致动因、形式因、目的因，统称“四因说”)。在他看来，甚至机械运动本身也只是目的因的一种体现，万物的运动都是由潜能到现实的过程，也就是由目的意图到目的实现的过程，所以就连一个石头从山上滚下来也是因为它要实现自己的目的，即找到自己“应当”的位置。这种说法对于无机物来说好像是不可思议的，但对于有机体而言则似乎是顺理成章的，所以我们说，亚里士多德持一种有机化的世界观。可是到了近代，自然科学机械论占据了统治地位，中止了目的论对事物的解释方式，上帝和一切有意的目的被赶出了自然界。

但机械论对于有生命的事物和人类社会历史的那种简单化、片面化的解释又使思想深刻的哲学家们感到不满足，于是莱布尼茨试图用他所创立的“单子论”和上帝的“前定和谐”使机械论和目的论获得某种统一。这实际上走的仍然是亚里士多德的路子，即把两者看作同一运动过程的两个不同层面，认为表层的机械作用其实背后是受制于内在的目的性的。不过，莱布尼茨由此所提出的逻辑的真理和事实的真理、必然真理和偶然真理以及矛盾律和充足理由律的区分，却对康德产生了关键性的启发作用。莱布尼茨认为，在上帝眼里，一切偶然真理都是必然真理，每个事实都是合乎逻辑的；但是人由于其理性太弱，过于复杂的逻辑真理就无法把握了，于是就把这种把握不了的必然真理称之为偶然真理，在无法用矛盾律加以分析时就以充足理由律加以综合的解释，设定一切偶然的东西后面都有其充足的理由。最终的充足理由则是上帝，没有上帝的必然意志，连一根头发都不会从头上掉下来。这样，充足理由就是莱布尼茨所理解的自然界的最终目的。

康德的反思判断力的自然目的论原理正是沿袭了莱布尼茨的这一思路而加以改进的结果。在康德看来，尽管我们通过人为自然界立法，可以凭借因果性之类的范畴而在经验世界中建立某种合乎因果性的必然规律。

但现在，经验性知识的对象除了那个形式的时间条件之外还在好多性质上被规定着，或者在我们可以先天地做出判断的范围内还可以被规定，以至于具有各种特别差异的种类除了它们作为属于一般自然而共同拥有的东西之外，还能够以无限多样的方式成为原因；而这些性质中的每一个都必定(按照一般原因的概念)具有自己的规则，这个规则就是规律，因而带有必然性：尽管我们依据我们认识能力的性状和限制根本看不出这种必然性[6]18。

对于这种我们虽然“根本看不出”，但却必须假定的必然性，我们通常用一切偶然现象的合目的性，即自然的合目的性这一概念来表述。与莱布尼茨不同，这一自然合目的性概念并不是直接由上帝最后的充足理由来保证的，而是由人类知性的根本任务即追求全部自然知识的可能经验的统一性而导致的，因此这种统一不是客观事物的构成性原理，而只是认知主体在努力获取知识时的主观调节性原理。

自然与我们的认识能力的这种协调一致是判断力为了自己根据自然的经验性的规律来反思自然而先天预设的，因为知性同时从客观上承认它是偶然的，而只有判断力才把它作为先验的合目的性(在与主体认识能力的关系中)赋予了自然：因为我们没有这个预设就不会有任何按照经验性规律的自然秩序，因而不会有任何线索来引导某种必须按照其一切多样性来处理这些规律的经验及自然的研究了[6]20。

这就是康德对自己的自然目的论原则的一种“先验的演绎”，也就是阐明其认识论上的根据。这一点其实在《纯粹理性批判》中讨论纯粹理性的理念的调节性运用时就已经涉及了。他说：“实际上，如果不是预设了一条先验的原则，通过它一个与诸客体本身相联系的这样的系统统一性被先天地当成必然的，则我们甚至就不能看出，怎么可能有对诸规则的理性统一性的一条逻辑原则。……因为我们没有这种统一性就不会有任何理性，而没有理性就不会有知性的任何连贯的运用，并且在缺乏这种连贯运用的地方也就不会有经验性真理的任何充分的标志了，所以我们必须就这种标志而言把自然的系统统一性绝对地预设为客观上有效的和必然的。”[7]511例如把种的多样性纳入到类的同一性之下，把多个自然规律纳入尽可能少的几条规律之下，这都是为了通过理性的理念给按照机械论只能是散漫的自然界赋予一个统一的目的秩序。他由此引出了假设某种上帝终极目的的必要性：

这个惟一地基于理性概念之上的最高形式的统一性就是诸物的合乎目的的统一性，而理性的思辨利益使得我们必须把世界的一切安排都视为好像它们是出自一个最高理性的意图似的。就是说，一个这样的原则向我们应用于经验领域的理性展示了按照目的论法则连结世上事物、并由此达到其最大的系统统一性的崭新的前景[7]535。

而这一“崭新前景”的正式展开是在《判断力批判》中。作为反思性的判断力，自然目的论与审美判断的合目的性一样，也是着眼于主体内部诸认识能力的协调活动，不过不是想象力和知性、想象力和理性，而是知性和理性两种认识能力的协调活动。知性在其极限处必须求助于理性的理念，例如，“运用于目的论上的判断力却确定地指出了某物(例如一个有机体)能够据以按照一个自然目的的理念来评判的诸条件”，尽管它不能从现实经验中取得这样做的权利[6]29-30。当然，按照正统的科学规范，不能从现实经验中得到验证的东西就不能称之为科学，所以对有机体的目的论评判也不能看做是一种客观知识，而只是一种主观需要。这种需要来自于主观上理性的无力、而又一定要做出一种合理的整体性解释的矛盾。在康德的时代，生物学还不被视为一门真正的科学，因为其主要倾向不是把有机体还原为机械关系，而是要超出机械关系、引进一种只具有哲学含义的目的论或生机论。但这种“非科学”的方法在生物学(以及生理学、解剖学和医学)中具有无法否认的解释力，缺了它，我们在面对有机体的时候可以说是一筹莫展。康德的观点是对他自己早年引入上帝来解释“一个幼虫”的构成这种原始做法的提升，也是对生物学所面临的困境的一种突围。其实，当他将有机体的目的论观点作为一种主观反思判断力的原理提出来，用做解释生物机体的结构和功能的时候，他无形中已经为生物学取得了一门正宗的“科学”的合法资格；因为这种做法与他从人的先天范畴和时空形式来为自然立法、来建立牛顿物理学一切机械的自然规律的先天条件的做法如出一辙。当然层次有所不同，一个是为有限的经验对象立法(机械论)，依据的是知性，一个是为无限的可能经验立法(目的论)，依据的是理性；但由人的先天认识能力(范畴或理念)来为经验世界建立一门科学的规律则是共同的。

但康德自己并没有自觉到这一点，他始终将目的论视为一种“准科学”⑤，并认为这门准科学的意图并不是建立一套关于经验对象的知识体系，而是另有所图，是要把科学知识逐步引向道德和宗教。有机体的自然目的论在他那里只是一个把柄，说明人心中有种趋向于完善的道德动机，但这种道德动机决不能停留在有机体的学说这个层次上，而一定会突破这个层次并上升到对于整个自然体系的世界观层次。

因此，目的论对机械论的超越必然要从有机体的思想再次提升到整个自然界作为一个有机的目的系统的层次。在康德那里，这一提升是很自然的，只要确立起了有机体的目的论原理，那么这个原理本身就会自发地进入到一种目的论的推导，即从手段和目的的关系链条一直推到自然界的最后的目的，或者说，从有机体的内在目的原理经过外在目的的推导而达到最高的内在目的，也就是整个自然界的自身目的。这一过程在克里斯蒂安·沃尔夫那里被表述为一种粗鄙的形式，即老鼠生出来是为了给猫吃，猫生出来是为了吃老鼠，而整个自然界的存在都是为了证明上帝的智慧。这种外在目的的链条其实相当于一种机械关系，没有任何真正的目的关系可言。康德则认为，整个自然界不应当像原子论者或机械论者所设想的那样，是一大堆粒子在那里胡乱碰撞和纠缠，也不应当像沃尔夫说的那种外在的“一物降一物”式的外在目的关系，而应该是有内在的目的和秩序的，是如同一个巨大的有机体那样自我服务、自我完善，所有的无机物和有机物都趋向于一个最后的目的。如果没有这样一个最后的自然目的，所有那些个别生物有机体的内在目的都是不成立的，它们的互相冲突、弱肉强食的机械关系都是偶然碰上的，或者是由上帝这个机械师外在地安排好了的，本身都是没有目的论意义的。这样的理论前景不是目的论克服机械论，而是反过来，机械论最终将克服目的论，而康德想要从科学过渡到道德的理论设计也就会落空了。

而这种推导也经历了好几个阶段。首先康德认为，整个自然界的最后目的就是人，人才是把一切事物、包括无机物和有机物都拿来为我所用的“万物之灵长”，自然万物的目的性最终都是为了向人生成⑥。但人作为一种生物是不是就完全克服了机械论呢？也不是，人本身受到自然界的机械关系的制约，如自然条件恶劣、自然灾害频发，随时都有可能将人类推向灭亡。但人和其他动物不同的地方在于，他不是完全被动地适应自然条件，而是能够用自己的劳动和文化改造大自然，使之适合自身的需要。“因为他是地球上惟一能够给自己造成一个目的概念、并能从一大堆合乎目的地形成起来的东西中通过自己的理性造成一个目的系统的存在者。”[6]282所以，当我们作为人而把人设定为自然界的最后目的时，我们还要意识到这个最后目的(der letzte Zweck)还并不等于就是终极目的(der Endzweck)，整个自然的终极目的应该是人的文化。虽然康德自己是把幸福和文化分作两件事来谈的[6]285，但其实是同一件事的两个层次，幸福是质料层次，文化则是形式层次，即熟练技巧，通常幸福和熟练技巧两者可以合称为文化。

而谈到文化，话题其实就已经从自然目的论进入到社会目的论了，也就是从人和自然万物的关系进入到了人和人的关系。当然在康德眼里，广义的自然也包括人类社会历史在内，所以仍然属于自然目的论的范畴，而目的论和机械论的矛盾也就从自然界延伸到了人类社会历史的领域。在自然目的论中，这一矛盾(即目的论和机械论的二律背反)是通过把机械关系作为目的关系的手段而纳入其下来解决的；而在社会的目的论中，同样也是把人的本能欲望及由此带来的专制和暴力冲突的非道德关系通过公民社会和法制状态纳入到道德的终极目的中，并通过艺术和科学的教化而使人性趋向于文雅，这就在一种历史进步的过程中展示出了一种道德目的论⑦。机械论与目的论在社会历史这一层次上的矛盾冲突关系由于“世界公民系统”的建立而得到调和，康德对此以寥寥数语作了概括：

没有这个系统，由于荣誉欲、统治欲、占有欲，尤其是在手中有暴力的人那里，对哪怕这样一个系统的可能性所造成的阻力，则战争……就是不可避免的：尽管战争是人类的一种(由于不受约束的情欲的激发)无意的尝试，但却是深深隐藏着的、也许是无上智慧的有意尝试，即借助于各个国家的自由，即使不是造成了、但毕竟是准备了各国的一个建立在道德之上的系统的合法性、因而准备了它的统一性……

然而那些有的是自然使我们遭受到的、有的是人类的不能相容的自私所带给我们的祸害，同时也就召唤着、提升着、坚定着灵魂的力量，使之不被这些祸害所战胜，并让我们感到在我们心中隐藏有对那些更高目的的适应性[6]288-289。

这里面已经隐含着一种思想，即后来由黑格尔所大力发挥出来的关于人类的恶劣的情欲是推动世界历史前进的动力的思想。或者说，恶是通往善的目的的手段，人类社会弱肉强食的机械关系是通往一个合乎道德目的的公民法治社会的手段，战争是通往永久和平的手段。但康德并未走上这种历史辩证法的道路，在他心目中，坚守一个高高在上的道德立场比投身于历史规律的探寻重要得多，更何况他的这种道德目的论从根本上就不是对历史规律的构成性规定，而只是主观反思判断力的调节性规定，不是历史如何发展的问题，而是我们应当用什么样的眼光看待历史的问题。我们人类之所以不满足于机械论的自然观，而总是要用一种目的论的眼光来看待自然万物并将其视为一个自然目的系统，正好说明我们的内心有种实践上的道德要求，而这种要求必然会把一个将自然目的系统纳入到道德目的之下从而完成德福一致的至善的上帝作为必要的假定，所以是通往一种伦理学神学的。

综上所述，这是康德在18世纪自然科学机械论占统治地位的大背景下，以不触动机械论在自然科学中的霸主地位的方式而试图超越机械论的几种方案。其中每种方案都在超越机械论的道路上向前跨进了一小步，但都不到位，每一个假定都必须仰赖于一个更高的假定才得以可能，最后则必须求助于伦理学上的神学假定。尽管如此，康德的努力为后人(如谢林、黑格尔和胡塞尔)真正超越机械论的局限性而打开了一扇窗户。在今天的自然科学中，不论是微观的生物基因学说，还是宏观的宇宙大爆炸学说，仍然充满着机械论和目的论的矛盾。量子力学的“测不准原理”和宇宙学的“人择原理”都不是用机械的“还原论”所能够透彻解释的，这就迫使我们不得不再次审视康德的“反思性判断力”的合理性，它说明，离开人的眼光来看待自然规律和自然科学，原则上是不可能的。

收稿日期：2016-11-10

注释：

①“因此我不得不悬置知识，以便给信仰腾出位置”，参看《纯粹理性批判》BXXX，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社2004年版，第22页。这里的悬置(aufheben)有捡起来、束之高阁、取消等含义，但康德这里显然不是取消知识，而是要把知识暂时收起来、放在它应待的地方存而不论的意思，颇接近于胡塞尔的“悬置(epoché)”或“加括号”之意。

②在这一点上，恩格斯的观点倒是富有启发的，他认为物理学中的“力”的概念起源于我们人的“力气”，“力的观念对我们来说是自然而然地产生的，这是因为我们自己身上具有使运动转移的手段，这些手段在某种限度内可以受我们的意志支配而活动起来，特别是臂上的肌肉，我们可以用它来使别的物体发生机械的位置移动。”(恩格斯：《自然辩证法》，北京：人民出版社1972年版，第209、260页)这已经有点胡塞尔的“现象学还原”的意思了。

③“所以鉴赏力就是对(不借助于概念)而与给予表象结合在一起的那些情感的可传达性作先天评判的能力。”[6]138

④对于审美判断力和目的论判断力的关系问题，请参看拙文：“审美判断力在康德哲学中的地位”，载于《文艺研究》2005年第5期，收入个人文集《康德哲学诸问题》，北京：生活·读书·新知三联书店2006年版，第166-167页。

⑤康德虽然把目的论原则称为“自然科学的内部原则”，但这种内部只限于对自然科学的经验规律的一种评判，而不是建立一种特别的经验规律。他说，为了让物理学严格守住自己的边界，对目的论不能作过多的引申，只须承认“存在着惟有且只是按照那些我们仅在作为原理的目的理论之下才能设想的自然规律才可解释的、且只有以这种方式才按其内部形式哪怕只是内在地可认识的对象，这就够了。”[6]233

⑥马克思所谓“自然向人生成”(参看马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，刘丕坤译，北京：人民出版社1979年版，第84页)；还说“人体解剖是猴体解剖的—把钥匙”(参看马克思：《〈政治经济学批判〉序言、导言》，北京：人民出版社1971年版)，在康德这里已有了萌芽。

⑦康德后来在《重提这个问题：人类是在不断朝着改善前进吗》(1797)中，直接把人类的历史称之为“道德史”(参看《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆2013年版，第149页)。

参考文献：

[1]笛卡尔：《哲学原理》，关文运译，北京：商务印书馆1959年版。

[2]《十六—十八世纪西欧各国哲学》，北京：商务印书馆1975年版。

[3]《康德著作全集》(第1卷)，李秋零译，北京：中国人民大学出版社2004年版。

[4]李泽厚：《批判哲学的批判》，北京：商务印书馆1984年版。

[5]恩格斯：《自然辩证法》，北京：人民出版社1971年版。

[6]康德：《判断力批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社2002年版。

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