“科学”是这一种心灵习性！
置顶哲学园 好文不错过
原因的秩序
彼得·哈里森 著
张卜天 译
选自《科学与宗教的领地》
随着西罗马帝国在公元4、5世纪的陷落，古典学术文本的遗存主要保存在一些百科全书摘要中，因此中世纪早期继承的是一种相当“单薄”的传统希腊学问。而在阿拉伯世界和东罗马帝国得到保存和阐述的“厚重”的古典传统（主要以亚里士多德的著作为代表）则在12世纪被重新发现。这种重新发现伴随着城市化的恢复以及中世纪大学的兴起——博洛尼亚大学（1150年）、巴黎大学（约1200年）、牛津大学（1220年）。简而言之，我们现在有了新的学术活动场所——中世纪的大学，亚里士多德成为新的哲学对话伙伴。这些新的学问场所及其对亚里士多德思想总体上积极的进路，并未取代修道院生活或柏拉图式的奥古斯丁主义，但是关于自然的本性、自然哲学的目的及其与神学的关系，它们的确提供了修改的模型和不同的构想。[1]
亚里士多德思想的部分影响在于促使人们重新评价物质世界本身，以及重新思考认识世界与认识神圣事物之间的关系。一个关键原则是，亚里士多德坚持感官知识的优先性。虽然可见物与不可见物的关系常常被理解为从物质领域上升到理智领域，但我们也可以从一种更亚里士多德的方式来解释它。例如，托马斯·阿奎那试图维持从物质领域上升到理智领域的观念，但现在它被表达为亚里士多德的原理，即理智中没有任何东西不首先在感官之中。[2]根据这一原理，阿奎那得出结论说：“关于神和造物无论说了什么，都是根据造物与作为其本原和原因的神之间存在着某种关系来说的，神之中预先存在着万物的所有完美性。”[3]同样由于这个原因，他说，我们可以肯定《圣经》的隐喻和寓意试图通过物质实在来指向神。但关键是，我们认识神的最重要方式之一是把神看作造物的最终原因。[4]
于是，除了象征能力，造物还提供了一种方式可以把神看成造物存在的原因，因为结果在某种程度上与原因相似。这正是阿奎那著名的“存在类比”（analogy of being）的一个预先假定。[5]这种看法可以表明，在中世纪大学的艺学（arts）课程中逐渐占据重要位置的亚里士多德自然科学著作——“自然学著作”（libri naturales）——所体现的更为正规的自然研究是正当合理的。例如，阿奎那在巴黎大学的老师大阿尔伯特（Albertus Magnus，？－1280）在评注亚里士多德的《论动物的部分》（Parts of Animals）时指出，“正如我们可以从结果上升到原因，我们也可以从关于这些低劣动物的知识上升到关于第一因的知识”。[6]
需要注意的是，不能只把神理解成一系列动力因中的第一个，因为对于每一个自然结果，神和自然动因都参与了。神在自然因果关系中的作用是，继续维持自然物的存在，并把一种与他自己的因果能力（causal capacity）相似的东西传递给自然物。当自然事件发生时，并不是神起了某种遥远的原因作用，即仅仅通过他在过去启动一个因果链条而最终引发了某一特定结果。也不能认为目前的因果活动（causal activity）部分归因于神，部分归因于自然。而是说，自然事件是“神和自然根据不同的方式完成的”。[7]神的因果活动与自然的因果关系类似，但不能明确等同于它。
有时候，现代读者会把这种对神作为第一因的作用的讨论看成是在描述神学与亚里士多德主义自然哲学（如果你愿意，也可以说“宗教”与“科学”）之间的一种特殊关系。亚里士多德主义自然哲学所体现的系统的自然研究扮演着科学的角色，并以那种角色为一种自然神学提供了前提——也就是说，只从自然界导出神的存在和本性的证据。然而，这显著违反了象征进路。虽然这种解读并非完全不恰当，但它只是故事的一部分，甚至不是最重要的部分。我认为，亚里士多德的挪用者更感兴趣的并不是用他的“科学”来支持神学命题，而是把整个训练看成在促进特定类型的宽泛理解的德性。我们在这里看到的是一种心灵训练（mental training），为心灵承认某些真理作准备。
奥弗涅的威廉（William of Auvergne，？－1249）是力图理解新翻译的希腊哲学家著作的最早的巴黎神学家之一，他主张，研究宇宙可以“擢升造物主，完善我们的灵魂”。[8]大阿尔伯特则谈到了研究的一般好处，认为这种训练（exercitium）“唤醒了一种能力，不仅涉及它的对象，而且也涉及另一个对象。一个人如果在一个事物中看到真理，也往往会在另一个事物中看到真理”。[9]正如我们已经指出的，根据这种理解，“科学”是一种心灵习性，而不是一些为论证提供前提的知识。此外，这种对科学的理解是全面适用的——既适用于自然科学（自然哲学），又适用于神的科学（神学）。阿奎那也持类似的观点，他坚持认为，从造物来理解神并非我们所谓的“宗教哲学”的一种练习，而是沉思生活的一部分：“然而，由于神的结果向我们显示了通往沉思神本身的道路，根据《罗马书》1:20，……就人由此可以认识神而言，沉思神的结果也属于沉思的生活。”[10]
因此，不能把自然哲学（“科学”）或“神圣教理”（“神学”）归结为熟悉一套有组织的教理。[11]托马斯·阿奎那主张“神圣教理”是一门科学，意指它是一种导向某种特殊心灵状态的实践，由此一个人可以习惯性地从原因推出结果。因此，在《神学大全》的第一个问题中，他说神学科学的统一性来自这样一个事实，即它是一种“能力或习性”。[12]这有益地提醒我们，“科学”不只是一套有序的命题，而且也是一种心灵倾向。正如研究阿奎那的学者约翰·詹金斯（John Jenkins）所说，“神圣教理”科学的目的是“产生思维习性、理智习性，藉着它，一个人关于原因的知识（knowledge of the cause）变成了他关于结果的知识（knowledge of the effect）的原因或认知基础。也就是说，它旨在使人在某一特殊领域的思维能够反映因果性的秩序”。[13]我们看到，这类似于大阿尔伯特所说的心灵训练。的确，在一些中世纪思想家看来，与“神圣教理”相联系的“习性”主要不是理智上的，而是实践上的。[14]
我们还应该提醒自己，追求哲学智慧并不只是积累关于各门科学特定主题的知识。它还与成为特定类型的人有关。正如阿奎那在《反异教大全》（Summa contra gentiles）开篇所说，智慧的获得与某种具体的职责（office）有关，而这里的“职责”与拥有某些德性有关。阿奎那解释说，同样是根据亚里士多德的权威，履行一个人的职责不过是有德性地行为罢了。[15]此外，对阿奎那而言，认识过程要求认知者的心灵变得与所认识的东西相符合。认识真理最终等同于沉思神本身，因此必然越来越符合神性。正如阿奎那所说，“理性的造物（rational creature）是有神性的（deiform）”。[16]（我们还记得，在亚里士多德看来，沉思是神的活动，“因为[人]有某种神圣的东西”，所以沉思的生活是可能的。[17]）随着一个人越来越了解第一因，他必然会获得“某种正直（rectitude）”。[18]在研究自然哲学和神学的过程中，实际在进行的是一个训练和学习的过程，使人获得一种理智习性来调整认知。[19]这种对经历了人格转变的哲学家职责的理解将在17世纪发生非常明显的变化，那时哲学的任务将会向外导向改变自然。
托马斯·阿奎那所采取的进路为我们提供了另一种模型，表明自然哲学对象如何可能具有神学意义。随着越来越熟悉因果关系，认知者获得了一种可以转移到其他更高对象的一般能力。这种“科学”观与修道院的“圣言诵读”（lectio divina，包括读经、冥想、祈祷和沉思）以及于格和波那文图拉对自然的象征解读有某种共同之处，与哲学是一种灵性修炼的一般观念相一致。“科学”之所以是婢女，与其说是因为它为一种命题神学提供了前提，不如说是因为它需要运用心灵练习来促进人格的转变，而后者是神学的目标。只有得到正确准备的心灵才能知晓关于神圣事物的终极真理，自然研究被认为有助于这个准备过程。[20]
[1] Charlotte Methuen, “Interpreting the Books of Nature and Scripture in Medieval and Early Modern Thought: An Introductory Essay,” in van der Meer and Mandelbrote, Nature and Scripture, vol. 1, 179–218; de Lubac, Medieval Exegesis, vol. 1, p. 51; Smalley, The Study of the Bible in the Middle Ages, 3rd ed. (Oxford: Blackwell, 1983), viii.
[2] “Nihil est in intellectu, quod non antea fuerit in sensu.” Aquinas, ST 1a, 1, 9.
[3] Aquinas, ST 1a, 13, 5. Cf. “in this life we cannot see the essence of God; but we know God from creatures as their principle, and also by way of excellence and remotion,” ST 1a, 13, 1. Cf. “the creatures are the representations of God, although in an imperfect manner,” ST 1a, 13, 2; “our knowledge of God is derived from the perfections which flow from Him to creatures. . . . Now our intellect apprehends them as they are in creatures,” ST 1a, 13, 3.
[4] Aquinas, ST 1a, 2, 2.
[5] See, e.g., Aquinas, SCG 3.20–21.
[6] Albertus Magnus, Quaestiones super de animalibus 9.3 (ET FC pp. 351 f.). Albert points out that this is knowledge “that it is” (quia est) not “what it is” (quid est)—knowledge through effects, not knowledge of the essence. Cf. Aquinas: “For wisdom is twofold: mundane wisdom called philosophy, which considers the lower causes, causes namely that are themselves caused, and bases its judgements on them: and divine wisdom or theology, which considers the higher, that is the divine, causes and judges according to them.” On the Power of God Bk. 1, Q. 1, A. 4, Body (London, 1932), p. 24.
[7] Aquinas SCG 3.70.108 (vol. 3/1, pp. 235–37).
[8] William of Auvergne, De universo 1a.2ae, Preface, The Universe of Creatures, trans. Roland J. Teske (Milwaukee: Marquette University Press, 1998), p. 139.
[9] Albertus Magus, De bono 4 Q. 1, art. 2, sol. (4), in Opera Omnia (Münster: Aschendorff, 1968), vol. 28 (1951), 224, quoted in Brague, Legend of the Middle Ages, p. 79. Cf. Brague, Wisdom of the World, pp. 118 f.
[10] Aquinas ST 2a2ae, 180, 4.
[11] de Lubac, Medieval Exegesis, vol. 1, p. 27.
[12] Aquinas, ST 1a, 1, 3.
[13] John I. Jenkins, Knowledge and Faith in Aquinas (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), p. 5.
[14] Thus Bonaventure: “Theological science is an affective habit and the mean between the speculative and practical, and for (its) end it has both contemplation, and that we become good, and indeed more principally, that we become good.” Commentaria in Quatuor Libros Sententiarum, Opera Omnia S. Bonaventurae (Quaracchi: Ad Claras Aquas, 1882–1902), I:13. Also see the discussion in Aquinas, ST 2a2ae, 8, 6; SCG 3.26.1.
[15] “To say that a man discharges his proper office is equivalent to saying that he acts virtuously.” Aquinas, Compendium of Theology 1.1.172, trans. C. Vollert (Saint Louis: Herder, 1948), pp. 186 f. The passage from Aristotle cited in support of this definition is Nicomachean Ethics 1106a15.
[16] Aquinas, ST 1a, 12, 5. More specifically, “when any created intellect sees the essence of God, the essence of God itself becomes the intelligible form of the intellect.” Ibid. Cf. SCG 3.19. Thomas’s emphasis on deification is owing partly to the influence of the neo-Platonized Aristotelianism found in medieval Arab sources. See Fergus Kerr, After Aquinas: Visions of Thomism (Oxford: Blackwell, 2002). This notion of an inner transformation was reinforced by Thomas’s understanding of the transformative power of the mass: “The difference between corporeal and spiritual food lies in this, that the former is changed into the substance of the person nourished . . . but spiritual food changes man into itself.” ST 3a, 73, 3.
[17] Aristotle, Nicomachean Ethics 1177b, 1178b, in Complete Works of Aristotle, 2 vols., ed. Jonathan Barnes (Princeton, 1984), vol. 2, pp. 1861, 1862.
[18] Aquinas, ST 1a2ae, 113, 1. Cf. Robert Grosseteste, who spoke of man being raised to “a sharing of the form of God.” On the Six Days of Creation 8.6.4, trans. C. Martin (Oxford: Oxford University Press, 1996), p. 232. On the history of the theme of personal transformation, see Gerhart B. Ladner, The Idea of Reform: Its Impact on Christian Thought and Action in the Age of the Fathers (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1959).
[19] Jenkins, Knowledge and Faith in Aquinas, p. 49.
[20] For Aquinas, the kind of knowledge of God at which human beings aim cannot by identified with innate knowledge of God, nor with demonstrative knowledge (science of God), nor even with knowledge gained through faith. For this reason, such knowledge is not possible in the present life. SCG 3.37–40.
长按二维码或点击阅读原文购买科学史哲书