阿伦特 讲康德政治哲学（第一讲）

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阿伦特：康德政治哲学十三讲

曹明译

《康德政治哲学十三讲》译自LECTURES ON KANT’S Political Philosophy[《康德政治哲学演讲》]，演讲者是汉娜·阿伦特，编者是Ronald Beiner，他是在“判断力”这个主题下将汉娜·阿伦特的思考编辑成集，并作了阐释，全书内容主要由两部分构成，其一是阿伦特的文本，其二是编者对阿伦特关于判断力的思考的解释。《康德政治哲学十三讲》是该书第一部分的最主要文本也是本书的核心内容。

阿伦特首次做这些演讲是在1976年，共分为十三个阶段，仿照牟宗三的中国哲学演讲，译者将其译为《康德政治哲学十三讲》。主要是阿伦特“对康德美学著作和政治学著作相关思想的挖掘，试图表明《判断力批判》包含了非常重要的政治哲学的雏形——康德对此并未明确加以发展（或许康德没有意识到这一点），但无论如何这构成了康德对政治哲学的伟大的遗产”。

阿伦特的这部著作是用英文写作的，其中一些主要的康德著作引用的也是英译本，但阿伦特也加入了自己的理解，可以参考注释155的说明，译者在翻译时，参考了康德的主要著作的英译本，并对照现有的中译本，稍有改变，尽量符合著者的原意，康德大作本来就不易理解，再加上阿伦特的独特理解，要用中文准确地表达，实在是难度不小，译文肯定问题不少，恳请方家指正！

在注释中，凡涉及到相应的中文译本时，为方便对照研究，也为了经典著作译文的统一性，译者参考了现有的中文译著，并在每一注释后列出了相对应的中文译著版本以及页码。

第一讲 

谈论、探讨康德的政治哲学有其独特的困难。和其他许多哲学家不同，如柏拉图、亚里士多德、奥古斯丁、托马斯、斯宾诺沙、黑格尔等等，康德从未有过政治哲学的专著。研究康德的著作非常庞大，但关于他的政治哲学的研究却寥寥无几，只有一本著作值得认真对待，即Hans Saner的Kants Weg vom Krieg zum Frieden，在法国，最近出现了深入研究康德政治哲学的一部论文集，[ii]其中一些颇为有趣；然而，即使在那些著作中，你很快就会发现对待这个问题的方式是将其看作是康德的一个边缘性论题。在所有将康德的哲学作为一个整体来研究的著作中，只有雅斯贝尔斯（Jaspers）花了四分之一的篇幅来讨论这个问题。（雅斯贝尔斯（Jaspers）是康德惟一的追随者；Saner是雅斯贝尔斯（Jaspers）惟一的追随者。）不论是康德的历史文集，[iii]还是最新整理的康德的政治哲学文集，[iv]在性质和深度上都不能和康德的其它著作相比；确实，它们无法构成像一位研究者所宣称的“第四批判”，这位著者只是急切地想赋予这些偶然进入康德视野的论题高的定位。[v]康德自己称其中一些不过是“理念的嬉戏（play with ideas）”或一次“惬意的旅游（mere pleasure trip）”[vi]。从目前为止最重要的一篇文章《永久和平论》看来，其讽刺的言调表明，康德并没有认真对待这些作品。在一封致Kiesewetter信中（1795年10月15日），他称这些文章是“遐想（reveries）”(就像他想起早年和斯韦登伯格（Swedenborg）*的娱乐，在他的著作《形而上学之梦》（Dreams of Metaphysics）中描述了一位神奇的魔法预言家(Ghost-Seer)[1776])。就《权利科学》（The Doctrine of Right）而言——你会发现只有这本由Reiss编辑的作品读来是多么的 冗长和学究气——很容易同意叔本华的这个说法：“似乎这不是那个伟大人物的作品，倒像是一个平庸之人[gewh?nlicher]的产品。”法则的概念(the concept of law)在康德的实践哲学中非常重要，在那里人被理解为一个立法性存在者；但是如果我们想从总体意义上研究法哲学，可以肯定的是，我们不会求诸于康德，而是普芬道夫或者格老秀斯或者孟德斯鸠。

最终，如果浏览一下别的文集——或是Reiss编辑的或是其他的文集（《历史文集》），你会发现其中很多都是关于历史的，因此，看来似乎是康德和他的后继者一样，已经用一种历史哲学代替了政治哲学；不过在那时，康德的历史概念虽然在他的权利理论中很重要，却并不是他的哲学的核心，如果想要探讨历史，我们将会转向维柯或者是黑格尔和马克思。对康德来说，历史是自然的一部分；他的历史主题是被理解为造物的一部分的人类种族，只不过是所说的作为最终目的和创造之最的一部分。康德从未忘记历史偶然性以及伴随的忧郁情调，对于历史，关键的不是情节（stories），也不是历史个体，更不是人的善行恶迹，而是那隐秘的自然的诡计，它在代代相继中推进人类种族的进步，发掘人类的天赋和潜能；所以人类种族的历史就是这样的过程，在这个过程中“大自然所布置在他们身上的全部萌芽都可以充分发展出来，而他们的使命也就可以在大地之上得到实现”[vii]，这类似于一个人的生命发展过程——从孩童到青年直到成人，这就是“世界历史”。康德对过去之事从未提起兴趣，使他感兴趣的只是人类种族的将来。人类被逐出伊甸园不是因为罪恶也不是神的惩罚，而是自然的手笔，它将人类从它的母体中释放出来，然后驱逐出伊甸园，即那种“安全而又无害的童真状态”。[viii]这是历史的源头；历史是一个进步的过程；这个过程的产物就是有时称为文化[ix]、有时称为自由（“从自然的监护(the tutelage of nature)到自由状态”）的东西；[x]只有一次，那也只是顺便在一个插入语中，康德认为历史也是这样一个问题：“达到名为社会性的最高目的[Geselligkeit]”。[xi]（我们后面会看到社会性这个问题的重要性。）进步是十八世纪占主导地位的一个概念，对于康德来说它毋宁是一种幽黯的主张；他多次重申了这对于个人的生活的悲伤意味：

即使我们以最好的条件来接受人类在这里的生命的道德—物理状况，亦即持久的进步并趋近于（向他们所?H橥的鹄的的）至善；他们（哪怕意识到自己心意的不可变更性）也还是不能把称心如意和自己（德行上的以及物理上的）状况之永恒延续着的变化这一场景结合在一起。因为他们现在所处的状况和他们准备着进入的那种更好的状况相形之下，始终总是一种灾祸；并且朝向终极目的的无限前进这种提法，同时也是对于无限系列的灾祸的一种展望，仍然不会使得称心如意出现。[xii]

对我选择这样的论题的另一种反对方式、一种有点不雅但却决非毫无道理的方式指出，所有这些通常被选编的文章——我也选择了同样文章——都是康德晚年的作品，这时康德的智力已经处于衰退期，最终导致老年时期的低能，这是事实。为反对这种看法，我提醒你们去阅读非常早的作品：《对优美感和崇高感的考察》[xiii]。展望一下我对此的看法，我希望在这期间向你们证明它们是正确的：如果人们了解康德的著作，并且考察康德的生平环境，很容易就会抛弃前面那种主张，而且会认为康德在晚年认识到：和社会性不同，政治性是世界中人类存在的条件的一部分、一份额（a parcel），只是这时康德已经没有精力也没有时间构建关于这种具体性事件的哲学了。我这样说并不是指康德因为他活的不够长，所以没有完成写作“第四批判”，毋宁是说第三批判，即《判断力批判》——和《实践理性批判》不同，它是自然地完成的，也不像《实践理性批判》那样是为了回应批判性的观察、疑问以及批评——实际上是这样的一本书：它是关于在康德的大作中没有提到过的其他的内容的。

在完成他的批判作品之后，在康德看来，还遗留下两个问题，这两个问题困扰了他一生，甚至为此他不得不打断他的正常著述，而去扫清他称之为 “理性丑闻(scandal of reason)”的东西：“理性反对自身”[xiv]的事实或者是知性(thinking)超越了我们所能认知的限制以至于陷入自相矛盾。我们从康德自己的陈述中知道，他的思想的转折点是人类认识能力及其局限的发现（1770年），这个发现花了他十多年的时间去精心阐述，最终出版了《纯粹理性批判》。从他的信中我们也知道这么多年的巨大辛劳对他别的计划和理念意味着什么。他说，这个“主要论题（main subject）”就像一座“大坝（dam）”阻挡着所有他已经计划完成并要出版的作品；它就像“一块拦路之石（a stone on his way）”，只有搬走它，他才能继续前进。[xv]而且，当他返回到在前批判时期的问题意识时，这些问题在他现在的研究的基础上已经有所改变；但它们从没有溢出他的思索范围，我们也不能说它们已经丧失了紧迫性。

最重要的变化可以从下面看出，在1770年的转折之前，他已经想要写作并且出版《道德形而上学》，但这本著作事实上直到三十年后才完成写作并出版的。不过，在早期阶段，这本著作是在《道德鉴赏力(Critique of Moral Taste)》[xvi]这样的题目下的。当康德最终转向第三批判时，起初他仍称之为《鉴赏力批判(the Critique of Taste)》。因此出现了两件事：在十八世纪都喜欢谈的一个主题，即鉴赏力的背后，康德发现了一种全新的人的官能（faculty），称为判断力；而与此同时，他将道德论断从这种新发现的官能（faculty）中收回。换句话说：现在是鉴赏力将决定美和丑，而正确与错误的问题既不是鉴赏力也不是判断力而是仅仅由理性决定。