阿伦特 讲康德政治哲学（第二讲）

阿伦特：康德政治哲学十三讲

曹明译

《康德政治哲学十三讲》译自LECTURES ON KANT’S Political Philosophy[《康德政治哲学演讲》]，演讲者是汉娜·阿伦特，编者是Ronald Beiner，他是在“判断力”这个主题下将汉娜·阿伦特的思考编辑成集，并作了阐释，全书内容主要由两部分构成，其一是阿伦特的文本，其二是编者对阿伦特关于判断力的思考的解释。《康德政治哲学十三讲》是该书第一部分的最主要文本也是本书的核心内容。

阿伦特首次做这些演讲是在1976年，共分为十三个阶段，仿照牟宗三的中国哲学演讲，译者将其译为《康德政治哲学十三讲》。主要是阿伦特“对康德美学著作和政治学著作相关思想的挖掘，试图表明《判断力批判》包含了非常重要的政治哲学的雏形——康德对此并未明确加以发展（或许康德没有意识到这一点），但无论如何这构成了康德对政治哲学的伟大的遗产”。

阿伦特的这部著作是用英文写作的，其中一些主要的康德著作引用的也是英译本，但阿伦特也加入了自己的理解，可以参考注释155的说明，译者在翻译时，参考了康德的主要著作的英译本，并对照现有的中译本，稍有改变，尽量符合著者的原意，康德大作本来就不易理解，再加上阿伦特的独特理解，要用中文准确地表达，实在是难度不小，译文肯定问题不少，恳请方家指正！

在注释中，凡涉及到相应的中文译本时，为方便对照研究，也为了经典著作译文的统一性，译者参考了现有的中文译著，并在每一注释后列出了相对应的中文译著版本以及页码。

第二讲 

在第一讲中我认为对于康德来说，在他的晚年时期，遗留下两个问题，第一个可以以人的“社会性”来概括，这意味着没有人能够独自生存，人类的相互依赖性不止体现在他们的需求和渴望中，更体现在他们的高级官能（faculty）、人类心智（humanmind）中，离开人类社会，这些功能将不再存在。“群体性对于思维的人是不可或缺的。”[xvii]这个概念在《判断力批判》第一部分中是关键性的。这一点很明显：《判断力批判》或者《鉴赏力批判》是为了回应一个从前批判时期遗留下的问题而写作的。和《对优美感和崇高感的考察》一样，《判断力批判》也分为论优美和论崇高。康德的早期作品读来像是一位法国的道德学家写作的，但是在那里，“社会性”、群体性问题虽然不像后期那样，但已经是一个关键性的论题了。康德在那里描述了在这个“问题”之后的实际的经验，这种经验远离年轻的康德的现实社会生活，是一种思想试验（akind of thought-experiment）。这个实验如下：

[“卡拉赞”（Caraza）的梦：]随着他的财富增多，这个吝啬的财主就与之成比例地把自己的心对每一个别人的同情和爱都封闭了起来。同时，随着人间的爱在他身上冷却下来，他对祈祷的勤勉和宗教活动却增多了。在这种忏悔之后，他又接着说道：有一个晚上，我在灯下结我的帐，算我的利润，这时睡意压倒了我。在这种状态中，我看到死亡天使像一阵旋风席卷了我，在我得以向那种可怕的打击求饶以前，它就袭击了我。我惊呆了，这时我察觉到我那永恒的命运是注定了，对我所做下的一切好事再也不能增添什么，对我说干下的一切坏事再也不能取消什么了。我被带到了住在第三重天的那个人的宝座之前。照灼着在我面前的光辉就向我说到：“卡拉赞，你对上帝的服侍已经被拒绝了。你已经封锁了你对人类的爱心，你以贪得无厌的手紧紧把握着你的财富。你只是为你自己而活着，因此你将来就在永恒之中也会使孤独的，并且会断绝与整个被创造的世界的共同生活而活下去。“在这一瞬间，我就被一种看不见的力量所冲击，被驱逐出了被创造的世界那座辉煌夺目的建筑物。我很快就把数不清的世界都留在了我的背后。当我临近了自然界最边缘的尽头时，我就注视到茫无边际的虚空的阴影沉入了我面前的深渊。那是一个永恒的沉寂、孤独和黑暗的可怕的国土！这个景象使我充满了不可言喻的恐惧。最后的星光在我的视线里慢慢消逝了，最后闪耀着的光亮终于消逝在最遥远的黑暗之中。绝望的死亡焦虑每时每刻地都在增长着，正如每时每刻我和最后还有人居住的那个世界的距离都在加大。我怀着无法忍受的内心焦虑在想着，哪怕是一千年里有一万次把我远远地带到了一切被创造的世界的界限之外的彼岸，我也仍然要无援无助地而且毫无返回希望地永远在仰望着前面无从窥测的黑暗深渊了。——我就在这种迷乱之中朝着现实的对象那么热烈地伸出去我的手，以至于我因此醒了过来。于是我学习到了要尊人；因为即使是我在自己幸运的虚骄时刻拒之于门外的那些最微不足道的人，我在那种可怕的荒凉中也要把他们置于远远超出哥尔康达(Golconda)[哥尔康达(Golconda)为印度南部海德拉巴德附近的古城，以产金刚石著称，苏丹王曾在此积聚了大量财富，1687年被印度蒙兀儿皇帝（Aurangzeb）所毁。——原译注]的全部财富之上的。[xviii]

第二个遗留下来的问题在《判断力批判》第二部分中占据核心，这部分和第一部分差别如此之大，以至于整个著作都失去了完整性，这一点经常引起人们的评论；例如，Baeunler曾问道，这是否只不过是一个“老人家的奇思怪想（oldman’s whim）”（Greisen schrulle）[xix]这第二个问题是在《判断力批判》第67小节出现的：“人的生存究竟为什么是必要的（Why is it necessary that mens houldexist at all）？”这个问题也是遗留下的关注之一。你们都知道，根据康德的说法，他的哲学事业是由回答三个著名的问题完成的：我能知道什么(What can I know)？我应该做什么(What ought I to do)？我可以期望什么(What may I hope)？对这三个问题，康德曾经在他的课程演讲中加了第四个问题：人是什么(What is man)？而且，他还作了解释：“人们可以将其统称为‘人类学’，因为前三个问题关联（预示）着最后一个问题。”[xx]这个问题和另外一个传统问题有明显的关系，莱布尼兹、谢林和海德格尔都提出过这个问题：“为什么应该存在某物而不是无物存在(Why should there be anything and not rather nothing)？莱布尼兹称其为“第一个我们有权利提出的问题(the first question we have aright to raise)”，并且补充说：“因为无物存在比存在某物更简单也更容易(For nothing is simple rand easier than something)。”[xxi]这应该很明显，虽然你以“为什么”的方式提出问题，但每一个以“因为”开始的答案听来是而且只能是愚蠢的。因为实际上“为什么”并不是要求给出一个“原因”，就像是问“生命如何发展”，或者“宇宙如何形成（或是或不是由于大爆炸）”那样；他要问的毋宁是所有这些都是为了什么目的，以及“这样的目的，如自然本身实存的目的必须超出自然之外去寻求”[xxii]，超越生活的生活目的，超越宇宙的宇宙目的。这种目的，和每一个目的一样，一定是超越自然、生活和宇宙的，而且因为这种目的，自然、生活和宇宙被降低为比它们更高的东西的手段。（海德格尔在其晚期哲学中，屡次试图将人类和存在置于一种交互性中，在这种交互性中其中一个预示着另外一个并且以另外一个作为条件——存在吁求着人类，人类成为存在的守护者或牧人，存在因为其去蔽（its own appearance）而需要人类，人类需要存在不只是为了生存而且是因为人类参与着(being concerned with)自己的存在，这和任何其他实体(entity)[Seiendes：存在(being)]、任何生命物都不同。[xxiii]——这种努力更主要的是避免内在于这些一般的“为什么”问题中存在的相互的降格(mutualdegradation)，而不是避免所有关于虚无(Nothingness)的思考中的悖论。）

从《判断力批判》的第二部分可以推出，康德自己对这个难题的回答将会是：我们提出诸如“自然的目的是什么”这样的问题，仅仅是因为我们本身就是一种目的性存在物，我们经常计划目标和目的，而且是作为这样的有意图的存在者而属于自然的。以同样的方式(in the same vein)，人们可以解释这样的疑问：为什么我们要以这些明显不可回答的问题来困扰自己？如宇宙有一个开端吗，或者它像上帝一样是从永恒到永恒？只需要指出这样的事实即可：开创性是我们绝对的本性，所以构造始初之物就是我们的生命。[xxiv]

我们回到《判断力批判》：它两部分之间的联系是脆弱的，但是就如同——也就是，像可以假设它们存在于康德的脑海中一样——它们是由于政治而不是像在别的批判中任何其他的东西才更紧密地联系在一起的。存在两个重要的联系，第一：在这两部分中，康德都没有提到人是作为理智性存在者或者认识性存在者的，“真理”这个字眼除了在一个特殊的段落之间（context）出现过一次之外，再没有出现过。这部作品的第一部分是以复数形式谈论人的，就像他们真正地是社会性的并且就生存在社会中一样；第二部分探讨的是人类种族。(康德曾经在一个段落中强调过这一点，这一段落我曾经以附加一个问题的方式引用过，这个问题就是：“人的生存究竟为什么是必要的??如果我们所想到的是新荷兰人（the New Hollanders）或者[别的原始部落]*，我们不会很容易得出答案的。)[xxv]《实践理性批判》和《判断力批判》最关键性的区别是，前一批判中的道德律对所有理性存在者有效，而后一批判中法则的有效性严格限定于生存在地球上的人类。第二：判断力这种官能处理具象，它“作为特殊，就普遍的东西而言包含有某种偶然的东西，”[xxvi]普遍性的东西通常是思维所处理的。这些具象又可以分为两种；《判断力批判》第一部分处理的是判断的对象，确切说来是像这样的一个物体，我们可以称它为“美的”，但不能将它归结到一个关于美的普遍性范畴下；我们没有任何规则可以适用。（如果你说，“多漂亮的一朵玫瑰呀！”你的结论不能这样得出，“所有的玫瑰是美丽的，这是一朵玫瑰花，所以这朵玫瑰是美丽的”，或者相反，“美丽就是玫瑰，这朵花是一朵玫瑰花，所以，它是美丽的。”）《判断力批判》第二部分处理的就是另外一种具象，它是指不能从一般性的原因中导出的任何自然界的具体东西：“人类理性绝不可能（实际上，任何和我们一样、即使在某种程度上超越我们的有限的理性也不能）期望仅仅通过机械原理（mechanical causes）就能理解即使是像一片草之类的自然的产物。[xxvii]（“机械的”在康德的术语学中是指自然原因，与其相对的是“技术的(technical)”，康德用这个术语表示“人工的(artificial)”，例如为了某种目的而制作的东西。二者的区别在于自然形成之物和因特定目的而人造之物的区别。）这里强调的是“理解”这个字眼：我如何才能理解（不只是解释(explain)）存在草及有一片草？康德的解决办法是引进目的论原则(the teleological principle)，“自然产物上的目的原则”是一种“研究自然规律的一条启发性原则(heuristic principle)”，但这种原则并不使我们“更加理解自然的产生方式”。[xxviii]这里我们没有考虑康德在这一部分中的哲学思想；也就是并没有处理对具象的判断问题，严格说来，这里的主题是自然，虽然，像我们将要看到的那样，康德是把历史作为自然的一部分来理解的——是在属于地球之上的物种这个范围内的人类种族的历史。其主要意图是找到一个认识原则(a principle of cognition)而不是一个判断原则(a principle of judgment)。而且当你提出“为什么人类共存是必需的”这样的问题时，你就会明白你可以继续这样问：为什么树木、青草等等的存在也是必需的。

换句话说，《判断力批判》的主题——不论是自然事实的还是历史事件的具体之物；处理这些具体之物的人的心智官能的判断力；这种官能发生作用的条件、即人类的社会性，这也就是说，人类依赖同伴不仅是因为他们的肉体和物质需求，更主要的是为了他们的心智官能——所有这些主题，以及这些主题中明显的政治含义——这对关于政治的思考是非常重要的——都是康德在完成他的批判事业(das kritische Geschäft)后、即晚年时期所思考的。也正是这个缘故，它才推迟了学理性的那部分的写作，对于这部分的写作，他原计划在完成批判之后立即进行，“以便尽可能地为我渐高的年齿再争取到在这方面还算有利的时间。”[xxix]学理性的部分计划包括“自然和道德形而上学”，在那里没有位置、“没有特殊的位置留给判断力这种官能。”对具体之物的判断——这是美的，这是丑的；这是对的，这是错的——在康德的道德哲学里没有位置。判断力不是实践理性；实践理性决断并且告诉我们什么该做什么不该做；它制定法则，和意志相符，意志发出指令(command)；以命令(imperatives)的方式说出来。相反，判断力源于“一种沉思性的快乐或者消极的愉悦[untätiges Wohlgefallen]”[xxx]

这种“沉思性的快乐感称为鉴赏力(taste)”，所以《判断力批判》起初也称为《鉴赏力批判》。“如果实践哲学谈及沉思性的快乐，那只是偶然地提起，不会把它当作内在于其哲学的东西”，[xxxi]这一点是否听起来不合理呢？“沉思性的快乐或者消极的愉悦”如何能够和实践有关联？难道这没有决定性地证明：康德在转向学理性的写作时，已经注定了他关注具体和偶然之物不过是陈年往事而且也只是一项边缘性的工作吗？然而，我们将会看到他对法国大革命的立场，这场革命在康德的晚年思考中占据了核心位置，当他每天都非常急躁地等到报纸时，仅仅作为一个旁观者的态度是决定性的，这是“不参与游戏本身的人的态度，他们只是以“渴望的、充满热情的分享(wishful,passionate participation)”方式来关注游戏，这些人对于康德来说，丝毫不是说他们想要掀起一场革命；仅仅意味着他们的一种源于“沉思性快乐和消极性愉悦”的同情感。

康德晚期关于这些主题的著述中只有一个方面在他的前批判时期没有被关注过，在他的早期任何著作中，我们都没有发现他对真正宪法性和制度性的问题产生过兴趣。但这种兴趣在他晚年的生活中却是最重要的，所有真正政治性的文章也都是在这期间写作的。这些作品是在《判断力批判》完成、即1790年之后写作的，意味深长的是，这应该说是在1789年、法国大革命后写作的，这一年，康德65岁了。从那时开始，他的兴趣就没有完全离开过具体之物、历史事件以及人类社会，关注的核心毋宁是我们今天称为宪法(constitutional law)的东西——组织、构造一个政治体的方式，“共和国(republican)”的概念，比如宪制政府，国际关系问题等等。这种变化的第一个征兆也许可以在《判断力批判》的第65小节一个注释中找到，这是关于美国革命的，对此康德已经兴趣甚浓。他写道：

在近代所从事的一种彻底地改造、即把一个伟大的民族改造成一个国家时，有机体这个词被恰当地频繁地用来建立市政机构等等乃至于整个国体。因为在这样一个整体中每个成员当然都不应当仅仅是手段，而同时也是目的，并由于他参与了去促成这个整体的可能性，他又应是按照他的地位和职能而由整体的理念所规定的。

恰恰是这些问题：如何把一个民族转变为一个国家(astate)，如何构造这个国家(thestate)，如何创建一个共和国，以及所有和这些题相关的法律问题，是他晚年时经常思考的。较早的关注，即自然的狡计(ruse)以及人的社会性并不是一起消失了。但是它们发生了变化，毋宁是以一种全新的出乎意料的简洁方式表述出来。所以我们在《永久和平论》这篇文章中发现，一些奇特的条款建立了Besuchsrecht、参观外国的权利、友好的权利，以及“暂时居住的权利”[xxxii]。而且，就在同一篇文章中，我们又发现，自然这位伟大的艺术家，是最终的“永久和平的保证”。[xxxiii]如果没有这些令他全神贯注的事物，他就不可能以“权利科学”作为他的“道德形而上学”开始。也不可能会有他最后说的这些话（在《系科之争》(The Strife of Faculties)的第二节，最后一节中有明显的证据表明他的智力已经退化。*）“构造宪制政府是非常美妙的，它是这样的“一个美梦”，不断趋近于它“不仅是可以设想的，而且是一项义务，但并非是公民的义务而是国家首脑的义务”[xxxiv]。

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