伦理学有第三种方法吗?
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伦理学有第三种方法吗?
R.克瑞斯普
作者简介：R.克瑞斯普(Roger Crisp,1961- )，牛津大学圣安妮学院暨哲学系教授，牛津大学尤希罗(Uehiro)实践伦理学中心管理委员会主席，主要从事伦理学、政治哲学和古希腊哲学研究。
人大复印：《伦理学》2017 年 06 期
原发期刊：《世界哲学》2017 年第 20172 期 第 120-131 页
关键词： 效果论/ 义务论/ 德性论/ 德性的/ 德性地/ 性情/
摘要：如果我们把伦理学理解为意在说明何为正确、何为错误行为的理论，那我们就无法赞成当代哲学界近年来普遍认同的伦理学理论的“三分”格局，即“效果论”、“义务论”和“德性论”的三分主张。事实上，伦理学理论是“效果论”和“义务论”的二分。“德性论”只是义务论的一种形式，即与“以原则为基础的义务论”相对的“不以原则为基础的义务论”。而如果我们把伦理学理解为说明德性的道德价值的理论，把焦点集中在德性的价值问题，而不是关注正确行为的概念，那么，德性伦理学作为一种每个人都应该成为的某种人的理论便有了属于自己的理论空间。
近几十年来，在效果论和义务论之外，所谓的德性伦理学构成了伦理学的第三种选择的观点已经很普遍了。本文认为，如果我们将伦理学理论理解为说明正确和错误的行为，事实并非如此。德性伦理学是义务论(即非效果论)的一种形式。然后，本文转而考虑在一方面是正确的或有德性的行为和另一方面是德性地行动或有德性地两者之间的亚里士多德的区分。据称德性在解释德性地行动中可能起到重要作用(正如在亚里士多德伦理学中所做的一样)，但是，这种解释可能被指控为“双倍计算”德性的道德价值。本文的结论是：如果我们把焦点集中在德性的价值问题，而不是关注正确行为的概念，那么，被描述为德性伦理学的自立而重要的观念便有了余地。
一、德性的重现
15年前，M.巴伦、P.佩迪特和M.斯洛特出版了一本名叫《伦理学的三种方法》的著作。(Baron,Pettit,and Slote,1997)在“导言”的首页指出，三种伦理学方法中的每一种都与如何区分正确和错误、恶和善有关，然后继续写道：
近年来，思考道德的三种方法已经在伦理学争论的领域中占有重要优势。这三种方法：一是以强调好的结果为基础评价人类行为的效果论；二是以重视普遍法则和尊重他人为道德基础的康德伦理学；三是以具有德性品质或动机的道德主体的立场思考道德问题的德性伦理学。
现在，相对于效果论和康德伦理学或义务论，德性伦理学作为第三种选择的观点成为了道德哲学的标准。举例来说，R.赫斯特豪斯(Rosalind Hursthouse)在《斯坦福哲学百科全书》条目的开头段落中提到：
目前，德性伦理学是规范伦理学的三种主要方法之一。它最初被看作强调德性或道德品质，与强调责任或规则(义务论)或行为效果(效果论)的方法形成对比。假设，某人需要帮助就应该得到帮助，这是显而易见的。功利论者将会指出这个事实：这样做的效果将会使利益最大化；义务论者指出的事实是，行为者将会按照像“己所不欲，勿施于人”的道德法则行动；德性论者指出的事实是，帮助人是一种慷慨的或仁慈的行为。(Hursthouse,2012)
在本文中，我将要追问，相对于效果论和义务论，德性论是否确实是第三种选择，如果是，那又是怎样的。首先，我要建议，尽管我们可以给效果论提供一个似乎合理的定义，义务论的标准解释只适用于一些通常被理解为义务论的非效果论。我们需要将义务论类型至少划分为两个子类型，一个可能比另一个更像康德式义务论。这就提出了一个问题，在非康德式义务论类型中能否分割出一个独特的德性伦理学位置。在此，我将讨论，作为一种正确行为的理论，现在所知道的德性伦理学真地很像其他非康德式义务论的标准形式。但是，德性伦理学可以用不同的方式来表征，作为一种观点，首先区分开了正确的(或德性的)行为和正确地(或德性地)行动，然后，它表明，正确地行动至少部分地依赖来自于坚定性情的行为(这样的性情当然是一种德性)。这确实给了我们一个基于德性的伦理学理论形式，它一方面区别于标准的效果论，另一方面也区别于未包含正确地行动的义务论的其他形式。然而，我要总结一下，把正确地行动看作独立的德性和赋予拥有德性的性格以独立价值更具合理性，而不是把行为来源于德性作为正确地行动的一个条件。对一个人应该成为什么类型的人的问题的回答，这里的德性伦理学作为伦理学的一种方法找到了自己正确的位置——不是作为被断言的现有标准的三元伦理学理论中的第三种，而是作为二元伦理学理论中的一种，与任何否定德性自身具有非工具性道德价值的理论相对。
二、标准、解释和效果论
像巴伦等人一样，赫斯特豪斯在其具有影响力的著作《德性伦理学研究》中也以道德理论寻求区分正确与错误的标准这一观点开头。一个效果论者，一个义务论者和一个德性论者将分别给出下列关于正确行为的陈述(Hursthouse,1999:26-29)：①
C
P.1
一个行为是正确的，当且仅当，这一行为能增进最好的效果。②
P.2
最好的效果就是那些能够使幸福最大化的效果。③
D
P.1
一个行为是正确的，当且仅当，这一行为符合正确的道德规则或原则。
P.2
一个正确的道德规则(原则)是……
V
P.1
一个行为是正确的，当且仅当，这一行为是一个德性主体在一种情况下依照性格(即出自性格的行为)而做。
P.1a
一个德性主体是一个拥有和实践特定的性格品质，即德性。
P.2
德性是一个性格品质……
首先要注意，正如他们所主张的，这些观点并不相互排斥。一个人可能开始的时候倡导效果论，然后同意义务论[由于C(效果论)中的P.1陈述了正确的道德规则]和德性论(由于唯一的德性是公正的善行，而且公正仁慈的主体依照性格而做出的行动会与效果论相一致)。但是，一旦它们被清楚地阐明，这些观点至少部分地不相一致。比如，增进最好的效果可能会与确定的道德规则发生冲突，或者，它也可能是德性主体在特定的情况下不依照其性格而做的事情。
然而，道德理论的目标不应该仅仅是区分正确和错误。它们也应该解释为什么正确的行为是正确的(错误的行为是错误的，善的东西是善的，恶的东西是恶的)。④因此，回到赫斯特豪斯的分析形式，我们可以说，她的效果论不仅认为，一个行为是正确的，当且仅当，这一行为可以增进最好的效果，而且认为，最好的效果是那些使幸福最大化的效果，但是：
C*
P.1
一个行为是正确的，仅仅由于，它增进最好的效果。
P.2
效果是最好的，仅仅由于，它们是使幸福最大化的效果。
基于这个观点，增进最好的效果的性质是“做正确的”行为，使幸福最大化的性质是“实现最好的”效果。即使“增进最好的效果!”的确是唯一的道德规则，以至于事实上所有正确的行为皆与正确的道德规则相一致，但是，它们与使正确的行为正确这一规则不一致。
通过准确地指定哪个性质是根本性地(即非派生地)正确的做和好的做，任何这样的解释应该告诉我们，规范的和评价的重要性真正在哪里。先思考下面的观点，这包含了与C*中的效果的善不一样的解释：
C**
P.1
一个行为是正确的，仅仅由于，它增进最好的效果。
P.2
效果是最好的，仅仅由于，它们使繁荣最大化。
现在，思考下面的观点：
幸福最大化(HM)：一个行为是正确的，仅仅由于，它增进幸福。
繁荣最大化(FM)：一个行为是正确的，仅仅由于，它增进繁荣。
注意，幸福最大化(HM)和繁荣最大化都没有暗含C*和C**中的P.2(效果是最好的，仅仅由于，它们使幸福最大化)。它们两者符合这样的观点，除了幸福或繁荣之外，效果的善还取决于其他因素(例如美学价值)，并且，虽然一个行为是正确的，仅仅由于，它增进幸福或繁荣，事实上，正确的行为可能并不增进最好的效果。那就是，一个人可能会认为，例如：
HM*
P.1
一个行为是正确的，仅仅由于，它增进幸福。
P.2
效果是最好的，仅仅由于，它们使幸福和美学价值的平衡最大化。
这些不同的理论远非相互之间的符号变量。它们把规范的和评价的重要性放在了不同的地方，结果是，每一个论证，每一个反对意见和每一个实际意义可能很不一样。先前，那时，效果论是主导当代伦理学的三种主要理论之一的观点正在产生着可能的误导。这看来最初合理的是，我们称之为中心效果论的主张可以在像C*和C**的P.1(一个行为是正确的，仅仅由于，它增进最好的效果)的理论中找到。但是，一旦我们认识到，可能存在着非效果论的理论，依据它，幸福最大化具有唯一正确行为的性质，我们可能希望自己远离这个想法：“效果论”对于一个有见解的学派而言是一个有益的词汇。我们真地想要把主张幸福最大化(HM*)的理论家与主张一个行为是正确的，仅仅由于，它增进最好的效果(即在C*和C**中的P.1)的理论家放在不同的种类中吗?
我认为事实上，我们要区分这两类理论家，主要是因为像幸福最大化(HM*)这类观念不同寻常(我从来没有碰到过任何持有这种观念的人)。那就是说，大部分(可能是所有)通常被称作“效果论者”的人会接受中心效果论的主张，或者与其非常接近的东西——很容易看到这种观念的吸引力。这是真的，一些所谓的“效果论者”可能拒绝论及效果，而宁愿谈后果、事态、世界历史，或其他什么。但是，这些观念彼此很接近，以至于我们可以这样说，确实存在一种理论派别，依据这种理论，广义地理解(即“效果”将会成为一种艺术术语，我们可以用它来指后果、事态、或其他什么)，⑤道德最要紧的是带来最好的效果。
三、义务论
在上一节里，效果论范畴的构思着眼于抓住基于一些核心组织原则的哲学传统的本质，其魅力在于对那些在哲学传统之外的人来说，应该至少也易于理解。什么是义务论(D)呢?这就没有那么简单了。我们可以从赫斯特豪斯精心修订的义务论版本开始：
D*
一个行为是正确的，仅仅由于，它符合一个正确的道德规则或原则。
这个观点可以相当好地抓住像并不复杂的康德见解。例如，什么使得遵守诺言是正确的，违背诺言是错误的?前者与绝对命令相一致，而后者不是。
但是，常被视为义务论者中的许多人会否认规范的重要性最终取决于与道德原则一致。他们可能更愿意主张，原则仅仅是用来描述一个正确行为的关系本身，而非其与任何原则的一致性。⑥以W.D.罗斯(W.D.Ross)的建议为例，在《正确和善良》一书的“什么使得正确的行为正确?”一章中，实现一个诺言使得我送一些书给我的朋友这一行为正确(Ross,1930:46)。实现一个诺言的性质与符合某个或确定的正确的道德规则或原则的性质差别很大。
所以，我们现在知道，两种形式的义务论是有区别的。第一种可能是康德的义务论类型，我们可以称之为以原则为基础的义务论。第二种是什么呢?考虑到性质的范围，非康德式的非效果论者可能还主张以正当性为基础(当然，除了遵守诺言之外)：上帝的要求；尊重权利；遵守理性契约；表达适当的感谢；等等。因为这个范围，我认为，除了用不以原则为基础的义务论来描述这些观点之外没有其他更好的方式了。我倾向于认为，非效果论的广泛范畴包括了大部分常被归为义务论的观点。
但是，如果我们如此宽泛地解释义务论，那么，它所代表的传统本质是什么呢?答案很简单：非效果论。义务论者是这样一些人，他们主张非效果论的行为具有正确的与错误的性质。⑦
四、有德性的人本性地会做什么和有德性的人的行为的德性
德性论者不是效果论者；也不是以原则为基础的义务论者。由于不以原则为基础的义务论如此宽泛，不可避免地，德性伦理学也可以视为其中的一种形式。但是，我们还不需要就此放弃我们的观点，它是三元伦理学理论中的第三种。在过去的50多年里，德性伦理学已经受到很多关注，现在可以说，它很重要，它值得拥有属于自己的一个类型，一方面与效果论形成对比，另一方面与其他义务论形式包括以原则为基础和不以原则为基础形成对比。但是，在我们进一步考虑这个建议之前，我们仍需要界定德性伦理学。在此，我想说的是，当提到正确行为的时候，尚无法对德性伦理学与不以原则为基础的义务论的“标准”形式作出合理区分，所谓不以原则为基础的义务论的标准形式，即指在说明正确行为属性的时候，不专门提及德性。
作为德性伦理学的一种形式，这种理论在解释说明最终的正确行为属性时必须不可排除地提到德性或者具有德性的人。首先考虑赫斯特豪斯自己在说明德性伦理学时力倡的性质：“一个德性主体在当时情况下会本性地(即依照自己的本性行动)去做什么。”(cf.Slote,2001:5; Slote,1995:89; Annas,2005:524)赫斯特豪斯修订过的版本解释是：
V*
一个行为是正确的，仅仅由于，它作为一个德性主体在当时情况下会本性地(即依照自己的本性行动)去做。
如果某人阐明了德性主体的概念，现在V*，或事实上是V，可以作为区分正确的和错误的行为的标准。但是，它甚至不可能部分地成为关于最终正确行为性质的合理说明。它本身不能作为任何人甚至一个有德性的人会本性地去做的行为，或者一个有德性的人自己接受德性为行动理由的行为提供辩护。想象一些有德性的人勇敢地跳入洪水中去救一个溺水的孩子。如果你问她为什么这么做?她就会提到，如果不救，这个孩子就会溺死，周围没有其他人，(她觉得)一个人应该尽力去帮助一个急需帮助的人——而不是这样的事实：有德性的人会本性地做这件事。有德性的人本性地出于(善的)理由去实施特定的行为与下面的事实无关，有德性的人会本性地如此行动。⑧
然后，考虑下面的可替代的选择：
V**
一个行为是正确的，仅仅由于，它是有德性的行为。
我们应该怎样理解一个行为是有德性的行为这个观念呢?在某种意义上，它相当于这类事情：一个德性主体会本性地做。正如亚里士多德所说，“行为……被称为正义的和有节制的行为，当它们被正义的又节制的人做的时候”(Aristotle,1894:1105b5-7)。根据德性伦理学家会把慷慨或慈善作为帮助别人的理由，这种观念大概就是上文所引用的赫斯特豪斯在《斯坦福哲学百科全书》中解释德性伦理学所持有的观点。
但是，我们已经看见，一个有德性的人会为了一个理由而去行动，而不依赖于这个事实：一个有德性的人会本性地去行动。现在，我们需要紧紧把握如何去理解这些理由。像很多其他德性伦理学家一样，赫斯特豪斯声称她的看法充分地吸收了许多亚里士多德的核心观点，证明并描述它为“新亚里士多德主义”。(cf.Hursthouse,1999:8; Hursthouse,2012:sect.1)在我看来，部分的原因是，亚里士多德的解释大部分是正确的。现在让我来问，亚里士多德认为，是什么构成了一个行为的德性。
在亚里士多德的所谓“中道”的核心见解中，亚里士多德说，德性与情感和行为相联系，在它们之间，我们发现了过度、不足和中道。他继续写道：
比如，在经历恐惧、自信、爱好、愤怒、怜悯，以及通常的快乐和痛苦的时候都可能会出现过度或不足，这两种都不好。但是，在正确的时间，关于正确的事情，对正确的人，为了正确的结果，以正确的方式来拥有这些情感就是中道和最好的，这就是德性。同样地，在行为中也存在过度、不及和中道。(Aristotle,1894:1106b18-24)
亚里士多德已经注意到，人类生活可以被看作存在于某些“领域”。领域的一部分包括主要的人类情感——恐惧、愤怒，等等。其他领域是关于行为的，比如赠予钱财。亚里士多德没有把赫斯特豪斯关于慈善的例子包含在他的德文目录列表中，但是，他把自由(Eleutheria)⑨和慷慨放在了很重要的位置，这个领域包括赠予钱财(令人费解地，也包括获取钱财，但是，我们可以忽略它)(Aristotle,1894:bk.4,ch.1)。在亚里士多德模式中，一个慷慨的人会在正确的时间，关于正确的事情，对正确的人，为了正确的结果，并用正确的方式赠予钱财。⑩吝啬的人，即一种有“缺乏感”恶习的人，在正确的时间，关于正确的事情，等等方面，不会赠予钱财。当一个有“过多感”恶习的人，即挥霍无度的人，会在错误的时间，助长判断错误的人，等等。当然，任何特殊的个体可能会有这两种恶习，正如亚里士多德曾指出过的一样(Aristotle,1894:1121a30-32)。
现在回到如上所述的中道。在这里，亚里士多德用作“正确”的词汇是dei，一个非人称动词，也经常被翻译为“一个人应该”。(11)因此，我们现在可以对慷慨作一个说明：慷慨行为存在于一个人在应该的时间赠予钱财，对应该赠予钱财的事情赠予钱财，给应该得到钱财的人赠予钱财，等等。这样的分析可以进一步扩展到任何德性。在一定程度上，任何一个德性行为意指在一个德性范围内，在正确的时间，对正确的事情等情况下完成一个行为。如作适当变动，任何情感也是以同样的方式具有德性。
这已经得出了结论，通过提到一个行为是有德性的，或者是真正慈善的、慷慨的、勇气的，或者是其他什么，一个人不能合理地解释一个行为的正确性。因为这些性质是非终极的和派生的。一个有德性的行为仅仅在于它的正确性(即，义务)，一个行为具有更多的特殊的德性性质，仅仅在于它所处的德性范围内的正确性——就勇敢而言，它是对恐惧的正确反应，或者就慷慨而言，它是对一个人所处环境的正确的财务反应。(12)在任何一个特定情况下，是什么使得一个反应正确，常常还有更多的话要说。
考虑一些你应该赠予钱财的情况。亚里士多德认为，在这些情况下，什么使得你的行为正确?答案不可能是简单的。有一些值得帮助的个体，他需要一定程度的财力资助(不多也不少)，为了一些有价值的目的，现在急需，而非以后。(这里的值得和价值需要更多的说明)。在这种情况下，你去帮助她，并且，对你所拥有的财力，没有任何优先要求(在这里，也有很多的话要说)。你不会仅仅去给，而是快乐地和心甘情愿地去给。诸如此类。我的观点是，这个解释是不以原则为基础的义务论的标准形式。特定情形产生特定行为。它们的正确性根本不依赖于与原则一致，也不依赖于完成它们的效果或结果。(13)
五、动机和有德性地行动
到目前为止，我主要着眼于正确的行为。我的结论是，用更多具体的德性术语来识别可疑的行为领域，一个有德性的行为仅仅在于其正确性。但是，正如亚里士多德所指出的，德性不仅是关于行为的问题，而且，它也是关于感情或动机的问题。因此，使得德性伦理学成为特别的可能原因是，不仅非常关注行为的正确性，而且也关注动机的正确性?这真地可以被认作在论文的开始部分引用的巴伦等人所主张的松散含义，德性伦理学“从具有德性性格或动机的道德主体的立场上去考虑道德问题”。
现在回忆起来，我把德性伦理学归于不以原则为基础的义务论的标题之下，把效果论作为伦理学理论的另一个主要类型。好像没有理由认为一个效果论者不该提供动机的正确性说明，一个关于那些动机确实具有非工具性道德价值的说明(因此某种行为被同情所引起的事实，比方说，事实本身可以被认为是一个结果的有价值的组成部分)。(cf.Adams,1976:467-481; Hurka,2001:229-230)但是，即使事实证明效果论者对于动机的正确性说明最终失败了，在义务论类型中，几乎没有理由把那些容许动机的正确性有一席之地的义务论者与那些不容许的义务论者区分开来。很难想出一个没有给予动机正确性说明的非效果论道德哲学家的名字。
罗斯可以被认为是一个可能的例外：
当我们问，什么是在道德上善的行为的一般本质?这似乎很清楚，这是由于行为出发的动机在道德上是善的。道德的善明显区别并独立于正确性，正确性属于行动，不是由于行为出发的动机，而是由于行动的本质。(Ross,1930:156)
然而，罗斯的区分可以被看作与亚里士多德在行为的德性(即，正确的)和德性地行动(即，正确地)(Aristotle,1894:1105a28-33)的重要区分密切相关。如果一个行为是一个人在特定情形下应该去做的，那么，这个行为就是正确的或有德性的；这样一个行动的理由就是德性主体行动的理由。但是，在做正确的或有德性的行为与依照德性或有德性地行动之间存在着差异。亚里士多德说，这就需要主体(i)知道她在做什么；(ii)行动出于行为自身的理性选择；(iii)行动出于一个坚定的和不可动摇的性情。我们目的的重要条件是(iii)：
德性的(virtuous)/德性地(virtuously)的区别(VV)：在某些情况下的一个有德性的行为是在那些情况下需要的，在那些或相关相似情况下一个有德性的人会去做。当为了正确的理由，(14)从一个坚定的性情出发去完成这种类型的行为(即，从德性出发)(15)的时候，一个有德性的行为是从德性出发去做(至少部分)。
这个区分不仅仅有伦理学上的意义(比当代哲学文献所建议的更有意义)，而且，它可以为德性伦理学提供一些概念空间，可以被理解为包括道德的/道德地(VV)在内的任何理论。
如果我们是严谨的，我们就不能区分现在所理解的德性论和效果论。考虑一个行为功利主义者，她认为一个行为是正确的，仅仅是因为行为带来了功利最大化的结果。没有什么能阻止她把这个描述为“有德性的”行为(既然正确就是德性)，然后声称，因为正确的原因，在性情的基础上，完成这些行为就有一个特殊的道德价值。但是必须承认，多数效果论者没有为道德的/道德地(VV)的区分提供空间。所有的义务论者也没有。我曾经记得问过一个杰出的义务论者，为什么在她的很多著作中很少提及德性。她的回答是：“如果某人因为正确的原因和正确的动机做正确的事情，还有什么其他问题?”她的观点可以被部分地理解为，仅仅因为这个行为建立在性情的基础上，在任何特定行为中没有额外的道德价值。
我倾向于接受这个观点。考虑某个人，她行动慷慨，完成正确的或有德性的行为，并且有德性地完成。她行动出自正确的理由，用正确的方式，从一个坚定的性情出发，即，从一个德性出发。首先注意的是，当我们在道德上赞美她的行为(即相对于审美地)，我们并不是(严格地说)赞美她的行为。我们在赞美她，因为什么赞美她?一种观点是，我们赞美她，不是因为她刚刚的行为，而是纯粹因为她是一个拥有某种性情或德性的某种类型的人。这好像是休谟的观点：
如果任何一个行为要么是德性的，要么是恶性的，那么，这仅仅是一些品质或性格的迹象。它必须取决于心灵的持久原则，它贯穿着整个行动，并且进入到个人的性格。不从任何一贯的原则出发，行为自身对爱或恨、骄傲或谦卑没有影响；因此，在道德上从未被考虑过。
这个反思在现在的话题中极其重要，这是不言而喻的，值得注意。在探究道德起源过程中，我们从未思考任何单一行为；而仅仅思考行为由此出发的品质或性格。仅这些就能足够持久地影响我们关于这个人的情感。事实上，行为比话语甚至愿望和情感更好地成为一个性格的迹象。但是，就它们只是这样的迹象而言，它们伴随着爱或恨，赞美或责备。(Hume,2007:3.3.3.1.4-5)
但是，思考下面的例子：
罗尼(Ronnie)和雷吉(Reggie)：罗尼和雷吉是邪恶的歹徒。他们都准备好了去杀害、折磨和恐吓人，并且，他们都做到了同样的程度。有一次，两个人遇见一个身处危险并需要帮助的人。因为某些原因(可能是她的香水味道让罗尼想起了过去的女友)，罗尼对这个人感到歉疚，然后发现帮助她很容易，因此，他按照迥然不同的性格行动。雷吉跟往常一样，无动于衷。
让我们假设一下，罗尼在这个场合的想法和情感与在相同情境下一个有德性的人的想法和情感是无法区分的：他被真的同情所感动，并且真诚地想去帮助。如果休谟是正确的，那么，我们不能因为罗尼的行为而赞美他，尽管他的行为是正确的，除了它不是发自性情或德性之外，在各个方面都做得正确。休谟可能会主张，事实上，这个行为证明了罗尼比我们想象的要善良。但是，我在例子里已将那个排除了：这是一个一次性的行为，与其性格很不相符，让我们假设一下，这个行为绝不会重复出现。休谟的观点太极端了。在德性地行动中就有一种道德价值，与基于何种性情去完成这个行为无关。
但是，我们应该接受罗尼把他的行为建立在性情基础上就会有更多的赞美价值吗?我不这么认为。(cf.Foot,2001:113-115; Copp & Sobel,2004:544-553; Arpaly,2002:94-95)我们会真地倾向于因为罗尼拥有一个德性的性情而更加赞美他。但是，我们因为他的行为而赞美他不应该甚至部分地基于这样的性情。而是，我们应该赞美他，第一，因为在这个场合正确地行动。第二，因为有一个性情这样去做——就是为了成为某种人。我们已经看到，绝大多数关于正确的行为的合理的说明不会论及德性。现在，我们发现，绝大多数关于正确地行动的合理的说明也不会论及德性。但是，德性伦理学作为一种每个人都应该成为的某种人的理论有属于自己的空间。根据如此解释的德性伦理学，德性自身具有道德价值。(16)那么，德性伦理学并不是关于正确行为的三元理论中的一部分。它是二元理论中的一种，另一种表现为对德性的非功利价值的否定。(cf.Sidgwick,1907:393)
但是，杰出的义务论者的问题是什么?为什么道德应该要求的不只是正确的行为，正确地行动——即，在正确的时间，因为正确的理由，基于正确的动机等等呢?为什么我们应该仅仅重视基于性情去完成的行为，而不是功利?回答这个问题的一个方法是清楚地说明德性性情的种类。这不能单纯地从主观条件角度理解为一个完成某种行为或者经历某种情感的倾向。真正有价值的是，基于性情的分类基础以正确的方式去感受和行动，从亚里士多德学派的观点看，主要包括一套适当的习惯性的持久关心、欲望、愿望，在当时情况下把握道德上显著之处和那些环境对一个人的要求的认识能力。当我们形成了这样的说明，很难不去思考，那些否认成为这样的人具有道德价值的人负有举证责任。
在杰出的义务论者的立场背后可能是，康德学派在道德领域对自愿的限制。我们可能只因为我们做(或者已经做)什么，而不是因为我们是什么而受到指责。因为某些人的性格而钦佩或者批评他们，而不考虑在此过程中已经完成的行为所导致的那种性格或作为行为的结果，这似乎构成了一种美学态度。这里，德性伦理学家可能支持扩展道德评价而超出自愿的范围。(cf.Williams,1993:92-94)或者，她可能主张，即使道德被限制在自愿的范围之内，哲学需要关注出现在人类生活中的所有价值问题。如果在德性中有真正的价值，那么，哲学就应该认识它。
注释：
①在这里，赫斯特豪斯宁愿谈论行动功利主义，而不是效果论(注意，在斯坦福条目的引文中，她完美地从一个转移到另一个)。她的这种表述自1991年得到发展。(Hursthouse,1991:224-226)在她的现代伦理学“三元”分析的有趣批判中，M.纳斯鲍姆(Martha Nussbaum)没有提到赫斯特豪斯，或者此类说明，而把问题集中在这个宽松的想法：“德性伦理学”包括为德性提供重要位置的任何理论(当然，在这种情况下，许多功利论者和康德论者会被算作德性伦理学家)。(cf.Nussbaum,1999:165-167、200)
②相对于“最好的或足够好的效果”，“最好的效果”可能更为贴切，可算作效果论的理想类型。(cf.Slote,1984:139-163)
③正如我将要在下面建议的，根据需要，在C(效果论)的P.2中，用其他最大化的词替代“幸福”是一个简单的问题。
④像赫斯特豪斯在她的论证中的观点一样，我关注的焦点主要是正确性，而不是善良。
⑤S.哈斯兰格(Sally Haslanger)已经向我建议，一个人可以通过考虑效果论的“评价的主要之点”抓住它的本质。对效果论者而言，真正重要的是，这个世界如何运行(或者是与主体的行为或者是与她的性格的本质相反)，纯粹地从功利意义上判断一个行为，根据世界运行的结果判断世界运行得好还是坏。一些效果论者当然会同意这一点。但是，很多人似乎乐意去接受非功利的道德价值——这个价值是对我们从道德立场出发指责或赞美一些行为的反应——在行为自身中被实例化了，当然，它的价值和水平依赖于效果(最为普遍地被理解的价值仅仅存在于福利主义或非道德的价值)。
⑥一个义务论的理论家可能希望去扩展正确地做的性质，而超出对原则的遵循，涵盖下面段落讨论的性质类型。这些观点最好被理解为义务论的混合类型，既不是完全的以原则为基础，也不是完全的不以原则为基础。
⑦当然，把效果论/非效果论的区别和效果论/义务论的区别看成完全一致是很正常的。比如，L.亚历山大(Larry Alexander)和M.摩尔(Michael Moore)把效果论看作正如他们所称的义务论的“陪衬物(foil)”：“与效果论相对，义务论通过标准判断行为选择的道德性，它不同于以那些选择所带来的事务状态为判断标准。大体说来，所有流派的义务论者认为，一些选择不能通过它们的效果来判断——无论它们的效果在道德上有多好，一些选择在道德上是被禁止的”(Alexander & Moore,2008:sect.2)。然后，有启发意义的是，他们提供一个以原则为基础的义务论定义(“对于义务论者而言，对道德规范的遵循而使得一个选择正确”)，但是，他们讨论如何对那些人进行分类失败了，那些人接受后者的观点，但是，他们仅仅基于效果作为道德标准判断行为的正确性。作为否认效果论(或“目的论”)的义务论定义的其他例子，可以参见弗兰克纳的《伦理学》和罗尔斯的《正义论》。(cf.Frankena,1973:15; Rawls,1999:26)
⑧同样的问题出现在斯洛特的情感主义理论中，允许一个移情主体的动机“决定”正确还是错误，因此，斯洛特的建议看来可以算作德性伦理学的一种形式。(cf.Slote,2009:102,n.8; Driver,2006:118-121)就这个观点的有启发性的引申而言，依赖于有德性的人的错误可能被看作元伦理学。(Kawall,2009:sect.3)正如卡威尔(Kawall)所指出，这样的元伦理学观点在第一级或规范层面上无需德性伦理学说明。
⑨Eleutheria：源自希腊语，其希腊语本意是一个祭拜爱神的节日“埃留忒里亚”，后引申为“自由”，其对应的拉丁文是“libertas”，英文是“liberty”。——译者
⑩J.麦克道威尔(John McDowell)在讨论一个相关的美德时指出：“一个善良的人对可能影响其行为的特定需求有一个可靠的判断力。”(McDowell,1997:142)
(11)如果我们把亚里士多德看作一个德性伦理学家，德性伦理学的特征是给予“德性”术语的优先性要多于“义务”术语，这一观点是可疑的。(Baron,Pettit and Slote,1997:177; Slote,2001:4)的确，因为后者是参照前者而被界定的，把亚里士多德解释为主张义务术语的重要意义要优先于德性，这是很合理的。关于翻译，参见“dei”词条(Liddell & Scott,1940:372)。已经指出，后来的“道德义务感”是从较早的“有需要”中产生，他们把中性分词deon翻译成“应该”。
(12)我的意思不是说“正确的”和“德性的”有相同的意义。可能有一个德性伦理学的形式，它避开像“正确的”这样的义务术语而支持钦佩或适当的概念。但是，义务的术语是亚里士多德和多数传统作家的基础。在这里，无论如何，我的主要观点是，关于行为的德性性质的非终极本质可以用非义务术语重述。
(13)回忆一下罗斯的观点，一些行为可能是正确的，因为它能够履行诺言。我们可以看到，事实上，亚里士多德的立场(典型的德性伦理学家)与罗斯(典型的义务论者)很相似。(cf.Watson,2003:248)这就是罗斯(一位非常杰出的亚里士多德主义学者)如何看待事情的方式。在《伦理学的基础》一书中，他说，“亚里士多德的伦理学乍一看好像完全以善或获得的结果为基础。但是，在他的关于个体德性的讨论中，他并没有把有德性的行为与人类生活的最后目标相关联，而是把它看作依其本性的简单正确”。(Ross,1939:5; cf.Hurka,2001:229-230)
(14)为了更好地讨论这个观点，道德价值需要基于正确理由而行动。(cf.Arpaly,2002:ch.3; Markovits,2010:201-242)
(15)我已经忽略了这里给出的参考。听起来真的很奇怪，把虐待儿童者寻求补救一些对待儿童的错误行为描述为德性的行为。说他们是正确的，听起来就没有那么奇怪。但是奇怪的问题和我们的主要兴趣，既不在于有德性的人德性地做出有德性的行为，也不在于(为了简便起见)我已提到的情感。
(16)注意这里关于道德价值的参考。如果所有的评估权重最终都落在主体自身的善(正如经常用古老的德性观点定义德性，包括亚里士多德的德性论)，那么，这样一个观点可能被描述为德性利己主义更好，而不是德性伦理学。(cf.Hurka,2001:232)
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