康德哲学的感性之维

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康德哲学的感性之维

周黄正蜜

作者简介：周黄正蜜，博士，北京师范大学哲学学院讲师。(北京 100875)

人大复印：《外国哲学》2017 年 06 期

原发期刊：《浙江社会科学》2017 年第 20173 期 第 66-74 页

关键词： 感性/ 理性/ 普通人类理性/ 道德感/ 康德/ 美学/

摘要：康德哲学历来被视为理性主义的代表，但不管是在依照理性的先天原则建构起来的先验哲学当中，还是关于普通理性在日常使用的经验性的哲学和人类学中，感性都是不可或缺的维度。本文分别展示了认识、道德和审美三个领域中理性和感性分别在先验和经验性层面的对待性使用——理性的高级运用与感性的积极功能、理性的低级运用与感性的消极功能，并试图在这种系统性的展示之后总结感性维度的特殊属性。

通过对三种先天地为自己立法的高级认识能力的分析，康德在认知、道德和审美三个领域建构起他的批判哲学。这三种高级认识能力都可以被归属于最广义的理性。理性学说可以说是康德哲学的核心，相关的论述也成为康德研究中的主体部分。虽然理性是自律的，即能给予自己的运用以先天原则，但是，理性从来不是单一地起作用，感性始终不可或缺并与之相伴：或者在理性的高级运用中，作为相对(gegenüberstehend)概念的感性与理性互相补充；或者在理性的低级运用中，作为相反(widerstreitend)概念的感性阻扰理性的功能。广义的理性在认知、实践和审美的领域分别具体表现知性、实践理性和审美判断力，与之相应的，感性也表现为各种形态，并对它们的运用发挥着重要作用——不管这些作用是积极的还是消极的。那么，感性在各个领域中具体形态为何，它与理性如何相互作用，以及各种不同作用之间是否存在关联。就成为亟待厘清的问题。这些较少受到学界关注和解答的问题不仅对于康德先验哲学的构建至关重要，而且对于展示康德哲学的全景以及其多元性和复杂性——不仅仅有先验的和批判性的思考，而且也有经验性的和人类学的关注；不仅仅关注的是一个理性主体的存在，而且也体贴一个理性—感性主体的实存——也是不可或缺的。

在简单地介绍了感性概念的词语学来源和哲学史上的背景之后，本文第一部分介绍了先验认识论中形式性的知性相对的质料性的感性和其先天直观形式(时空)，以及在普通人类知性的使用中感性在错误认识中所扮演的角色；第二部分一方面展示了康德在先验层面对道德感的创造性界定，另一方面澄清了感性并非恶的原因；第三部分分析了康德美学的感性属性，并勾勒了感性在经验性审美中的消极作用；最后一部分对感性在各个领域的积极和消极功能系统性地加以概观，并试图探知感性的独特属性——包含在被动性中的主动性以及与身体性和时间性的关联。

德语词感性(Sinnlichkeit)是形容词“感性的”(sinnlich)的名词化形式，而最早见于13世纪的这个形容词又来源于“感官”(Sinn)。“感性的”和“感性”在其使用之初就主要被限定在外在感知(uere Wahrnehmung)和愉悦与不愉悦情感之上①。一般的，前者可以看作外在对象刺激外感官的结果，而后者则是内感官当中的心灵和心理状态。前者多用于被当作认识的来源或者成分，而后者则与价值的认定和行为的动力有关。在延伸的意义上，感性也指代感性认识的对象，以及由情感引起的行动。但不管在何种意义上，感性都是与理性相对的：认知当中感性直接感知到具体杂多，而理性则对其感知进行处理而获得抽象的概念和规律；在实践中身体的—感性的维度中的人常常在欲望驱使下走向罪恶，而心灵的—理性的维度则是道德的。

在西方哲学的主流传统中这种对峙十分明显。自柏拉图起，相对于理性的感性就一直被界定为低等的、消极的和不完善的。到近代，笛卡尔、斯宾诺莎强调心灵的激情(passion)对于理性的干扰，因此理性要摆脱爱好的影响。莱布尼茨继承唯理派的观点，认为与知性的认识相对的身体的感性是一种低级能力，作为其结果的感受(Empfindungen)常常是不确切的知识或者错误的假象。按照莱布尼茨—沃尔夫学派的观念，感性只可能提供杂乱和模糊的认识，产生假象，只有知性才有清晰的认识，提供知识。与唯理派相对，英国经验派则认为知识的基础在于感性经验，并且，感性的奠基性作用不仅仅体现在认知领域，而且也体现在伦理学和美学之中：道德感是道德判断的标准，而审美判断则是基于情感。当然，虽然唯理派在认识中贬低感性的价值，但也有哲学家试图在新的领域发掘它的意义。鲍姆伽通创建了一种新的学科——感性知识的科学，即美学(感性学)，他不仅反对将感性看作一种不完善的知识形式，而且也否认情感和激情是有害的。与传统逻辑相平行的美学只是处理了一个不同的领域，前者针对的是客观对象，而后者指向主体心灵，前者具有知性的完善性，而后者则具有感性的完善性。在这种背景下，康德在哲学史上第一次将感性作为独立的基本概念纳入到自己的哲学体系之中，并在认识、实践和审美三个领域都赋予了感性重要的作用。

一、认识中的感性

康德将感性定义为一种被动地接受对象对感官刺激而获得表象的能力，而知性是对感性的表象杂多先天地进行综合的能力，二者合作才能产生知识。通过感性，对象被给予；通过知性，对象被思维。这两种属性对彼此都是不可或缺的，“思维无内容则空，直观无概念则盲”②。知性无法直观，缺乏现象，作为形式知性就没有反思的对象，无法产生知识；而感性的直观杂多不经过思维的综合就无法被我们认识。

莱布尼茨—沃尔夫派认为感性是错误和假象的来源，只有知性才能提供清晰的认识。康德不赞同这种看法，他认为这仅仅是对感性和理性进行了逻辑上的区分，而非先验的区分。前者只是一种程度上的区分，而非从本质的、来源性上进行区分。康德从主动自发性和接受性(就来源而言)、规定性和被规定性(就功能而言)的角度来区分二者。另一方面，康德也不赞同经验派对感性功能的认定，感性并不能提供普遍有效的知识，只有知性的先天概念才能保证表象杂多连接的客观必然性。

虽然感性无法思维和判断，但它仍然可以提供清晰可靠的现象——先天的直观形式保证了现象主观上的普遍有效性。康德认为纯粹的直观形式就是空间和时间，前者作为外感官的形式使得对象的形状、大小及互相的位置关系得以确定，后者作为内感官的形式规定着我们内部状态中诸表象的关系。这样，感性直观本身也是由质料和形式两个部分组成——由对象刺激而产生的结果(感觉Empfindung)和使现象杂多在某种关系中得到整理的先天条件。

以上是感性在知性的高级运用(纯粹知性的先天运用)中所起的作用。除了纯粹的运用之外，知性也会在日常经验中有不纯粹的使用，即普通人类知性。在这种情况下，虽然知性的先验作用是奠基性的，但并无法保持形而上学中的纯粹状态(即高级的运用)，经常会伴随知性的低级运用，而产生错误。如果说正确的认知在于感性和知性之间恰当的合作关系——知性通过概念对感性杂多进行综合，那么错误则产生于感性与理性之间的不恰当的关系——作为高级认识能力的知性没有统帅和规定感性，而是被低级的感性所僭越和误导，而偏离了自身的使命，这种情况下连接表象杂多的规则不再是知性的先天范畴，而是想象力的经验联想；也就不再具有必然性，而只具有偶然性。

康德将认识过程比作物体的运动，物体的直线运动是由于在一个方向上的力的作用，如果有另一股另一个方面的力夹杂进来同时影响物体，那么它就会转化为曲线运动。不依照知性指引的感性就是另外一个方向上的力，使认知偏离了正确的轨道。③相对于沃尔夫学派将错误仅仅归咎于感性，康德在认识中将感性看作中性的要素，从知性和感性合作的关系和方式入手探讨错误发生的原因。晚期的《实用人类学》中康德甚至专用一节为感性进行辩护④，为其正名。他认为：1.“感性并不发生错乱”，表象杂多之所以没有整理好是因为知性的“玩忽职守”；2.“感性并不控制知性”，那种看起来是直觉性的判断，都是出自知性的，即使是模糊的判断；3.“感官并不欺骗”，所谓的感性假象其实最终也是知性的错误所致。

二、道德中的感性

与认识领域中对感性功能的确定界定不同，康德在道德领域中对感性作用的认识经历了一个发展过程。前批判时期，康德受哈奇森学派的影响试图从传统的道德感概念中发掘德性的最初原理，并试图通过道德感所能提供的经验性普遍性为道德法则的有效性奠基。但这种经验性的普遍性无法满足康德先验哲学对严格性和彻底性的要求。成熟时期的康德认为道德法则只能先天地奠基于理性，因为只有理性才能保证道德法则的普遍性和必然性，而经验性的道德感则会导致道德标准的差异性和偶然性。关于感性在道德实践中的作用，他既不赞同唯理派将情感排除在道德之外，也与英国经验派的观点——将道德感作为道德判断的决定性标准和道德法则的唯一来源——保持距离。他一方面反对感性在道德中的奠基性作用，另一方面也注意到感性在实践中不可或缺的作用(特别是对他自己的形式化的道德哲学而言)——理性需要感性的协助才能实现其道德法则在有限理性主体上的运用。他将传统的经验性道德感修订为一种由理性作用而产生的先天情感，并将这种道德感定义为纯粹实践理性的动力，通过它，让因感性偏好的羁绊不能自然而然地跟从道德法则的感性—理性存在者感受到道德法则的命令、意识到自己作为智性存在的规定性，从而将道德判断通过行动实践出来。

康德对道德感这样的一种界定旨在处理道德哲学中的这一个问题：抽象的、先天的道德法则如何落实到具体的、经验性的有限理性主体的行动中。就道德法则在实践行为——实践行为始终是由认知的(kognitiv)和意动的(konativ)两个要素组成——中发生和实现的层次而言，虽然理性法则可以在判断中作为“判断的原则”(principium diiudicationis)，但它同时还要成为“执行的原则”(principium executionis)推动行为者将判断身体力行出来，而这个原则只能是对理性法则的敬重。同时，就评判实践行为的价值而言，行为不仅要从形式上符合道德律，而且只有当行为是出于道德的原因被推动的时候，我们才能说这个行为不仅具有合法性，而且包含道德性。

之所以作为实践主体的人需要一种动力，是因为作为有限理性存在者的人始终无法摆脱感性的规定性，而感性偏好阻碍着他的意志与道德法则相一致。道德感，作为一种对道德法则的感受性和在这种感受性中推动主体实践法则的力量，就承担着在理性的抽象法则和感性的具体经验之间的衔接作用。这样，道德感就一方面具有由其理性的来源而得到保证的普遍有效性，另一方面它也是主观性的，但这种主观性并不意味着私人性和特殊性，而是可以被主体感知的、作为客观道德原则之效果的内心状态。

在这种意义上，康德对道德感含义的改造和功能的赋予一方面摒除了传统道德感概念中经验性的不确定性，另一方面弥补了形式主义伦理学的抽象性，也在一定程度上对理性与感性、先天与经验、本体与现象以及道德与幸福之间做了勾连或调和。在这种改造中，感性作为一种接受性的能力不再(像认识中那样)是接受外在对象的刺激，而是接受内在理性的规定；感性所具有的直接性——行为主体的身体与外在世界的接触直接性——不再体现为通过内外感官对世界的直观和知觉，而是体现为通过身体的行动对世界的改造。但与在理论领域中一样，康德的感性已经被赋予了理性的普遍形式，不论这种形式是在内感官的整理下为知性的统觉做准备，还是被实践理性所规定，进而推动其自身的实现。

在认识领域，对感性纯形式的探讨主要集中在《纯粹理性批判》的“先验感性论”，它构成了纯粹理性“先验要素论”的第一部分，其后是探讨知性的第二部分“先验逻辑”。因为对纯粹理性的分析是从感性开始，进展到直观的诸对象的概念，在此基础上才以原理论结束。或者可以说，我们的认识从感性接受对象的直观表象开始，进而运用知性对这些表象杂多进行综合。而在实践领域，这个顺序颠倒过来了。我们不再着眼于对外在对象的认识，而是关注自己的目的在外在世界的实现。在此，首先要考虑的不是一种接受性的能力——感性，相反，是一种包含有原因性规定根据的能力——(实践)理性。这样，对纯粹实践理性的分析则是从考察先天实践原理的可能性开始的，进展到实践理性的对象——善和恶的概念，最后才探讨实践理性与感性的结合，即前者在经验性主体上的实施。如果说对实践理性法则和概念的论述属于“逻辑”，那么关于道德感的论述则可以被看作为纯粹实践理性的“感性论()”⑤。这种感性论所讨论的不再是一种对外物刺激的感知，而是对主体自身至上天职(Bestimmung)的感受性，具体的，因意识到道德法则而产生的情感。⑥

在道德领域，实践理性应该成为意志的规定根据，排除属于感官世界的因果性的干扰——这种实践理性的纯粹的、高级的运用是康德对先验的道德哲学的设定。但就日常经验中的道德实践而言，自由任性的人却并不一定会将理性法则接受为意志的规定根据。有限的理性主体意识到道德法则的命令的同时，私人性的偏好和激情也在蒙蔽和败坏理性，使得纯粹的道德法则最终无法单独决定意志。在理性的命令和感性的要求同时作用下，人经常无法服从理性法则，而产生实践理性的一种低级运用，即意志受到感性欲求的决定，违反道德法则行事。在《道德形而上学奠基》的第一章中，康德就指出，普通的实践理性虽然拥有完善的判断善恶的标准，但却难以保持自身的纯洁，常常会因需要和爱好的要求而背离责任，从而从根本上被败坏。

与认识中康德并不把感性当作错误的原因类似，在实践中他也同样强调感性并非理性败坏的罪魁祸首，无法行善的根本原因还是在于理性自身。在《纯然理性限度内的宗教》当中，康德明确地将恶的根源确定在理性而非感性之上。他认为自然的倾向是无所谓善恶的，也与道德责任能力没有关系，恶的倾向必须是基于自由任性，所以我们只能在背离道德法则的准则之可能性的主观根据中寻找恶的源泉。康德将趋恶的倾向分为三个层次：1.人的本性的脆弱——道德的动力因软弱而无法战胜感性偏好；2.人的心灵的不纯正——非道德的感性动力与道德的动力混为一谈；3.人的本性的败坏——将非道德的动力放在道德的动力之先，这也被称为人心的颠倒。如果说前两种恶的倾向只是无意的，那么第三种则是出于蓄意，是思维方式根本上的败坏，因而也被视为根本的恶。

康德认为，恶的根据既不能像人们通常认为的那样在人的感性以及由此产生的自然偏好之上，因为动物性的主体是不自由的，也不能为其行动承担责任；恶的根据同样也不能放在理性的完全败坏之中，因为人永远无法摆脱自己的道德禀赋。所以善与恶并不在于对感性偏好和道德法则的选择，而是对二者的排序，即对作为动力的二者之间的主从关系的确定，即“把二者中的哪一个作为另一个的条件”⑦。对于感性—理性的主体而言，自爱的感性偏好和道德法则的强制性是始终并存的两个维度，正是在这种抉择和斗争中，人的自由和理性的承担才彰显出来。如果他选择了将自爱的动力及其偏好当作遵循道德法则的条件，那么不管他在经验中的行为是否是善的，他从理知上就已经是恶的。

三、审美中的感性

审美中的感性似乎是最显而易见的，但对于康德的哲学而言却是最困难的。在最首要的意义上，康德将审美定义为通过愉悦和不愉悦的情感对对象所做的评判⑧，而愉悦的情感如何能成为普遍(可传达)的，就成为康德批判美学的核心问题。在理论哲学和道德哲学中，感性都是作为质料与作为形式的理性(理论的或实践的理性)相结合，以服务于后者的高级运用，并为了这种服务性的功能(更易为知性或理性所规定)而被赋予了先天的形式或规定性：在认识中，在先天的直观形式下获得的现象是具有确定性的，这些直观杂多经过知性先天思维形式的整理产生知识；在道德中，根源于理性的敬重不再是经验性的，而是先天性的情感，它作为实践理性的动力推动道德行为的发生。在这两种情况下，被康德改造过的感性(直观和情感)已经变得不那么偶然(不确定)和主观(私人化)，这种改造可以看作是一种感性的理性化。而康德要在先验哲学的背景下探讨关于美的科学要面临的最大挑战也在于此——对经验性、主观性情感的理性化改造。

这里对审美情感的改造比他对道德情感的改造会更为复杂：首先，感性/审美性(sthtisch)的属性是美学的基本属性，而不再是哲学的一个部分。如果说在理论领域，感性直观作为认知的质料是开端性的；在实践领域，作为动力的道德情感关乎的只是理性法则在主体及其感性上的应用和实现；那么感性在审美中则是贯穿始终的——在这种意义上，美学()本身就是感性学——，而作为质料的感性和作为形式的理性的相对待关系也不再是感性论与逻辑论的关系，而是贯穿在康德美学的整体当中。

这种困难性其次在于美学的独立性要求。道德哲学中的敬重感可以看作理性对感性规定的结果，这种规定性也保证了道德情感的普遍必然性。要使美学真正独立于认识和道德，感性就不能再被知性或理性的原则所规定，而需要有一种针对情感能力的先天原则，以保证审美的普遍有效性和必然性。为经验性的情感寻找先天的原则，曾一度被康德自己也视为不可能的。《纯粹理性批判》中，康德曾明确批判鲍姆伽通创立一门独立学科(美学)的做法是“不恰当的愿望”，他并不认为讨论鉴赏力批判的美学()能有理性的原则、能上升为科学。⑨但在1787年一封写给莱因赫尔德的著名的信中，康德改变了这种观点，他宣称，继前两个批判中分别发现了认识能力和欲求能力的先天原则之后，他终于发现了第三种能力(愉快和不愉快的能力)的先天原则。这种原则就是康德后来在《判断力批判》中赋予反思判断力的自然的主观的合目的性原则。⑩如果说愉悦的情感是鉴赏判断的质料性要素，那么合目的性原则就可以看作是它的形式条件。

鉴赏判断中作为形式的理性与作为质料的感性之间的对待首先体现在合目的性原则和愉悦情感的关系上——前者作为审美反思的先天原则调节了想象力与知性的自由游戏，而后者则是这种协和一致的结果。虽然愉悦的情感是审美判断的标志和规定根据，但这种鉴赏判断并非通过感官(如感性的感官判断中那样)而与愉悦情感直接发生联系的，而是通过首先意识到在对给予表象的反思中诸认识能力之间主观合目的性原则(这个原则在“审美判断力的辨证论”中进一步被康德确定为来源于一种对超感官之物的先验的理性概念)，之后才在这个单纯形式所引起的愉悦情感中得到确定的。与认识和实践中不同，这里的形式并不规定质料，质料也并不服务于形式，审美反思中的合目的性原则并不预先设定任何目的，且质料本身成为形式所指向和存留的意义——诸认识能力之间协和一致的关系正是因为其自身自由和激活的状态(这种状态合乎了感性的目的，即活跃感性生命力)而被维持着的。

感性与理性的对待关系不仅体现在鉴赏判断的构造层次当中，而且也体现在审美反思内部的运行机制之上。在对美的对象中我们反思到想象力与知性的自由游戏，在这种游戏中知性作为一种智性的表象能力服务于作为感性表象能力的想象力，也就是说，知性的合规律性在此并不急于行使自己的规定性，即运用概念判断对象，而是辅助想象力生产性的和主动的创造活动。在此，想象力是自由的，但同时也是合规律的。第一批判中想象力在知性范畴的框架之下作为一种先验图型对表象杂多进行整理，想象力与知性的协和一致表现为知性对想象力的规定；而在审美中想象力是一种独立的、自发的产生表象的能力，是一种“可能直观的任意形式的创造者”(11)。与其说想象力与一种概念性能力协和一致，不如说想象力本身的自由活动同时也是合规律性的，甚至可以将这种关系看作想象力自身内部的两种功能——领会功能和时间性规则的图型的展示功能——的和谐一致。(12)

在对崇高者的反思中想象力不再是知性的概念，而是与理性的理念协和一致。但这种感性与理性的关系又与道德感中的不同，在后者当中，理性的欲求能力对于感性欲求能力是强制性的和规定性的，因此，这种协和一致是一种有目的的合目的性，所合乎的目的是理性的目的。而在崇高中，想象力一方面在遭遇到绝对的大或者强力之时受挫和受到强制，但另一方面受挫中的对理念的不适合性和不愉快却唤起了对某种我们自身心中的某种超感官能力的情感——对于唤起的这种理念而言，这种不合适性恰恰被表现为合乎目的的，所以对它的情感表现为愉悦的。所以，主观的合目的性正是通过一种不合目的性、愉悦正是通过不愉悦才是可能的。

如果说在认知和道德中，感性被理性所规定，并为其服务；那么在美的鉴赏中，感性有了更为自由的空间，知性服务于感性，而在关于崇高的判断中，感性与理性处于一种更为复杂的关系：“理性施加感性之上的强制力，为的只是与理性自身的领地(实践的领地)相适合地扩大感性，并使感性展望那在它看来为一深渊的那个无限的东西”(13)，就是说，理性的理念被感性化呈现的同时，感性也得到了扩展，理性和感性在此互相促进，彼此服务。总之，在审美中，人之存在的两种维度——感性和智性更加自由、平等，也更富有张力、具有创造性。

前面提到，康德在认识和道德领域中康德为感性做辩护——认识中的错误和道德中的恶不能归咎于感性，那么他的美学可以看作对感性最为彻底的正名：感性虽然是主观的和偶然的，但却能通过先天原则的调节，成为普遍的和必然的；感性也不再是完成知性认知和理性实践的辅助性要素，相反，成为独立的、与知性和理性平行的维度。

以上是就先验层面上判断力的高级运用而言。与知性和理性一样，判断力也会“犯错”，同样存在低级的运用。在认知和道德领域，感性的主观性和偶然性都会阻碍和破坏知性和理性的普遍和必然的规定机制(在认知中是经验的有限性和对表象杂多进行连接的偶然性；在实践领域则是私人感性欲求的私人性和其作为意志规定根据的偶然性)。与知性和理性作为规定性的能力不同，审美的判断力是反思性的，在反思当中没有一个先在的目的和概念对判断进行规定。感性的主观性和偶然性(感官偏好的私人性和其引起愉悦情感的特殊性)破坏的不再是规定性的结构，而是反思性的形式。在快适(审美判断力的低级运用)中，既没有一个对主体内心心灵中诸认识能力关系的反思，也没有对主体外与其他主体的社会性关系的反思，愉悦的情感仅来自于感官爱好的刺激。如果判断力将这种外感官的刺激—反应的本能性(pathologisch)模式的而非对内感官的反思当作判断的依据，那么审美判断力也就放弃了自己判断的机能(反思)以及反思的原则(主观合目的性原则)。

总结来看，知性、理性和判断力的低级运用中，起着消极作用的感性都是在被动接受现象界的经验性因果律，这种由这种被动性所决定的感性的特殊性和偶然性区别于具有先天普遍原则的知性、理性和判断力所能赋予判断的普遍性和必然性。诸高级认识能力在各自的运用中是选取自己的原则(自律)，还是根据感性的偏好来做判断(他律)，就成为区分高级和低级运用的标准。

四、总结以及一种尝试

虽然康德的批判哲学主要探讨的是(广义的)理性先验的运用，但他也并没有忽略理性在日常情景中可能出现经验性的运用。前者探讨的是通过高级认识能力的纯粹运用，即认识、道德和审美是如何可能、如何成为具有普遍必然性的科学的问题，后者探讨的是通过诸高级认识能力的不纯粹的运用(具体体现为三种经验性能力：普通的人类知性、普通的实践理性和普通的审美判断力(14))，即认识、道德和审美怎样不可能、如何没有按照先天原则成为应然的问题。在这两种应用——纯粹的、先验的应用和不纯粹的、经验性的应用中，二者的区别在于诸高级认识能力所依据的原则(先天原则或者经验性原则)以及效力(客观的普遍有效性或者经验性的主观有效性)，落实到理性与感性的关系上，这种区别在于高级认识能力是否能履行它们的统帅性的职责，能否抵制感性的干扰和误导而坚守其先天原则和运行机理。在这两个层面上理性与感性的具体关系可通过下表呈现(见下页)。

如果说在经验层面，感性的各种消极功能起作用的原理都比较相似，那么在先验层面，即诸高级认识能力的高级运用中，感性的各种积极功能之间却差异较大。虽然都是在感性论()的标题之下，感性直观的时空形式及其与感受的结合(认识中的先验感性论)、作为道德情感的敬重(纯粹实践理性的感性论)与审美鉴赏(评判能力的感性学(15))似乎关联并不太大。可以想见，康德对其哲学体系的构造都是以理性能力为框架和中心的，即使感性被从错误根源的名义中解救出来，但总体上还是用以辅助理性的功用、补充理性构建中的不足，对各个感性论也并没有预设体系性的关联，但我们仍然可以尝试寻找各个感性论之间的关联和规律。

首先，重新回到感性的定义，感性是一种接受性的能力，接受的对象既包括我们身体所接触到的外在对象，也包括我们心灵内在的理性属性，如果说前一情况下我们自身存在的偶然性和有限性导致了所接受的表象的限制，那么后一种情况下感性对理性的法则和原则的感受则使其得到了扩展和提升——它的被动性不再是它的劣势，相反却成为改变自己劣势的优势。其次，感性是被动的，无法给予规则的。对于接受到的表象杂多，它虽然能储存、整理，却并不能按照逻辑的规则综合统一为知识；但正是这种不加以规定的开放性为表象的自由变化提供了相对独立的空间，不仅弥补了智性规定下的呆板秩序，活跃了感性生命力，而且也反过来使得智性理念得到更为充分和生动的展示。

与接受性和被动性相关的，感性是一种与身体密不可分的能力。在认识中，对对象的感知是从身体(感官)接受到对象的刺激开始；在道德实践中，道德感虽然是内在于心灵之中的，但同时对身体是有实实在在的推动力的——这种功能是理性始终无法具备的；在审美中，生命感的激活更是通过身体而得以体现。在审美的愉悦中，认知的任务和实践的目的都被搁置了，只剩下观念的自由游戏之中肉体各种器官的激荡和松弛是有意义的，这种意义在于心灵与肉体互相促进当中“所产生出生命力的某种平衡”(16)。

正如康德所说，情感总是身体性的，生命力的活跃和彰显同样也是落实在身体之上的：“快乐和痛苦最后毕竟总是身体上的，不论它是从想象开始，还是哪怕从知性表象开始，因为生命若没有身体器官的感受就只会是其实存的意识，但决不会是舒适或不舒适，即促进或阻碍生命力的情感；因为内心自身单独就是整个生命(就是生命原则本身)，而阻碍和促进必须到它之外、但有时在人自身之中、因而到与他的身体的结合中去寻找”(17)。

如果说审美是康德引入身体维度最为明显的哲学部门，那么同时，康德在此对身体实存的维度也是最为警惕的。在鉴赏判断的第一个契机，关于质的契机当中，康德一方面展示的是审美愉悦对“主体的生命感”(18)的肯定，另一方面则强调鉴赏判断的无关利害性的，即纯粹的反思排斥其他利害(特别是感性欲求上利害)的干涉(否定性)。在分析力学的崇高时，康德一方面将崇高的对象界定为我们无法抵抗的具有强力的对象，另一方面也强调我们只有在安全不受威胁的时候才能以静观的姿态欣赏崇高，才能从感性的被压制中跳脱出来发现自己人格的崇高。这种对身体运用的警惕可以看作对身体自身目的的一种维护：在审美中，身体既非接受认知材料的器皿，也非实现意志的生理载体，更不是偏好和欲求的奴隶，而是停留在对自己与心灵的互相激发之中——不管这种激发是温和的(在美的判断中)还是决裂式的(在对崇高的判断中)。

最后一个值得提及的是感性论中一种时间性的视角。认识、道德和审美的感性论中最为明显的差异在于认识中的感性兼指内外感官(时间和空间两种维度上)，而审美和道德中则更强调来自内感官的感受——情感。那么三者可能的关联和比较就只能是在内感观以及时间性的维度上进行：认识中对所接受的表象按其时间发生的顺序进行整理，以便进一步被统摄在知性的范畴——最为典型的因果性范畴——之下，这种整理可以看作是对过往事实之间连续性关系的认定；实践的道德感作为一种与欲求能力相关的推动力是朝向未来的，即指向将来意欲发生的行动；而审美中的愉悦则关注主体当下直接的身心状态(19)，正如康德所言“保持这种表象本身的状态和诸认识能力的活动而没有进一步的意图”(20)。这样，从所关注的时间段而言，认识、道德和审美的感性论分别对应的是过去、将来和现在。

这种时间性的维度我们也可以通过与各种感性论所对应的理性形式的时间图型做进一步阐发：如果我们把认知中的合规律性聚焦于因果律，把实践和审美中的合目的性看作是因果律的一种颠倒(将结果设置为目的)，那么，在认识中的因果性的时间图型是“时间的连续相继”——“(由原因和结果)构成的不断下降的系列的连接”(21)；而合目的性则是一种时间上向下降和向上溯两种序列的同时并存——一方面是正常事情发生和进展的因果序列，另一方面“被称为的结果的物却在上溯中获得一种它自己的原因之物的原因的称号”(22)，在道德实践中，我们预先设定了活动的目的，这个活动的结果合乎了目的，我们就说这个活动是合目的性的。在这种客观的合目的性中目的是外在于活动本身的，所以从时间序列上从因到果向下推的序列与从效果到目的向上溯的序列可以看作为一个循环。

与道德中有目的的合目的性不一样，在审美中我们并没有预先设定任何目的，这个活动本身所展示出来的主观状态成为了一种目的，诸认识能力之间和谐一致的状态既是目的同时也是实现这种目的的手段，康德将愉悦定义为这样一种表象，“它包含有使主体保持在同一状态中的某种表象的理由”(23)，愉悦不仅是诸认识能力和谐一致的结果，而且就是这种状态维持下去的原因，这样，向下推和向上溯的两个序列所构成的循环就微缩成为一个点上的运动。在这种意义上，审美的合目的性对象的时间图型就是一种典型意义上的“同时性”(Zugleichsein)(24)，它不仅体现了一种手段和目的的交互性——想象力和知性交替地互相促进(25)，在各种各样、不停变化的领会和展示中保持这种激活的状态，而且也体现了合目的性关系的内在性——诸认识能力的协和一致(活动和状态)自身就是一种目的，而不再追求外在的目的。在康德美学的时间之维上，一个不断延续的当前构成了所有的意义，“我们留连于对美的观赏，因为在这种观赏自我加强和自我再生”(26)。这种美的时间性维度也被另一位几乎与康德同时的德国伟人歌德意识到，并通过浮士德之口以令人可以放弃灵魂的誓词的形式表达出来：“逗留一下吧，你是那么美!”(27)

注释：

①H.R.Schweizer/F.Belussi:Sinnlichkeit.In:Joachim Ritter(Hrsg.):Historisches Wrterbuch der Philosophie.Bd.9.hg.v.Karlfriedrich Gründer.Schwabe.Basel 1995,S.892～897.

②KrV A52/B76。康德著作的引用除《纯粹理性批判》采用A、B版页码外，其他均采用普鲁士科学院的版本，即Kant's gesammelte Schriften.Kniglich Preuische Akademie der Wissenschaften(Hrsg.).Reimer,spter de Gruyter.Berlin,spter Berlin und New York 1900 ff..文中所涉及引用文本的缩写对应如下：

AA:Akademie-Ausgabe von Kants Werken-Kant's gesammelte Schriften

ApH:Anthropologie in pragmatischer Hinsicht

EE:Erste Einleitung in der Kritik der Urteilskraft

KpV:Kritik der praktischen Vernunft

KU:Kritik der Urteilskraft

Religion:Die Religion innerhalb der Grenzen der bloen Vernunft

③KrV A 295/B 351。

④ApH AA7:144。

⑤KpV AA5:90。

⑥不可否认，道德实践当中我们也需要对事务的感知能力，以便能对具体事件进行认识和做出道德判断。就此而言，道德领域中的感性也涉及感性表象的能力，甚至也涉及表象不在场对象的能力——想象力，见Bernard Freydberg:Imagination in Kant's Critique of practical Reason.Indiana University Press.Bloomington and Indianapolis 2005)。但由于篇幅的限制和康德自身文本的偏重，本文对这一点不展开论述。

⑦Religion AA6:36。

⑧KU AA5:211。

⑨KrV A21/B36。

⑩康德对合目的性原则的寻找也并非一蹴而就。在持有经验主义美学立场阶段，康德曾试图用“感性的法则”解释审美类似知性的经验性的规律性。后来，康德也曾用感性直观的法则，即时间和空间的先天形式当作审美的原则。见Manfred Frank:Kants Reflexionen zur sthetik:Zur Werkgeschichte der Kritik der sthetischen Urteilskraft.In:Revue Internationale de Philosophie,Vol.44,No.175(4),pp.552～580.

(11)KU AA5:240。

(12)见Rudolf A.Makkreel:Imagination and Interpretation in Kant,Chicago and London,University of Chicago,1990,p.56。

(13)KU AA 5:265。

(14)与明确地使用“普通的人类知性”和“普通的实践理性”不一样，康德并没有使用“普通的审美判断力”这个概念。对此概念的分析见笔者的论文《向普遍性的提升——康德论教化与艺术文化的融合》，《安徽大学学报》2015年4期，第29～33页。

(15)EE AA20:221。

(16)KU AA5:332。

(17)KU AA5:277f.。

(18)KU AA5:204。

(19)ApH AA7:251。

(20)KU AA5:222。

(21)KU AA5:372。

(22)KU AA5:372。

(23)KU AA5:220，重点为原著所加，也参见ApH AA7:231。

(24)KrV A211/B257。Frank曾通过将审美的合目的性与知性的交互因果性概念和理性的先验合目的性理念进行类比，认为基于一种目的和手段的交互关系的审美合目的性所对应的图型是同时性。见Manfred Frank:Kants Reflexionen zur sthetik:Zur Werkgeschichte der Kritik der sthetischen Urteilskraft.In:Revue Internationale de Philosophie,Vol.44,No.175(4),pp.552～580。

(25)EE AA20:224。

(26)KU AA5:222。

(27)Johann Wolfgang von Geothe:Faust,Frankfurt am Main.Deutscher Klassiker Verlag 2005.S.76.

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