德里达：信仰和知识（中）

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信仰和知识

——单纯理性限制内的宗教的两个来源

德里达 文  杜小真 译

接今日上一篇

21．第一个名字：降临者，或者说没有救世主降临的降临性。这会成为向着未来或作为公正的来临的他者的到来的开口，但是却没有期待的前景，也没有预知的事先形象。他者的到来只有作为一个特殊事件--其中没有任何事先参与，而他者和死亡以及极端罪恶每时每刻都可能出现--才能突现出来。各种可能性打开、并总是可能同时中断历史、或者至少打开或中断历史的日常进程。但是，这种日常进程，就是哲学家、历史学家、经常还有革命（神学）经典主义者们所说的进程。中断或撕裂历史本身，在决定的过程中制造历史，这种决定可能在于让他者来临，并且能采取他者的决定的表面的被动形式：在“决定”自在地或在我身上显现之处，决定还总是他者的决定，这没有免除我的任何责任。降临者绝对是突然陈现出来的，而且即使总是以和平或公正的现象性方式出现，降临者也是抽象地陈现，它应该期待（并不期待的期待）最好，如同期待最坏，而最好和最坏，其一若没有另一个打开的可能性，则永远不可能发生。在此关键在于一种“经验的普遍结构”。这种降临的维度不取决于任何救世主降临，不追随任何特定的启示，它本身不属于任何亚伯拉罕的宗教（即使我在此应该继续在“我们之中”使用亚伯拉罕宗教标志的名称，我在下面将要谈到这样做的语言，地点，文化，临时修辞和历史策略的主要原因）。
　　
22．对公正的难以遏止的渴求与这种期待联系起来。从定义上讲，这种期待不被、也不应该被任何如此这般的知识、意识、预见性、计划所担保。这种抽象的降临性从一开始就属于信仰和相信，或者属于不可还原为知识的信用以及在见证中“奠定”与他者的任何关系的可靠性的经验。我把这种公正与法律区别开来，只有它得以在“救世主降临”之外期望一种使各种个体性普遍化的文化，在这种文化中，不可能的翻译的抽象可能性倒是可能显示出来。这种公正事先标明在诺言、信仰的行为或者对信仰的召唤之中，在任何语言行为和对他者的致辞中都栖居着这种召唤。惟有这种信仰的而不是他者的或先于任何他者的可普遍化的文化，允许一种有关“宗教”主题的“合理”和普遍的话语。这种剥离于一切的降临，理所应当就是这种没有教义、在绝对黑夜的危险中前行的信仰，我们不把它包括在我们的传统所接受的任何对立--比如理性和神秘的对立--之中。一种纯粹理性的分析，它毫不让步地进行反思，在它让这种悖论出现的所有地方，降临性都会显现，也就是说，法律的基础-- 法律的法律，机制的机制，构建的根源--就是一种不能属于它所奠定、开启或证明的总体的“行为”事件。这样的事件在它将要开启的东西的逻辑中是不可证明的。它是在不可决定物中的他者的决定。从此，理性应该承认帕斯卡尔和蒙田所谓的不容置疑的“权力的神秘根基”。这样理解的神秘把信仰或信用，信托或可靠，秘密（这里意味着神秘）等和根基、知识结合起来，我们在后面还要谈到和作为“作为”、理论--实践的，理论实践的--的科学结合起来，也就是说，和一种信仰、行为性和技术科学或电讯技术的行为结合起来。这种根基在哪里在自我解体的同时奠基，它就在哪里蜕身到它所奠基的地面之下，在它迷失在荒漠之中的时刻，它就失去了对秘密的记忆，直至它自身的印迹。“宗教”只能够开始和再-开始：几乎是自动地，机械地、不自觉地、自发地。自发地，就是说如这个词所指示的，它同时是来自根源的东西的根源，以及不自觉的自动性。无论好坏，都没有任何保证，也没有人类学-神学的前景。如果没有这荒漠中的荒漠，就不会有信仰的行为，也不会有诺言、未来，也不会有对死亡和他者的期待和对他者的特殊性的关联。荒漠中的荒漠的机遇（就象那类似希腊-犹太-基督传统以来在其中自消踪迹的否定之路的东西--如此相似以至有可能搞错，但并不会互相还原--的机遇），就是说类似于拔掉承载它的传统，这种抽象化不否定信仰，解放了一种普遍的合理性和与之不可分离的政治民主。
　　
23．第二个名字（或前-第一名字），是kh?ra，就是柏拉图在《蒂迈欧篇》(9)中所指定的，但他没有能够在可靠的自动-解释中重新把握它。从一个文本、体系、语言或文化的内部被打开起，kh?ra就安置抽象的空间，即地点本身，绝对外在性的地点，但也是在荒漠的两种接近之间的删除过程。不顾或者就在基督教诞生的行为之中，这种删除处在一种把自己的可能性与一种希腊传统--柏拉图或普拉提诺的--结合起来，这种希腊传统一直延续到海德格尔，甚至更远：存在之外之所在的思想。这种希腊-亚伯拉罕杂交始终是人类学-神学的。在我们所知的形象中，在其文化和历史中，这种杂交的“方言”并非普遍的。人们只在边缘地区或中东荒漠，在一神教启示和希腊发源地才说这种“方言”。我们能够在此企图规定地点，在这个地点，“我们”今天掌握并坚持这个岛。如果说我们坚持，那是因为必须那样做，并且还要把我们沿袭而用的各种名字继续保留一些时间。就这个临界的地点而言，一种新的至今不曾有过的宗教战争又爆发了，这是一个又内在又外在的事件。这场战争标着震撼天地的潮流，同样也标志着技术科学、经济、政治和司法的信用的世界性。这场战争把其政治的和国际法、民族、公民主体性、国家主权的观念牵涉进来。这些专制的观念倾向于统治一个世界，而仅仅是根据这些观念的限度：其强力的日益增长的张力并非无比强大，相反，却带着脆弱和尚可完善的性质。两者之一除非求助另一个才能存在。
　　
24．我们不理解“伊斯兰教”的涌现，若不同时质疑这块临近地点的内和外，若只满足于一种内在（内在于信仰历史，宗教，语言或文化）解释，若不规定这种内在性和表面外在的维度（技术科学，通讯-生物技术，也就是还有政治和社会-经济等等的维度），我们就不能回答这个问题。
　　

在探询把希腊哲学和亚拉伯罕启示相交会的本体-神学-政治传统的过程中，可能应该证明那些根据内在或者根据一种在内部起作用或进行反抗的仍然对抗这个传统、将永远对抗这个传统的东西。Kh?ra，Kh?ra的证明(10)，至少根据我所相信能够求期盼的解释，成为地点的名字，这是一个地点的名字，非常特殊的名字，命名的是一个不屈服于任何神学、本体论或人类学要求的统治，没有年龄，没有历史，比所有的对立（比如感觉-知性）都要“古老”，甚至不沿袭否定的道路表现为“存在之外”。同时，Kh?ra对于所有历史启示或人类学-神学经验的过程来说，始终是绝对不可超越的和异质的，不过，它设定了这些过程的抽象化。它永远不会进入宗教，永远不会被神圣化，被纯洁化，被人道化，被神学化，被文明化，被历史化。由于相异于健康和平安，圣人和圣物，Kh?ra永远不会要求补偿。这也不能在现在说出来，因为，Kh?ra表现出来的永远不是它的原来的样子。它既不是存在，也不是善、上帝、人和历史。它永远反对这些，它将永远是（而且它永远没有在前的将来，将永远不可能重新拥有一个没有信仰和规则的Kh?ra，不可能让它屈服或再屈服）一种无限的反抗、一种无限不可超越的反抗的地点本身：一个没有脸面的他者。
　　
25．Kh?ra什幺都不是（不是任何在者或在场），但它并不是在“此在”的焦虑中向存在问题开放的“乌有”。这个希腊名字在我们的记忆中说的是那些不可拥有的东西，即使是通过我们的记忆，甚至我们的“希腊”记忆。它说的是在荒漠中的一片荒漠的不可记忆，对于荒漠，这种不可记忆既不是门槛，也不是葬礼。问题始终是要由此知道，人们是否能够思考这片荒漠，并且在我们认识的荒漠（即启示和退避、上帝的生者和死者的荒漠，所有放弃神性〈kenose〉和超越、宗教或历史“宗教”的各种形态的荒漠）“之前”让它表现出来；或者，是要知道是否相反，“根据”这最后的荒漠，我们理解它之前的一个，我称之为荒漠之中的荒漠。不确定的摇摆，即前面我们已经提出的（在启示和启示性、事件和事件的可能性或潜在性之间的）这种保留（epokhe或Verhaltenheit），难道不应该尊重它本身吗？在两种根源性、两种根源、就是说通过经济指示确定的“被启示”秩序和“可启示”秩序之间，存在着这种个别的或日渐夸张的不确定，这种不确定难道不同时成为任何有责任的决定和另外的“反思信仰”和新的“容忍”的决定？
　　
26．让我们设定，在此“在我们之间”对“信仰自由”（tolérance）达成共识，即使我们没有担负促进、实践或奠定这种“信仰自由”的使命。我们在此是要试图思考一种“信仰自由”从此可能成为什幺。我同时给这个词加上了引号，为的是使它的抽象化不受其根源的影响。因此也就是为了通过这个词，通过它厚重的历史，宣告一种不仅仅是基督教的可能性。因为，容忍的观念，从严格意义上讲首先属于一种基督教的“仆役”身份。从字面上，我要用这个词说一种基督教共同体的秘密。这个秘密曾经以基督教信仰之名被记载下来，被宣传和流通起来，它不可能与康德称之为“反思的信仰”-- 以及作为基督教事物的纯粹道德性-- 的也同样是基督教的“升华”（ascendance）没有关系。“信仰自由”的教训首先是一种基督徒认为唯一能够给予世界的典范教训，尽管他经常应该自己学习理解这个教训。在这方面，是就启蒙从本质上讲是基督教的而言的。伏尔泰的哲 28 54472 28 15288 0 0 2779 0 0:00:19 0:00:05 0:00:14 2964学词典在分析“信仰自由”这个词时，保留了基督教双重的特点。一方面，基督教在容忍方面是典范。诚然，基督教比其它任何宗教--并先于任何宗教--都更加清楚地教导人们“信仰自由”。总之，是的，伏尔泰有点采用康德的方式，似乎认为基督教是唯一“道德”的宗教，因为它是第一个应该并能够提供信仰自由榜样的宗教。由此可见，那些颂扬伏尔泰、并且在批判现代性的战斗-- 在其发展中还要更加严重-- 中聚集在伏尔泰麾下的人们，他们是多幺天真，甚至有时是愚蠢的。因为，另一方面，伏尔泰的教导针对的首先是基督徒，那些“所有人之中最有信仰自由的人(11)”。当伏尔泰指责基督教和教会时，援引了基督教原初的、也就是“基督教最初时代”的教导，耶稣及其使徒，被“教廷和罗马的天主教”出卖。后者在“一切礼仪和教义中都和耶稣的宗教相对立”(12)。
　　

另一种“信仰自由”与“荒漠中的荒漠”的经验相关联，这种“信仰自由”会尊重作为个别性的无限相异性的距离。而这种尊重，一旦进入任何作为对自身重复的关系的宗教，一旦进入任何社会或共同的关系，就还是宗教，即作为迟疑、克制、距离、分离、断裂的宗教(13)。
　　

在一开始存在的逻辑之前或之后，在圣体之前或之后，在《圣经》之前或之后。（34页）
　

后记
地下小教堂……
　　
27．。。。。。。宗教？现在，在此，在这一天，如果我们还要谈论宗教，可能应该试图思考宗教本身或献身于宗教。无疑，但是首先试图讲述宗教并严格地--也就是有节制、有廉耻和尊重或热情、一句话是有顾忌地--对宗教主题发表意见，这至少是人们从本质上称之为宗教的东西所要求的。正如它的名字所表示的，因此，应该--人们已经企图对之进行总结--以某种被定位的宗教（religio-sité）来谈论这种本质。为了不在其中引入任何局外因素，必须要使这种本质成为不变的，安全的，并且不受任何损害。这是宗教本质将要在它要成为的不受损害的经验中的不受损害。金刚不坏（不受损害，indemn(14)），是否这就是宗教事情本身呢？
　　

别人会说：不，正相反。如果以宗教之名谈论宗教，如果满足于特别地、宗教地反思宗教，那谈的就不是宗教。此外，另一个或同一个别人还会说，与宗教决裂，即使是为了在瞬间悬搁宗教的归属，这是否就是最真实的信仰或最原始的神圣性古而有之的根源本身？无论如何，如果可能，应该以无宗教的、甚至反宗教的方式关注现在宗教可能之所是，关注在这个时刻，在世界和历史中，以宗教之名所说的，所做的和所发生的事情。宗教在其中并不能思考、也不能时而担负或承载宗教之名。我们不应该象过客那样，轻松地说“在这天”，“在这个时刻”，“在世界中”，“在历史中”，而同时忘记了在宗教名下，甚至以宗教之名在其中发生的、我们又遭遇到的、并且仍然遭遇的事情。而我们在其中遭遇的，恰恰包括对所有这些词所要说的事情的经验和彻底的解释：“世界”和“在世的存在”的统一，在西方传统（基督教或希腊-基督教，直至康德，黑格尔，胡塞尔，海德格尔）中的世界或历史的观念，同样还有时日（jour）的观念，还有现在（présent）的观念。（可能很久以后，我们应该会对这两个主题进行对照：一方面是现在（présent）的金刚不坏的在场（pésence），另一方面是相信对在场的相信。或者还有：一方面是圣物-圣人，健康和平安，另一方面是信仰，可靠或信用）。象不久以前的其它一些人那样，种种新的“宗教战争”在人世间（不是世界）爆发，并且为着把天绝对控制起来：数字系统和直接潜在的环视的可视化，“航空空间”，通讯卫星，信息自动化，资本-媒介权力的密集化，用数字文化，喷气式飞机（jet）和电视这三个词可以概括，如果没有它们，今天就不会有任何宗教游行，比如，不会有任何主教的旅行和演讲，不会有任何犹太教信徒、基督徒或伊斯兰教徒所组织的影响，不管他们是否是“原教旨”的(15)。这样，被资本控制或空间控制了的宗教战争除了这种对“世界”、“历史”、“时日”和“现在”的规定之外，没有别的赌注。诚然，这种赌注可能始终是不言明的，不足以主题化，难以说清楚。另一方面，它也可能在掩盖或移动很多其它概念的同时“抑制”上述概念。就是说，象用局部抑制的情况那样，在其它地点和其它体系中标志它们；但若没有病症和幻觉，没有要质疑的幽灵，这就永远不可能进行。在这两种情况下，并且根据两种逻辑，我们应该同时重视被最彻底地宣告的任何赌注，并且应该自问什幺可能潜在地使这种彻底性的深度发生变换，直至根源。被宣告的赌注已经显得没有限制：什幺是“世界”，“时日”，“现在” （也就是全部历史，地球，人的人性，人的权利，男人和女人的权利，社会的政治和文化组织，人、神和兽之间的差别，时日的现象性，生活的价值或“无损性”，生命的权利，对死亡的态度等等）？什幺是现在？就是说：什幺是历史？时间？存在？存在的本质（就是说金刚不坏、安全，神圣，纯洁）？什幺是圣洁性或神圣性？二者是否是同一回事？什幺是上帝的神性？我们可以赋予“神”（theion）多少意义？这是一种好的提问方式吗？
　　
28．宗教？单数的定冠词？可能，可能（这应该总是可能的），在新的“宗教战争”的后面，在以宗教之名表现出来的事情的后面，除去以宗教之名所保卫或反对的东西，以宗教之名屠杀、自杀或互相残杀、并为此引发的公开赌注，换句话说就是所谓的公开赔偿之外，还有没有其它东西，当然也就是其它利益（经济的、政治-军事的等等）呢？但是，反之，若如我们所说，我们遇见的事情往往（并非永远）表现出在残酷“宗教战争”的闻所未闻的形式中的更加恶并且是最恶的形象，这种战争反过来并不永远以宗教之名说话。因为，比较或面对某些“完整主义”（现在或过去的）最戏剧性和最野蛮的种种罪恶，其它荷枪实弹的力量也不进行未言明的“宗教战争”。犹太-基督教的西方以各种美好理由（国际法，民主，人民自主，民族或国家，甚至人类指令）进行的军事“干涉”，从某种方面看，难道不也是宗教战争吗？这样的命题并不一定必然是侮辱性的，甚至不是原始的，那些急于相信这些正义的理由不仅仅是世俗的，而且是任何宗教感情的纯粹理由的人的看法除外。为了如此这般地规定宗教，必须肯定能够规限宗教的事情。必须肯定能够区分宗教的事物的所有谓词（我们会看到，这并不容易。至少有两种家族、两种始祖或根源互相交织，互相嫁接，互相传染，但却从来没有互相混淆过。为了避免事情还要过于简单，二者之一，正是金刚不坏、仍然厌恶染指的东西，除了凭借自身的安全，自我-免疫）的冲动。必须把这样的宗教事情的基本特点和诸如奠定了伦理、司法、政治或经济观念的特点分离开来。然而，没有任何东西比这样的分离更成问题的了。为了限制我们的区域而经常使我们能够孤立或要求孤立政治的基本观念，始终是宗教的，或归根结底是神学-政治的。只需一个例证即可。在政治领域中（特别是为了把政治和经济和宗教分离开来）保持自身纯洁性是最严格的意图之一，为了在诸如十字军那样的宗教战争中把政治和政治敌人同一起来，卡尔.史密特应该承认它曾经求助过的看来最纯粹的政治范畴其实是世俗化或神学-政治遗产的产物。而当他揭露正在进行的“非政治化”或政治中立化的过程的时候，这明显针对的是欧洲法，在他看来，它无疑与“我们的”政治(16)思想不可分离。假设我们同意这些预言，现时宗教战争的新形式也可能意味着对我们限制政治的计划的彻底反对。对于比如我们的民主观念以及所有与之相联的司法、伦理和政治的观念、以及至高国家、主体-公民、公众空间和私人空间的观念，还包括实际上从特定宗教始祖继承而来的宗教的观念，这些形式于是成为了一种回答。

从此，尽管伦理和政治的急迫并不让自己等待回答，我们不会为一种派别实践，哲学拼盘或奢侈的词源学、一句话为一种悬搁判断或决定的借口、或不如说为另外一种悬搁，而坚持对“宗教”的拉丁名词的思考。
　　
29．宗教？回答：“宗教，这就是回答。”这难道不是一开始就可能必须回答的东西吗？再有，应该知道所回答的东西要说的是什幺，同时要知道什幺是责任。还必须清楚地知道--并且相信。如果没有责任的原则，就不会有回答：应该在他人前面回答他人，并且对自己负责。如果没有宣过誓的信仰，没有担保，没有誓言，没有某种宣誓（sacramentum）或法律权利（jus jurandun），就不会有责任。甚至在见证、誓言、起誓信仰（对于要在其固有或世俗的形式下思考宗教的人来说是必不可少的谱系和解释）之前，在注意到某种“我预言真理”之说永远产生、以及某种“当我和他人说话时，我在他人面前开始，尽管而且可能特别是为了违背誓言”之说之前，应该把“已经，我们说拉丁文”的事实记录在案。提请人们注意这个事实，为的是在今天世界认可宗教之名时，注意到世界今天说拉丁文（最经常地通过美国英语）。实践了某种起誓的诺言的取胜者，假设在任何地点的起源上从别人的地点来到自己的地点，如果可以这样说，那他不可能要以上帝为见证，而又不是已经几乎机械地引发了上帝。上帝的降临，从先验观点看是不可避免的，它机械地把一个地点的先验机器演示出来。因此，我们本应该一开始就回顾地提出一个尚未出生的人的绝对长子继承权。因为，即使上帝没有被指定介入最“世俗”的担保，以上帝为见证的宣誓也不能不制造、祈求或召唤一个上帝，一如上帝已经在、因而在存在之前没有形成并且是不可形成的：不可制造的。而且在其位置上是不在场的。也就是说不可制造的制造和再制造在其位置上不在场。　一切都是从这个不在场的在场开始的。各种《上帝之死》在基督教之前，在上帝之中和之外都不过是上帝的各种面貌和波折。这样被再-制造的不可制造，就是空位。没有上帝，就没有绝对的见证。就没有人们在见证中要取的绝对见证。但是，有了上帝，在场的上帝，绝对第三者的存在，任何证明都会变得表面，无意义或次要的了。证明，也就是遗言。
　　

在不可遏止的见证要求之中，上帝会始终是一个见证之名，他作为见证被召唤，也被命名为见证，即便有时，这个命名就其名称来讲总是不能说出来，难以规定，一句话，是不可命名的。即使这个命名应该始终是不在场的、非存在的，特别是对于这个词的所有意义来讲是不可创造的。上帝：作为“可命名-不可命名”者的见证，对所有可能的宣誓或担保的在场-不在场的见证。假设无限期让步（concesso non dato）， 宗教与我们这样命名的上帝哪怕有一点点的关系，宗教就不仅仅属于命名过程的一般历史，而在此更加紧密地以religio之名与誓言和遗言的历史相关联。宗教就是这种历史，与历史融合在一起。在从那不勒斯开往卡普里的船上，我说过我要以提出这种过于清楚的明证性为开始，但我最后没有敢于这样做。我还说过，除我之外，人们无视今天所谓“宗教的”或“回归宗教”的现象，若人们继续同样天真地把理性和宗教、批判或科学与宗教、技术科学现代性和宗教对立起来的话。假定关键在于理解，人们是否会理解某些“今天世界上由于宗教而发生的事情”（为什幺“在世界上”？世界是什幺？这种假设是什幺？等等），如果人们继续相信这种对立，甚至相信这种不可调和性，也就是说如果人们停留在某种启蒙传统中，仅仅是三个世纪以来不同启蒙传统之中的一个（不是其批判力量深深地扎根于改革之中的一种启蒙），但确实，这种启蒙之光，是象一种光线，唯一的，某种批判的并且反宗教、反犹太-基督-伊斯兰教的警惕，某种“伏尔泰-费尔巴哈-马克思-尼采-弗洛依德-（甚至）海德格尔”的承继？在这种对立及其特定遗产（此外，也在另一方面，即宗教权力方面所代表）之外，我们可能能够试图理解批判和技术科学理性的坚定而无限的发展何以偕同、承担和设定宗教，而远不是与宗教对立。必须指明（这并非易事），宗教和理性拥有同一根源（我们再次把理性和哲学、作为技术科学、知识生产的批判历史的科学，这是作为生产的知识，知-行和有距离的介入，本质上永远竞争激烈并表述行为的电讯-技术科学，等等）。宗教和理性是从这种共同的根源出发而共同发展的：任何陈述行为的证明担保，都着手在他者之前回答，并且同样保证技术科学的竞争的行为性。同样的唯一根源机械地、自动地分化了，并且反动地与自身相对立：由此，根源一分为二。这种反动性是一种牺牲的无损伤化过程，它企图恢复它自己威胁的无损伤。这也是二者的可能性，是n+1 的可能性，也是和“在证明机器中的神”的可能性一样的可能性。至于回答，则是“或者”、“或者”。或者，回答致向如此这般的绝对他者，在忠实和责任中得到理解、聆听和尊重的致向；或者，回答在仇恨和反动的战争中进行反驳、对立、补偿和互相补偿。两种回答之一总应该能够传染另一个。我们永远不能在一个决定性的、理论的或认知的判断行为中证明是这一个还是那一个回答。这可能就是所谓的信仰、血脉或忠实、信托、一般的“联姻”、信仰的要求等等的地点和责任。
　　
30．但这就是“我们已经说拉丁文”。为了卡普里的聚会，我认为应该提出的“主题”--宗教，曾经是拉丁文名词，我们永远不要忘记这一点。然而，“宗教的问题”，如果可以这样说的话，难道不干脆就是与拉丁文的问题融合在一起吗？通过什幺地方可以超出“语言和文化的问题”来理解拉丁性及其世界化的奇特现象。我们在此不说普世性，甚至不说普世观念，而仅仅说的是有限但又神秘的普世化过程。人们很少就其地域政治和伦理-司法方面的意义来探询这个过程，在这个过程中，存在着这样一种力量，这种力量在其荒悖的遗产之中，通过一种“语言”的世界性的、而且还是不可抗拒的霸权被替代、发挥、振兴，这就是说，是一种其中有一部分仍是非拉丁的文化，比如英-美文化的力量。对于特别触及宗教的一切，对于论说“宗教”的一切，对于把握一种宗教话语或坚持宗教的一切，英-美还是拉丁的。宗教在世界上游走，我们可以说，它有如可能在罗马停留并绕道美国的一个英文词。远远超出这些严格来讲是资本或政治-军事的形态，几个世纪以来，一种超帝国主义的侵占正在进行。而这种侵占以特别敏感的方式强加到国际法和世界政治理论的观念工具上面。这种机制在哪里统治，就会在哪里和一种关于宗教的话语连接起来。由此，人们今天平静（且粗暴）地用那幺多曾经并仍然是与这个词在历史上的命名和验证格格不入的东西来称谓“宗教”。对于那幺多其它词，对于所有以“祭祀”、“牺牲”、“神圣”、“平安”，“金刚不坏”为开始的“宗教词汇”，都不能不给予同样的关注。但是，由于不可避免的传染性，任何语义成分都不能始终在这个表面没有边缘的过程中保持无关，我不再敢说“健康和平安”，“金刚不坏”。“世界拉丁化”，（从根本上讲当然是基督教用语）这个词指的是一个独一无二的事件，从这个事件的角度看，一种元语言显得不可理解，然而与此同时，它留在这里又首先是必然的。因为，这种世界化，在我们不再感觉到它的界限的同时，我们知道它是有限的，并且仅仅是被策划的。关键是一种拉丁化，并且毋宁说是一种世界性，一种步履沉重、仍然那幺不容置疑和霸道的世界化。如何思考这种步履沉重？无论未来是保留它还是对它保留，我们都不知道它，并且不能通过定义知道它。但今天，这样的沉重在这种非-知识的背景下，煽起了世界的“以太”。有些人在其中比其它人呼吸得更自在，而有些人则在其中感到窒息。宗教战争在其成分中扩张，但也是在有爆发危险的保护层次之下。两个问题（宗教和世界拉丁化）的共同扩张性给予从此不能被还原为语言、文化、语义问题、无疑也不能还原为人类学或历史的问题的东西以空间。而religio 是否总是不可翻译的？不存在没有牺牲、联盟、以及的确证明真理的诺言，也就是说出真理：就是说，开始，不存在不恪守说出真理的诺言的宗教，并且同时允诺在诺言行为本身中说出真理、恪守说出真理的诺言--允诺已经说出了真理！这是已经说出真理-- 拉丁文是veritas--的诺言，因此也就是恪守说真理的诺言。将来的事件业已发生。诺言被承诺，已经被承诺，这就是起誓的信仰，因此就是回答。宗教由此开始。
　　
31．Religio 是否总是不可翻译的？而这个问题，更不用说它召唤的回答，是否已经属于一种其翻译总是成问题的语言特别的表达方式？回答是什幺？是起誓 - 信仰：respondere， antworten，answer，swear（swaran）：“面对神起誓（这个词引出schworen，beschworen，jurer，conjurer，adjurer），起誓，发出庄严的声音：这差不多是respondere字面上的意思”。(17).
　　

“差不多从字面上讲……”他说。正如通常那样，对知识的求助就是意图本身。知识是意图，但是在更加特殊的意义上说的，即在人们习惯（至少是习惯）于参照魔鬼或某种原罪时所相信的意义。对知识的欲求，对某一种知识的欲求，就是相信知道不仅仅是人们所知道的东西（这并不太严重），而且知道什幺是知识，知道知识从结构观点看，摆脱了相信或信仰--即摆脱了信用和可靠。相信知识的的欲望，在此，诸如本弗尼斯特所说的对宝贵权力的相信，不可能不带有某种担忧和某种颤栗。面对什幺？无疑是面对被承认的、合法和可尊重的科学，而同样面对本弗尼斯特（比如）用以举起可靠区分的利刀的坚定性，即毫不颤抖地借用这种权力。比如，在原义及其歧义、字面意义及其歧义之间，正如这里涉及的问题（比如回答，责任或宗教等等），并不在两个这样确定的极之间以几乎自动、机械、无意识的方式产生犹豫、不定和空白。顾虑、犹豫、不定、矜持（因此还有面对应该保持神圣、圣洁或平安的东西：金刚不坏，免疫的廉耻、尊重、停止），这也是宗教要说的。这甚至就是本弗尼斯特认为通过对古典时代(18)这个词的“原义和通常用法的“参照所应该坚持的意义。不过让我们在援引本弗尼斯特的这段话时，强调其中出现使人遐想的“本来”、“字面”、“字面上差不多”这些词，最后还有那些所谓的“消失”、和“保留”的“根本”的东西。我们在其中的强调之处，在我们眼前树起鸿沟，在这些鸿沟的上面，有一个伟大的学者迈着沈静的步伐前进，一如他知道他在说什幺，但他也承认：说到底他并不知道什幺。而我们看得很清楚，这一切都在拉丁文的衍生之谜、在“史前希腊文和拉丁文”中进行。即在人们不再懂得作为宗教词汇孤立起来的东西中进行，也就是说在法律与宗教的关系中，在诺言或补偿的祭祀的经验中，在一种让将来介入到现在、但是关于一个过去的事件的言语的经验中进行：“我向你保证这已经发生”。什幺已经发生？谁处于这种情况下？一个儿子，你的儿子。正象下面这个美丽的例证。整个宗教：

应该用spondeo来考虑re-spondeo。Respondeo的原义以及与spondeo的关系直接来自帕拉乌吐斯（Plautus）(19)的一段对话（《俘虏》，Captiui，899）。食客厄加齐勒（Ergasile）为赫戎（Hegion）带来了一个好消息：他的失踪很久的儿子要回来了。赫戎允诺厄加齐勒：如果他说的是真的，就许诺永远供养他：
898 … sponden tu istud？ -- Spondeo。
899 At ego tnum tibi aduenisse filium respondeo。
　　“

这已经允诺了？。-- 已经允诺。 -- 而我这方面，向你保证你的儿子已经到了”（埃尔诺Ernout译）。
　　

这个对话是建立在司法的程序上的：一方的允诺和另一方的再允诺，由此构成的相互保险的形式：“我反过来向你保证你的儿子已经到达”。
　　

由这种交互的保证（参照我们的“répondre de 担保”的用法）产生了在拉丁文业已确立的“回答”这个词的意义。Respondeo， responsum 指诸神的代言人，祭司，特别是肠卜僧(20)，他们用诺言作为对牺牲的报答，用保险作为对礼物的报答。这是神渝、祭司的“回答”。这可以解释这个动词的司法意义：respondere de iure （提供法律咨询）。法律家以其权限保证他所提供的意见的价值。
　　

请注意日耳曼语中的一个对称短语：古英语-and-swaru（回答），英文answer，哥特语swaran（起誓，说出庄严的言语）：这从字面上讲差不多是respondere。
　　

这样，我们能够说明在希腊和拉丁的史前时代，这个宗教词汇中极度重要的术语的意义，及其相对其他一般表明牺牲的动词，在spend根源上演变的意义。
　　

在拉丁文中，原始意义的重要一部分消失了，但基本的一部分还保留着，那就是一方面规定sponsio的司法概念，另一方面规定了与sponde(21)这个希腊概念之间的关联。
　　
32．但是，相对急于奔赴上帝的信仰的宗教，宗教并不更加必然地追随信仰的运动。因为，如果“宗教”的概念从字面上讲意味着一种与罗马的法相系的可分离、可同一、可外接的机制，那这种机制与信仰和上帝的基本关系并非自然而然的。那幺，当我们说话时，我们这些欧洲人，在今天如此一致、如此融和于“宗教回归”，我们命名什幺？我们参照什幺？人们模糊地把“宗教的”，宗教性与神明、圣人、平安或金刚不坏的神圣性经验联系起来，这是否就是宗教？一种“起誓的信仰”，一种相信凭什幺、又在什幺限度内介入其中？反之，任何一般意义上的“起誓的信仰”，一种信用，为……定亲或信任难道不是必然地标明在“宗教”之中，即便宗教在其中与一般被同样视作“宗教的”两种经验相交：
　　

1． 一方面，相信的经验（在信仰活动中的相信或信用，信托或可靠，忠实，对盲目信任的召唤，永远超出证据、证明原因、直观的验证）。
　　

2． 另一方面，金刚不坏、神圣性或圣洁性的经验？
　　

在此，我们可能应该在这两个“宗教的”脉络之中作区分（也可说是两个层次或两个根源）。无疑，我们能够把二者联系起来，并且分析它们可能的共同关系，但是，我们决不应该如人们几乎永远坚持的那样，把二者相互混淆或相互归结。原则上讲，以各种不同方式圣化、神圣化“金刚不坏”或坚持神圣-圣洁的在场都是可能的，如果至少相信，信仰或忠实在此意味着在他者--不可能进入其绝对根源的完全他者--的见证下的诺言，那无须实行信仰的活动。反之，如果这种为……定亲的承诺超越了那些让人看到、触摸、证明的东西的在场，那它自身的神圣化并不是必然的（一方面应该关注并探询勒维纳斯提出的圣物和圣人之间的区别，另一方面，应该关注并探询这两种不同的宗教源泉互相混合的必然性，如果可以这样说的话，我们认为同样永远无须单纯地回归到同一个上面）。
　　
33．我们于是聚集在卡普里，我们这些“欧洲人”，被规定说不同语言（意大利语，西班牙语，德语，法语），在这些语言中，我们应该相信，同一个词“宗教”要说的是同一件事情。至于这个词的可靠性，我们的推断大体上与本弗尼斯特相同。本弗尼斯特在我们现在引用的有关“sponsio”的条目中，的确相信有能力认识和突出他所谓的“宗教词汇”。然而，关于这方面，一切尚待讨论。如何联系各种话语并使之互相协作，毋宁说，正如我们有理由曾经说明的那样，那些企图相应于“什幺是宗教？”问题的“话语实践”。
　　

“什幺是……”，也就是说，一方面，宗教从本质上讲是什幺？而另一方面，它现在（现在时直陈式）是什幺？在当下，在今天，在现今世界上，它在做什幺？我们拿它做什幺？对于这些词--是，本质，现在，世界--中的每一个，我们有多少方法为这个问题准备一个回答，那回答就必需有多少方法，就有多少方法把它先设定或先规定为宗教。因为，这可能就是一种先规定：尽管我们对宗教知之甚少，我们至少知道宗教总是回答和规定的责任，在纯粹和抽象的意志的自行活动中，它并不能被自由选择。它无疑意味着自由、意志和责任，但是让我们努力思考这没有自主的意志和自由。这里涉及的是神圣性，牺牲性或信仰，他者确定法律，他者是法律，并且回到他者。回到任何他者，并且回到整个他者。
　　

所谓的“话语实践”回答了几种类型的计划：
　　

1） 确保词源学上的出处。最好的说明是围绕着religio这个词的两个可能的词源学上的来源的分歧意见：a）relegere，de legere（接待，聚集）：西塞罗的传统一直延续到W。奥托，J-B。霍夫曼，本弗尼斯特；b）religar，de ligare（连接，再连接）。这个传统从拉克坦斯(22)和德尔图良延续到克贝尔，埃尔诺(23)- 梅叶(24)，波利 - 维索瓦。除了词源学从来不作为法律并且只让人想到让它自己思考自己之外，我们还要在下面规定这样区分的两个源泉的相互关系或共同负担。两种语义源泉可能互相交织。二者互相重复，甚至并不远离那些实际成为重复根源的东西，也就是成为“同一个”的分裂的东西。
　　

2） 历史-语义的脉络或谱系的研究会规定一个宽广的领域，这个词的意义在这个领域中经历历史变迁和制度结构的考验：各种宗教的历史和人类学，比如尼采风格的，同样也有本弗尼斯特风格的，本弗尼斯特把“印欧制度”视作意义或词源学的历史“见证”，而单靠词源学自己不能对于一个词的真正用法证明任何东西。
　　

3） 于是，一种更加结构化、也更加政治化的分析，首先关注的是实践性和功能性的效果，这种分析毫不犹豫地分析词汇的用法及其发挥，在此，面对新的规则，未曾说过的循环，前所未有的语境，话语让词语和意义摆脱任何古老的记忆或已定的根源。
　　

这三条措施，从不同的观点看，似乎都是合法的。但是，即使它们如我相信的那样，回答不容置疑的指令，我的临时假设（我展开这个假设更加谨慎和迟疑，以至我不可能用这样少的篇幅和时间充分地加以证明），就是，在此，在卡普里，最后的类型应该占统治地位。它不应该排除其它的类型；这就导致太多的荒谬性。但是应该重视的是：今天在世界上，使“宗教”这个词的使用以及与人们相关于这个词的经验个别化，在“宗教”中，没有任何记忆和历史能够足以宣告它或者与之相似，至少在最初是这样。因此，我必须发明一种公式，一种话语机器，如果愿意，可以说话语机器的经济不仅仅在一个指定的时-空中公平对待这三种要求，公平对待我们至少感到是不容置疑的每一个指令。但这些指令，以某种速度，以严格的限制内被规定的节奏，也排列着这三种要求的等级和缓急程度。
　　
34．词源学，演变脉络，谱系学，语用学。我们在此不可能提供所有对不可缺少的区分所必须、而又极少得到重视或实践的分析。这样的分析数量可观（宗教/信仰、相信；宗教/慈悲；宗教/崇拜；宗教/神学；宗教/一神教；宗教/本体神学；或还有宗教/神明-要死或不死的；宗教/牺牲-平安-神圣-金刚不坏-免疫）。但是，在这些分析中，我们在之前或之后都验证了我们认为的一种几乎是先验的优先性，我们认为，首先应该在一方面是信仰的经验（联姻，血脉，信任，在见证的经验中相信完全他者的诚意），和另一方面是牺牲性、甚至是神圣性、健康而平安的金刚不坏的经验之间作区分。这正是两个不同的源泉或家园之所在。“宗教”体现了二者的省略，这是因为宗教包含两个家园，同时也因为有时候宗教以秘密和矜持的方式对这两种家园的不可还原的二元性保持沉默。
　　

无论如何，“宗教”这个词的历史，原则上应该禁止任何非基督徒来命名“宗教”，为的是辨认出其中“我们”将如此指定、认同和隔离的东西。为什幺在此说明“非基督徒”？为什幺宗教仅仅是基督教的概念？换言之，为什幺不管怎样，问题值得提出来，论题值得严肃对待？本弗尼斯特也说，对我们所谓的“宗教”，在印-欧语言中，没有相应的“共同”术语。印-欧民族并不把本弗尼斯特称之为“作为宗教的这种无处不在的现实”设定为“一种个别机制”。今天，在这样一种“个别机制”没有得到承认的任何地方，“宗教”这个词就仍然是不恰当的。并非总是有过、总是或到处都有、所以将来总会并到处（“在人那里”或别处）都会有某种事情，某种统一并可同一的事情，与自身同一的事情，而无论它是宗教的还是非宗教的，所有人都一致称之为“宗教”。然而，有人说，必须好好回答这个问题。在拉丁语中，“religio”的起源实际上曾经是引起无限争论的一个题目。在两种阅读或两种教诲、因此也就是两种来源之间：一方面是西塞罗作为证明的文章，relegere，似乎就是具有语义和形式上的承脉：为了回归和重来而接待，“religio”，有顾忌的关注，尊重，耐心，甚至廉耻或慈悲都由此而来；而另一方面（拉克坦斯和德尔图良）religare，本弗尼斯特(25)所说的“基督徒发明的”词源学，而且把宗教和关系连起来，更明确地说是和人与人、人与上帝之间的义务、纽带、任务、债务等等相连。在另外的地方，关于另外的主题，还会涉及根源和意义（我们和这种二元化没完没了）的分化。这场关于religio的词源学的然而也是“宗教的”两个来源的争论，无疑是激动人心的（当被讨论的二者之一是基督教的时候，讨论涉及激情）。但是，无论这场争论的意义和必要性怎样，对于我们来讲，这样一种纷争的收获是有限的。首先因为从起源上讲，什幺都没有解决，我们是即席说明(26)。其次，争论的两种词源被又被引至同一个，并且以某种方式被引到重复的可能性，这种可能性在肯定同一个的时候进行创造。在这两种情况下（re-legere 或re-ligare），总有一种首先与自身相联的持续关系。还有一种聚合，再-聚合，再-收集。从一种反抗或反应到一种分离，到绝对的相异性。“再收集”，这是本弗尼斯特(27)主张的译法，他是这样说明的：“重新作选择，回到先前的步骤上去”，由此产生“顾虑”的意义，但也是选择，阅读和挑选，理智的意义，选择性若没有收集性和再收集性的关联就没有意义。最后，可能应该在神秘的“再。。。”所标志的对自我的关联中试图重新把握这些不同意义（re-legere，re-ligare，re-spondeo本弗尼斯特由此分析他用spondeo来翻译“关系”relation的原因）之间的过渡。为翻译这个“re-”的共同意义，我们能够使用的所有范畴并非和谐一致，首先因为它们再-引出有待作为已经在定义中的被定义物而定义的东西。比如，如本弗尼斯特所说的，作出知道这样一些词-- 重复，再把握，重新开始，反思，再选择，再收集，总之就是宗教，“顾虑”，回答和责任--的“原义”是什幺的样子。
　　

无论人们在这场争论中采取什幺立场，都会把全部“宗教回归“的现代问题（地域-神学-政治的）归结于对这双重拉丁来源的忽略。谁不承认这种双重来源和基督教在全世界强加在所谓拉丁性的内部的先价值，谁就应该拒绝这样一场争论(28)的前提本身。与此同时，应该企图思考一种处境，在这种处境中，就象曾经发生过的情况那样，可能不再会象仍然存在过的那样，存在着“对‘宗教’来说是共同的印-欧术语(29)”。
　　
35．然而，必须好好回答。不要等待，不要等待太久。开始，毛里齐奥.费拉里斯在卢滕西亚（Lutetia）。他对我说：“应该，我们应该为卡普里的聚会选一个主题”。我几乎毫不迟疑、机械地提议--绝无保留地--说：“宗教”。为什幺？这是从何而来、而且还机械地？一旦主题确定，各种讨论就即席进行--深夜向着法拉格里奥纳（Faraglione）、在维苏威火山和卡普里之间的两次信步漫游之中进行（詹森把法拉格里奥纳--格拉迪瓦（Gradiva）可能也回到此处过--名之为南部的光之幽灵，无阴影的阴影，这些幽灵比岛中所有的伟大幽灵都更美丽，也象格拉迪瓦所说的那样，很久以来就更加“习惯”于“死亡”）。于是我应该在下面证明对问题的回答：为什幺我能够一下子就机械地说出“宗教”之名？ 而这个证明今天成为我对宗教的问题的回答。关于今天的宗教。因为，不言而喻，这曾经是一种荒唐事，我永远不会提议一般地或从本质上去论述宗教本身，而只是主张论述一个困扰我们的问题，一种共同的忧虑：“今天，由于它，由于我们这样称呼的东西到底发生了什幺？什幺东西去那里？谁如此糟糕地去那里？谁带着这个古老的名字去那里？什幺东西会以这个名字一下子突现或回到世界上来？”当然，这种问题形式不能够与根本的问题分开（本质上就是宗教本身的观念和历史，以及人们称之为“宗教”的东西的观念和历史）。但是，在我看来，对它的接近首先本应是更加直接、全面、广泛，更加实时、自发，毫不设防，几乎是属于被迫发送的简要新闻公告的哲学类型。我对费拉里斯做出的回答几乎是不假思索的，这个回答也从遥远的地方回到我这里，从一个炼金士的洞里--词语在炼金洞的尽头曾经是一种沉淀--回响。“宗教”，这个不知道是什幺或是谁说出的特殊的词：可能是所有的人，是在互联网上的可视新闻阅读，是如人们相信自己看到的那样的世界上的一切，是世界的状态，是作为世界进程那样存在的一切（上帝，总之是上帝的同义词，或如此这般的历史，等等）。重要的问题今天又一次、今天终于、今天别样地还是成为“宗教”的问题，而且，这就是某些人急于要称作宗教“回归”的东西。这样谈论事情，并且为了确信知道我们说的是什幺，我们开始什幺都不明白了：正如宗教，宗教的问题就是能够回来的东西，就是一下子过来突然发现人们认为知道的事情，人，地球，世界，历史，问题就这样落入人类学、历史或人文或哲学学科的完全不同的形式、甚至“宗教哲学”的标题之下。这是第一个应该避免的错误。这是典型的错误并且我们可以举出各种例证。如果存在一种宗教问题，那就不再应该是一个“宗教-的-问题”，也不单纯地是对这个问题的回答。我们将会看到宗教的问题为什幺、在什幺地方首先成为了问题的问题。是问题的根源和边缘的问题--如同回答的问题。当人们相信在学科、知识或哲学的名下能把握这个问题，那就迷失了“本物”。然而，尽管这个任务是不可能的，一种要求还是向我们提出来：这种话语，必须简洁地、用数量有限的词来把握它，使用它或让人们“把握”它。这是出版要求的经济。但是，为什幺总是数字的问题，本来有10个要求，随后就繁衍成那幺多、那幺多？这里，人们在使之沉默时敦促我们诉说的正当省略何在？保留何在？省略，沉默的形态和因保留导致的“不语”，是否就是宗教呢（我们下面还会谈到）？多家欧洲出版社联合起来要求我们用几页纸的篇幅讨论宗教，这在今天并非是那幺可怕的事情，尽管一篇严肃的宗教论文要求建立法国和世界的新图书馆，　尽管不相信会有任何新的思考，我们还是满足于回忆，存盘，排列、备案，为的是记住我们认为知道的东西。
　　

信仰和知识：再相信知道和知道相信之间，交替并不是游戏。我曾经说过，我们应该象选择一架机器、一架坏处最少的机器那样，选择一种警句形式、花费一些篇幅来分析宗教：人们要求--应该说是专断地要求--我们用25页或稍多一些的篇幅去拆解25、或改变25两个数字之一的位置使之成为另一个数字，有52个长短不一的段落，就有同等数量的“地下小教堂”散落在一块并不同一的场地中，但这是一块我们已经接近的场地，一如我们不知道它是否荒芜的一片沙漠，一如废墟，煤矿，水井，小酒窖，衣冠冢和播种的场地。但这是非同一的场地，甚至不象一个世界（“世界”这个词的基督教的历史，已经让我们有所戒备，世界，既不是天地，也不是宇宙和尘世）。
　　
36．在一开始，题目要定成我的第一格言。它与两个传统的题目相关联，并且和二者一起达成共识。我们开始改变二者的形式，把它们带到别处，同时发展促进了如果不是它们的否定因素或无意识、至少也是在不知道它们的“意谓”（vouloir-dire）的情况下所能够让人谈及宗教的逻辑。在卡普里会谈开始时，我曾经即席谈到过光线，谈到岛的名字（谈到说明日期、也就是根据一个地点、一个拉丁地点，在时间和空间中为一次特定会谈命名的必要性，这个地点：卡普里，不是德洛斯，也不是帕特莫斯——也不是雅典、耶路撒冷和罗马）我曾强调过光，强调过所有宗教与火和光的关系。存在启示的光和启蒙的光。光，phos，启示，我们的宗教的东方和根源，照相的瞬间。问题，要求：鉴于今天和明天的启蒙，在其它光（Aufklarung， illuminismo，enlighetenment）的光照下，如何在今天思考宗教，而又不割断哲学传统？在我们的“现代性”中，上述传统以典范的方式，被本质上是拉丁的、命名宗教的题目所标明，我们下面要说明为什幺。首先，是在康德的一本书中，当时，若不是在启蒙、也是在Aufklarung的精神中：《纯粹理性范围内的宗教》（1793）也是一本论述极端罪恶的书（今天，何为理性，何为极恶？“宗教回归”难道与至少是极端罪恶的某些现象的回归——有一次是现代或后现代的——没有关系吗？极端罪恶摧毁还是建立宗教的可能性？）。后来，有了伟大犹太-基督徒柏格森，他在两次世界大战间的著作《道德和宗教的两个起源》（1932），并且在事件发生前夕，我们知道我们尚不知道思考这两本书，对于它们，世界上的任何宗教，任何宗教机构都不是陌生的，任何宗教都可金刚不坏、免疫、健康并平安地幸存。在这两种情况下，正如今天一样，问题难道不是思考宗教、宗教的可能性、也就是说思考宗教无限不可避免的回归吗？
　　
37．你们说：“思考宗教？”好象这样一个计划事先并没有削弱问题本身。如果人们坚持说宗教严格说来是可思考的，即便思考不是看，也不是知道和设想，人们还是尊崇思考，而事情多少会在近期得到判断。在象谈论机器一样谈论这些评论的时候，我已经被一种有节制的欲望抓住：一种要尽快从《道德和宗教的两个起源》那里，向着另一个地点，另一个话语，另一种论证，获得脍炙人口结论的欲望。这可能永远会变成有偏向的翻译，一种有点自由的形式主义。我们还记得这些话：“……作为制造诸神的机器的宇宙，有必要努力在我们这个不驯服的地球上实现它的普遍功能”。如果让柏格森谈论和他曾经想要说的不一样、而又可能被秘密指令的东西，那会发生什幺事情呢？如果不管他意愿如何，他已经根据犹豫、不定、顾虑、后退的运动本身（retractare，西塞罗说是为了定义宗教的行为或存在）—— 可能，宗教的双重来源（双重渊源，双重根基）就在于此——为一种有征兆的抗拒留下一块地盘或一个信道，那又会发生什幺事情呢？可能人们会赋予这样的假设以一种双倍机械的形式。“机械的”，在此可以说有某种“神秘”的意义。神秘和秘密的，那是因为在这种机械性，这种不可避免的自动性制造并再制造那与家庭（heimisch，homely）、家庭的（famillier），家仆（domestique），本义为生态学和经济学的oikos，个人社会行为（ethos）等又脱离又连接的东西的限度内，是不可理解、陌生的，同时也是熟悉的。这种作为反思的几乎自发、非反思的自动性，仍然重复抽象和诱变的双重运动，这种运动同时要脱离和连接国家、方言、字面或今天被模糊聚集在“同一”名下的一切：根据我们应该在后面归纳的逻辑，即自动免役的自动金刚不坏的规律，用两个词
　　

在如此平静地谈论今天的“宗教回归“之前，确实应该用一个东西来解释两件事情。而每次都涉及的是机器，电讯机器：

1） 所谓“宗教回归”，就是说一种复杂和复因决定的现象的涌现并不是一种简单的回归。因为其世界性和各种面貌（电讯-技术-媒介-科学的，资本和政治-经济的）始终富有创造力，并且是前所未有的。而这不是一种简单的宗教回归，因为，它就象两种倾向之一，包含了对宗教的一种彻底的解构（严格意义上说，strico sensu，是罗马的和国家的，就象标志着欧洲政治或法律的一切，所有的非基督教的“原教旨主义”或“传统主义”，当然也有以某些东正教、新教、甚至天主教的形式进行的战争总的来说都是针对这一切的）。还应该说，面对这些，宗教的另外一种自我解构的肯定，我冒昧地说是自我免疫，可能在所有“和平主义”和“基督教所有教会合一运动”的、“天主教”或非天主教的计划中活动，这些计划呼吁“同一上帝的子民”——特别是当这些兄弟们属于亚伯拉罕宗教的一神教传统时——实现普遍的博爱与和解。让这种和平运动避免双重前景（其一隐藏或分化另一个），总是非常困难的：

a） 上帝之死的放弃神性的（kenotique）的前景和人类学的再-内在化（人权和人类生活权首先应该趋向在神的指令面前的绝对义务和先验真理：亚拉伯罕拒绝牺牲他的儿子，不再考虑曾经总是过度的东西）。当我们从最媒介化、最世界拉丁化和罗马化的主教开始听那些高级宗教代表人物们讲述这样一种“基督教合一运动”的和解时，我们也（不是仅仅，而是“也”）听到对某种“上帝之死”的告知或提醒。我们有时甚至感到他只说这些——通过他的嘴说。上帝的另外一种死亡纠缠着热爱他的受难主。但人们会说，差异何在？这的确是个问题。
　　

b） 这种和平宣言，在通过其它途径进行战争时，在最欧洲-殖民的意义上说，它还可能掩盖一种和平行为。因为正如通常的情况那样，这种宣言来自罗马，它首先企图——首先在欧洲，对欧洲——偷偷摸摸地强加上一种话语，一种文化，一种政治和一种法律，企图把这些强加给其它所有的一神宗教，包括那些非正宗的基督教宗教。而在欧洲之外，通过同样的图式和同样的司法-神学-政治文化，关键在于以和平之名强加一种世界拉丁化。如上所述，世界拉丁化从此变成为欧洲-英-美的“方言”。因为人口的不均衡不断地威胁内部霸权，只留给后者不同于国际化的计谋，上述任务就显得更加刻不容缓并值得讨论（对我们时代来说，是宗教的不可计算的计算）。这种战争或和平化的场地从此变得没有限制：所有的宗教、对这些宗教所代表的权力中心，宗教文化，国家，民族或种族对同一个世界市场的进入，肯定不会平等，而经常是直接的并潜在地是没有限制的。这些同时是世界市场的创造者、行为者和被逢迎的消费者，时而是获利者，时而是受害者。这于是就进入电讯和电讯-科学技术的国际网络（跨民族和跨国家）。每当“宗教”伴随甚至先于批判的和电讯-技术科学的理性，它就会象对自己的影子那样关注理性。宗教成为理性的临近，成为光本身的影子，信仰的保证，可靠性的需要，以及任何共享知识的创造所预设的可靠经验，在所有技术科学中——就如同在与之不可分离的资本经济中一样——进行的检验表述行为。
　　

2） 这同一运动，以其最具批判性的形态使得宗教和电讯-技术科学不可分离，也不可避免地作用于自身。这种运动分泌特有的解毒剂，但也分泌固有的自我免疫的权力。在此，我们处在这样一个空间里：在这个空间，任何金刚不坏、健康、平安和神圣的自我保护都应该抵抗其固有的护卫、警察、否定的权力，一句话，就是反对其固有免疫性的本性。正是这金刚不坏(30)的自我-免疫的令人恐惧而又致命的逻辑将永远把科学和宗教结合起来。
　　

另一方面，批判和电子-科学技术理性的“启蒙”只能够设定可靠性。启蒙应该启动一种不可还原的“信仰”，即一种“社会关系”或“起誓信仰”、见证的信仰（“我向你保证超出任何证明和任何理论论证的真理，相信我，等等），这就是说，一种直至谎言或诅咒中进行的诺言的语言行为，若没有它，任何对他人的言语交流都是不可能的。没有这种基础信仰的语言行为经验，就不会有“社会关系”，也不会对他人讲话，也不会有任何普遍的语言行为性：没有合同，没有机制，没有宪法，也没有集权国家、法律，特别是没有创造语言行为的结构性行为性，这种行为性一开始就把科学共同的知识与行为、把科学与技术联系起来。如果我们在此有规律地谈到技术科学，那不是因为对一种当代成见的让步，而是比以往任何时候都要更明确地提醒：我们现在已经知道，科学行为渐次成为在其本质的能量本身中的一种实践干预和技术行为性。也是由此，这种科学行为玩弄地点，发挥各种距离和速度，使之移动，离远或靠近，实显或潜在，促进或放慢。不过，这种电讯技术科学的批评在哪里发展，就会在哪里发挥这种至少具有宗教本质和天性（基本条件，若不是宗教本身也是宗教人士的圈子）的基础信仰的可靠信用。我们说可靠，谈到信用或可靠性，是为了强调：这种基础信仰行为也支持根本上是电讯-技术科学的经济和资本的合理性。任何计算、任何保险都不可能还原出这种合理性的最终必要性，即证明性签名的必要性（其理论并不必然是一种主体的理论，意识的或无意识的人或我（moi）的理论）。由此采取行动，也就是提供理解这样一个事实的途径：今天，从原则上讲，在所谓的“宗教回归”中，“原教旨主义”，“完整主义”及其政治与另一方面的合理性，即在所有媒介和世界化领域中的电讯-技术-资本-科学可靠性之间，并不存在不可兼容性。这种所谓“原教旨主义”的合理性也可能是超批评的(31)，甚至面对至少可能类似批判行为的解构极端化的东西毫不退让。至于人们如此经常、如此容易并正当地在这些“原教旨主义”和“完整主义”中指出并揭示的无知、非理性或“蒙昧主义”的现象，那些经常是剩余，表面的效果，免疫、金刚不坏或自我-免疫的反应性的反应废物。这些掩盖了一种深层的结构或（然而也是同时掩盖）一种自我恐惧，一种针对人们与之部分相连的这种东西的反应：电子-技术科学机器不断制造的解体，剥夺所有权，迁徙，拔根，取消方言和剥夺（在所有的领域，特别是在性领域——phallique-崇拜男性生殖器）中。仇恨的反应通过分解而把这种运动与其自身对立起来。这种反应就这样在同时免疫和金刚不坏的运动中自我避免损伤。对机器的反应和生命本身一样是机械的（或因此说是下意识的）。这样一种拉开距离的内部分裂也是宗教的本质，这使宗教适应其“本质”（因为这个本质也是金刚不坏，圣洁，神圣，平安，免疫，等等），这使得宗教的金刚不坏适应所有特性的形式，使得在“文字”中的语言方言适应土地和血统、家庭和民族。这种同时是金刚不坏和自我免疫的内在而直接的反应性，能够单独分析所谓双重和矛盾的宗教现象的涌现。涌现这个词为说明一种潮流的双重性而强加在我们身上，这种潮流占有它自己似乎反对的东西，同时又与之纠缠—— 同时又可能在恐惧和恐怖主义中对这护卫它的东西、对它自身的“抗体”大发雷霆。这种涌现，由于与敌人联系，寄居于各种抗原之中，引着他者和自己在一起，从而不断发展，并且充满了敌对的力量。从那个我们不知道是哪个岛的海边开始，我们认为无疑在其自发的、不可抵挡的自动膨胀中看到了这种涌现的到来。但是我们却相信它的到来是没有方向的。我们不再肯定看见，不再肯定再人们看见它到来的地方仍然存在着未来。未来既不容忍预见，也不容忍天意。在未来之中，我们在这种涌现中被困囿并被突然发现，而不是被实际带走——我们要思考的正是这种涌现，如果人们仍然能够在此使用这个词的话。
　　

今天，宗教与电子-技术科学相联系，并尽其全力对之作出反应。一方面，宗教是世界化，它制造、联系、挖掘远程-媒介化的资本和知识：宗教制造、嫁接并开发资本和远程-媒介化的知识：主教的旅行和在世界上引起的轰动，拉什迪事件”的国际影响，世界恐怖主义，这些以这种节奏都不可能是另外的样子——我们能够无限地举出更多这样的信号。但是另一方面，宗教立刻作出反应，与此同时，它对只是在把它从一切固有的地点，实际是在地点本身、从它的真理的发生之中赶走时，才赋予它这种新权力的东西发起战争。它和根据这种矛盾的双重结构（免疫和自我-免疫）只是在威胁它时才保护它的东西展开了可怕的战争。不过，在这两个概念或两个根源之间的关系是不可避免的，因此也就是自动和机械的，其中之一拥有机器的形式（机械化，自动化，诡计，或机械-mekhane），而另一个则是活的自发性、生命的金刚不坏特性的概念，也就是另外一种（所谓的）自我规定。但是，自我免疫纠缠着共同体及其作为固有可能性的夸张的幸免受伤的体系。若没有自我-免疫的冒险，那在最自主的活的现在中，就不会有任何东西是共同、免疫、健康和平安、金刚不坏的。冒险总是两次承担同一个特定的冒险。两次，而不是一次：威胁的冒险，和机遇的冒险。简言之，应该担当，也可以说担保这种极恶的可能性，没有它，我们就不能好好作为。

…… 还有榴弹
　　

（这些被提出来的一般假设和规定，适应的范围应该是越来越狭窄，在一种仍然更加一个接一个、更加核枪实弹、更加分散、格言式、断裂、并列、教条、陈述或潜能、经济的、一句话前所未有地电报化的形式下，让我们把15种命题当作宗教的卫星来讨论。） 

未完，请看今日下一篇
　　 

注释
　　(23) 埃尔诺（1879-？），法国拉丁学者，索邦大学、法兰西公学教授。写过大量关于拉丁语言德著作。
　　(24) 梅叶（1866-1936），法国语言学家，通晓多种印欧文字。和埃尔诺合作（1932）纂写《拉丁词源大字典》。
　　(25) 同前，265页。印欧词汇不使用任何对于“宗教”的“共同术语”，并且始终坚持“这个概念并不适合于一种唯一并经常的称谓的本性”。与此相关的是，我们会比较为难地如此遭遇我们反过来企图在此名下同一的东西，也就是一种相似于我们称之为“宗教”的机制性的现实。无论如何，我们会比较为难地看到某种在一种可分离的社会整体形式下的某种类似的东西。更有甚者，本弗尼斯特建议只要研究两种术语，即希腊语和拉丁语的，他说，这两种术语“能够被视作‘宗教’的对应词”，我们应该反过来强调两种有意义的特点，两种悖论，甚至两种逻辑上的坏例证： 　　1） 本弗尼斯特于是预设“宗教”一词的可靠意义，因为他命令自己认同这个词的“相当词”。然而，我似乎觉得他在任何时候都没有对这种先-理解或这种预设正题化，也没有对它们提出问题。甚至没有任何东西在他眼中得以允许“在他看来，‘基督教’意义在此提供指导性参考”这样的假设，因为他自己说：“基督徒发明的用religare（联系，义务）的解释从历史观点看（是）错误的”。
　　2） 另一方面，当本弗尼斯特在希腊文threskeia（“崇拜和慈悲，恪守宗教礼仪”，又过了很久就成为“宗教”）之后，又使用——这是一对术语中的一个——religio这个词，而这只是以“宗教”的“相当词”（即不能说是同一的词）的名义。我们面对的一种荒悖的处境，本弗尼斯特自由或不自由地把“相当词”变成为双重和困难的用法，在隔页极好地描述了这种处境。我们引之如下：
　　a）“我们只坚持两个术语（threskeia 和 religio），一个是希腊文，一个是拉丁文，二者都被视作与‘宗教’相当”（266页）。这就是能够笼统视作与其中之一相当的两个词。在下面，其中之一被说成是在世界上没有与之相当的词，或至少在“西方语言“中没有，以此，它“在所有方面都是无比重要的”。
　　b)“我们现在由此回到第二个在所有方面都是无比重要的术语：即拉丁文religio ，在所有西方语言中，它始终是一个唯一和常用的词，从来没有任何相当和替代的词能够加在它上面（267页，加重号为德里达所加）。这是“原义”（西塞罗证明），这些都是本弗尼斯特所希望认同的总体上就是“相当词”（在其它词之中，但没有相当词！）以及那些总体只能由它自身、也就是由一个没有相当词的相当词所指定的东西的“固有和经常的用法”（269，272页）。
　　归根结底，这难道不是“宗教”的最不坏的定义？无论如何，在这点上指定本弗尼斯特的逻辑或形式上的无果的东西，可能就是最忠实的思考，甚至是在“人类历史”中实际发生的一切，以及我们在此所谓的“宗教”的“世界拉丁化”的最戏剧化的征兆。
　　(26) 参见本书33页，1和2，47-48页。
　　(27) 本弗尼斯特，Le Vocabulaire.....同前,271页.
　　(28) 这无疑是海德格尔应该做的，在他眼里，“回归宗教”的声称只不过是要求对“宗教”进行罗马式的规定。“宗教”是和国家的统治权利和观念并行的，而二者本身与“机器时代”不可分离（参见上文18，注5，25页）。
　　(29) 本弗尼斯特，Le Vocabulaire。。。 同前，265页。
　　(30) “immune”（immunis），就是免除负担，服务，赋税，义务（munus，是communauté中commun的词根）。这种免除获这种取消随后被转到制宪或国际法律（议会或外交豁免）。但是，这种免除也属于基督教教会的历史和教会法。寺院（这里指的是古时巴黎由圣殿骑士团驻扎的寺院）豁免权，也是某些人可能在其中得到庇护的豁免（伏尔泰因为这种作为对“蔑视法律”和“教会野心”的“反叛例证”的这种“寺院豁免“而气愤不已）。乌尔班八世创立了“教会豁免”的圣会：反对赋税和劳役，反对共同法庭（所谓良心的特权）和警察搜查，等等）。Immunite这个词特别是在生物学领域中发挥其权力。免疫反应在制造抵抗不明“抗原”的抗体的过程中保护身体不受伤害。至于在次我们特别关注的自我免疫的过程，我们知道，对于活的有机体来说，总之在于抵抗在自我保护时摧毁自身的免疫防护。因为这些抗体的现象发展到病理学，人们越来越求助免疫-抑制的积极功效，这种效果在于限制否定的机械论，并且便利某些器官嫁接的接受，我们同意这种扩展，并且将讨论一种自我-免疫的普遍逻辑。在我们看来，这种逻辑，对于今天把信仰和知识及科学的之间的关系作为普遍的双重根源来思考，是必不可少的。
　　(31) 至少某些“原教旨主义”或“完整主义”的某些现象（特别是在伊斯兰教中）证明了这点，这种倾向在今天表现为世界人口中最强大的例证。最明显的特点已举世所知，