德里达：信仰和知识（下）
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信仰和知识
——单纯理性限制内的宗教的两个来源
德里达 文 杜小真 译
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38．即将来临的有关未来和重复的话语。警言：没有重复的遗产和可能性，就没有任何来临。若没有至少是在与自我联系和对原始“是”的肯定形式下的某种重复性，就没有任何来临。若没有对一种比任何宗教古老、比任何救世主降临都要始原的“降临性”的某种记忆，就不会有任何来临。若没有基础诺言的可能性，就不会有话语和致语他人。咒誓和未践诺言要求同样的可能性。没有对“是”的肯定的诺言，就不会有诺言。这个“是”将意味或将永远意味着信仰的可靠性或忠实性。因此，没有一种技术、机械和自动设定的重复性，就不会有信仰，也不会有未来。从这个意义上讲，技术是信仰的、也可说是机遇的可能性。而这种机遇，应该在自身中包括最大的冒险，极端罪恶的威胁本身。换言之，机遇之所以成为机遇的东西，不会是信仰，而是计划和证明，预言性或神意，纯粹的知识和纯粹的能力，也就是对未来的取消。因此，不应该如人们几乎从古至今所做的那样，把上述这些对立起来，而是要从总体上把机械和信仰—— 同样是在神圣-圣洁性（健康、平安、金刚不坏、无触动、免疫、自由、活跃、多产、丰饶、强壮、特别是人们看到的膨胀）中，更确切地说是在男性生殖器崇拜结果的神圣-圣洁性中的机械和所有介入的价值。
39．这种双重价值，难道不是比如在差异中意味着一种男性生殖器像，或不如说是男性生殖器崇拜，男性生殖器像的效果，它不一定必然是人所固有的本质？这难道不是男性生殖器像的现象，幻影（le phainesthai），男性生殖器像之白日吗？但同样，因为重复性或复制性规律能够把它从其纯粹和固有的在场中脱离出来，这不就是它的幻影，不就是希腊语所说的它的鬼魂，它的幽灵，它的复制品或保护神之所在？这难道不是阴茎勃起的巨大自动性（生命最大限度地保留金刚不坏，免受损伤，免役和平安、神圣-圣洁的部分）、但同样因其反应特性而成为它所代表的生命的最机械的部分，也是与之最为分离的部分？男性生殖器崇拜，和阴茎不同，一旦脱离了自身身体，不也就成为这种人们所树立、展示、膜拜、并使之游移于过程之中的偶像吗？在此，人们不是在坚持潜在性的潜在性，一种相当强大的逻辑力量或潜能，为的是在用不可计算物关注和计算的过程中，了解是什幺把远程-技术科学、这种为生命服务的生命之敌与宗教的来源本身联系起来吗？宗教是否来源于这样一种信仰：即相信死者是最有生命的，并且是在其幽灵幻影中再生的超-生者，是圣人、健康和平安的人，金刚不坏、免疫、神圣的人，一句话，可用heilig这个词表示的一切？这再一次成为一种崇拜或一种普遍化了的拜物文化、一种无限制的物神教、一种嗜好物本身的崇拜的模式。人们可以无拘束地在金刚不坏—— 圣洁、神圣、健康和平安——的语义学谱系中阅读、挑选和再阅读被称作力量，生命的力量、富饶、发展，提高，特别是在阴茎勃起和怀孕(32)中的自发膨胀。简单说来，在此回忆所有的男性生殖器崇拜及其在那幺多宗教核心中脍炙人口的现象，是远远不够的。三大“一神教”在这种金刚不坏的体验中标明了基础的联合或诺言，这种体验总是一种“割礼”，无论它是“外在”还是“内在”的，直接的或象圣.保罗之前在犹太教本身之中的“心灵的割礼”。而这里应该问：为什幺在从与伦理-宗教不可分离的最致命的各个方面的暴力发作中，妇女总是首当其冲的受害者（可以说，不仅仅有那幺多女人被处死，而且还有死前的或伴随死亡发生的侮辱或肢体摧残）。
40．生者的宗教，在此是否存在一种同言反复？绝对指令，神圣戒律，得救戒律：拯救生者，作为不受触犯、金刚不坏、安全的生者，他理应受到绝对尊重，保留，节制。（66页）
由此必然产生一项浩大的工程：在神圣-祝圣的立场或意向性中，在与存在的、并且应该保留下来或人们应该让其是其所是的东西（安全，活的，强壮和丰饶，勃起和多产：平安，完好，金刚不坏，免疫，神圣，圣人等等）中，重新构建类似动机的环链。拯救和健康。这样一种意向立场有着来自同一家族的多种名字：尊重、廉耻、节制、镇定，Achtung（康德），Scheu，Verhaltenheit，Gelassenheit（海德格尔），一般的停止(33)。上述名字的极，主题，原因都各不相同（戒律，圣洁性，神圣性，要降临的上帝，等等），但各种运动却显现为相同的，这些类似的运动相关、悬置于上述名字之中，实际上在其中中断，它们全部进行或标志着一种停止。可能构成了一种普遍，不是“宗教”，而是宗教性的一种普遍结构。因为，如果它们不纯粹地是宗教的，它们也总是开启宗教的可能性，而永远不能限制或阻止这种可能性。这是仍然被分割的可能性。一方面，当然，这是面对始终作为神圣秘密并应该始终不受触犯或进入的、诸如一个秘密的神秘免疫性的事情，必恭必敬地采取放弃或克制。但是，这样保持后退立场，同样的停止也为保持无金刚不坏打开了一个入口，没有中介，也没有表像，因此也没有直观的暴力。这正是另外一个神秘的维度之所在。这样一种普遍允许或可能许诺对“religio”进行世界性的翻译，即：谨慎，尊重，克制（Verhaltenheit），廉耻（Scheu，shame），冷静（Gelassenheit）等等，面对应该或本应该保持健康和安全，不受触犯、金刚不坏的东西，面对人们有时要在祈祷中以自我牺牲为代价，应该让其成为其所是的，也就是他者，采取中止的立场。这样一种普遍，这样一种存在的普遍性可能至少为“宗教”的世界化提供了一种中介的图式。
那幺，在同样的运动中也必须分析一种明显的双重公设：一方面对生命的绝对尊重，“你不能杀人”（如若不是普遍的生者，至少是你的邻人），全面禁止堕胎、人工授精、在遗传基因中的行为介入（哪怕是为了遗传学的诊断）。另一方面（甚至不用说宗教战争，这些战争的恐怖主义及其残酷屠杀），牺牲的天性也是普遍的。从前，这曾经在这里或那里是人的牺牲，包括在各种“重要的一神教”中的牺牲。这总是生者的牺牲，仍然并且从来就是更多地发生在饲养和屠宰以及渔猎技术、动物实验的范围内。顺便说，某些环境保护主义者和某些素食主义者——至少在他们仍然相信相对任何肉食主义（尽管是象征性的）自己是纯粹（金刚不坏）的——可能是仅有的尊重宗教的两个纯粹来源之一、并且在实际上注意对一种宗教的可能未来承担责任的“信教者”。什幺是这种双重公设（对生命和牺牲性的尊重）的机械呢？之所以称之为机械，是因为它用技术的调节性重新制造非-生者或可以说在生者中的死者的要求。按照我们上面所说的男性生殖器崇拜的效果，这也是自动机器。这是偶像，静物机器，比生者更多地是死者作为生命和“死后的存在”的原则的幻觉幽灵。这种机械原则表面看来非常简单：生命只有比生命具有更多价值才绝对地有价值。因此也就是为生命举丧，在无限的举丧活动中，在无边的幽灵性的无损伤化过程中变成生命之所是。生命不是被牺牲的，不是神圣的，也不是以在自身中比自身更重要的因素的名义可以无限予以尊重的，它也不局限于（可牺牲的）生动物的自然性——加之真正的牺牲不仅仅应该牺牲所谓“动物”或“生物”的“自然的”生命，而且应该牺牲比所谓的自然生命更有价值的东西。在如此这般的宗教的各种话语中，对生命的尊重因此包括唯一的“人类生命”，因为这种生命以某种方式，证明比生命自身更有价值（更重要）的东西（神性，戒律(34)的神圣-圣洁性）的无限超越性。人类生者、也就是人类学-神学的生者的价值，就是应该始终安全（不受触犯，圣洁，神圣和安全，金刚不坏，免疫）的、作为绝对价值的价值，一种应该要求尊重、廉耻、冷静的价值，这样的价值并没有价值。它相应于康德所说的作为自我终极的尊严（Wurdigkeit，可敬的，配当的），理性的有限存在、超出任何与市场相提并论的价值的绝对价值的尊严。生命的这种尊严只能超越在场的生者才能被把握。由此产生超越性，拜物教和幽灵性，由此产生宗教的宗教性。生者的生命只有注重生命及自身之外的东西才绝对有价值，对于生者的超越，概括来说就是打开死者空间，人们把死者与自动（规范讲是“男性生殖器”）的技术，机器，假器，潜在性，一言以蔽之，自我-免疫和自我牺牲的各种补充维度联系起来，死者的这种冲动默默地作用于任何共同体，任何自动-共同体，并且实际上在其重复性、遗产和幽灵传统中原原本本地构建这种共同体。作为共同自我免疫性的共同体：没有不保持自身自我免疫性的共同体，一种摧毁自我保护原则（保护自我的不受触犯的完好性）的牺牲性的自我解构原则，而这是针对某种不可见的和幽灵的死后的生命。这种自我对质在生命中坚持自我-免疫的共同体，也就是说，相对自身更多地是向着他物开放：他者，未来，死亡，自由，他者的到来或他者的爱，任何救世主降临之外的幽灵化的降临性的空间和时间。这就是宗教可能性坚持的所在，是在生命价值及其绝对“尊严”和神学机器、“制造诸神的机器”之间的宗教关联（谨慎的，恭敬的，廉耻的，节制的，冷静的）之所在。
41．于是，作为对双重放松和双重期待的回答，宗教被忽略了：忽略牺牲。人们能否设想一种没有牺牲、没有祈祷的宗教？海德格尔认为能够用以辨认本体神学的符号，就是绝对在者或至高原因的关系摆脱了牺牲供献和祈祷——也由此失去二者。但是在此仍然是两个根源：被分割的戒律，双重的家园，宗教的原初省略或欺骗性，这是因为不受损伤的戒律，安全自救，对牺牲-神圣物的尊重，同时要求并排斥牺牲，也就是要求并排斥免疫的免疫化，免疫性的价值。因此，就是同时要求并排斥自我-免疫和和牺牲的牺牲。后者总是代表同样的运动，即为了不伤及和损害绝对他者应付的代价。这就是以非暴力为名而行的牺牲的暴力绝对的尊重首先统治自我和最珍贵利益的牺牲。如果康德谈到了道德律令的“神圣性”，人们知道，那是因为他明确地坚持一种关于“牺牲”的话语，也就是在“单纯理性的限度内”宗教的另一种要求，作为唯一的“道德”宗教的基督教的要求。自我的牺牲于是牺牲最纯粹的以服务于最纯粹的东西。这就如同纯粹理性在自我-免疫的无损伤化过程中从来只是把宗教和一种宗教，或把纯粹信仰与这样或那样的信仰对立起来。
42．在我们的“宗教战争”中，有两个时期的暴力。我们在前面谈到，其中之一是“当代”的，这个时期的暴力与超尖端的军事电子技术——“数字”的和空间控制化了的文化——相适应或相联系。如果可以，另一个就是一种“新的古老暴力”，它反对前者及其代表的一切。这是回报。它实际上求助于同样的中介权力的根源，反过来尽可能接近（按照我们在此要规划的方法，来源和内在、自我-免疫的反应性规律）固有的身体和机械之前的生者。不管怎样，尽可能回靠它的欲望和幻觉。人们通过求助——回到——双手、性或原始工具，经常还求助于“白色武器”，报复那些进行掠夺和瓦解的机器。所谓的“枪杀”和“暴行”，人们永远不会把这些词用于“干净的战争”中，在这些战争中， 人们不再在乎死者（电子控制在整个的城市上面发射榴霰弹，“智能”导弹等等），这些战争就是酷刑，杀戮，各式各样的破坏。通常，总是有一种公开宣告的复仇，而且经常被宣布为“性”复仇：亵渎，性蹂躏或残肢断手，僵冷的尸体，死人头游街，在过去的法国，这些人头被挑在一个梭枪头上（“自然宗教”的崇拜男性生殖器的活动过程）。比如，这是一种情况，但这只是在今天的阿尔及利亚发生的情况：交战双方各自以自己的方式宣称以伊斯兰名义而战。这些也是一种重新活跃起来的消极求救的征兆，自己身体对剥夺和移位元的电讯-技术科学的报复，因为这种科学技术认同市场的世界性，资本-军事化的霸权，世俗和宗教双重形式下的欧洲民主模（71页 ）式的世界拉丁化。由此产生属于双重根源的另外的面貌，可以预见宿命主义、教条主义或非理性蒙昧主义的最坏效果和对立面（拉丁世界化，不言其名的宗教，总是以“普遍化”面貌出现的种族中心主义，科学和技术市场，民主的理论，“人道”或维和力量实行的“维和”战略，在其中人们永远不会用同样的方法计算卢旺达和美国或欧洲的死者）的霸权和模式的超级批评的尖锐（acuite）和警醒的分析。这种古老的、表面上更加野蛮的“宗教”暴力的极端化，以“宗教的”名义宣称要重新树立活的共同体，使之重新找到自己的地位、身体和稳定的方言（金刚不坏，平安，纯洁，干净）。这种极端化播撒死亡并且用一个怪罪自己血肉之躯的绝望（自我免疫）的动作引发自我解构：如同为着拔掉“拔根”的根，并且重新拥有生命的不受触犯和安全的神圣性。双重的根源，双重的拔根，双重的摘除。
43．双重侮辱。在同样也是宗教战争的战争中，一种新的残酷于是把最先进的科学技术的计算性和要立刻指责个体身体、性事——人们可以侮辱、肢解或只是否认或无性化——的野蛮反应，即同样的暴力的另外形式连接起来。今天，是否可能谈论这双重的侮辱，是否能以不过分愚蠢、没教养或幼稚的方式谈论这双重的侮辱而又“无视”“精神分析”？可能有千种方式无视精神分析，有时是通过一种伟大的精神分析的知识，但是在一种被分解的文化之中。人们无视精神分析，因为他们不能把它与今天有关法律、伦理、政治以及科学、哲学、神学等等的最强大的话语整合起来。有一千种方式可以避免这种彻底的整合，包括在精神分析的机制领域。然而“精神分析”（我们应该越来越快地进入）在西方正在衰退之中，它从来没有，的确没有跨越“老欧洲”的一部分的界限。这个“事实”完全有权利属于下面一些现象的轮廓，即我们在此以“宗教”之名探索的符号，征兆。如何要求分析这种“宗教回归”的新启蒙而又能至少不引发某种无意识的逻辑？也就是说至少不在此涉及极端罪恶、位于弗洛伊德思想中心的对极端罪恶的反应问题？这样一个问题与其它一些问题更加分离：重复的强制，“死亡冲动”，“物质真理”和“历史真理”之间的区别，这个问题首先是针对弗洛伊德有关宗教的主题提出来的，而首先是为着没完没了的犹太问题而确立的。的确，精神分析知识在向一个新的证明空间、一个新的证明要求、一个病症和真理的新经验开放的同时，也能拔除和唤醒人的信仰。这新的空间也应该是司法和政治的空间，尽管它不单单是司法和空间的。下面我们还会回过来谈这个问题。
44．我们经常试图把知识和信仰，技术科学和宗教信仰，计算和圣洁-神圣放在一起思考，但是别样地思考。我们在这些领域中已经不断遇到可计算的和不可计算的神圣或非神圣的联盟。同样还有不可数的和可数的，二进制，数码和数字的。然而，人口计算今天在地理政治维度至少包括“宗教问题”的一种形态，至于一种宗教的未来，数字的问题影响了“人口”的数量，同样也影响“人民”的活的无损性。这不仅仅是要说，应该用宗教计算，而且是要说，必须改变计算世界化时代中的宗教信徒的方式。无论犹太问题是否“典范”，它都仍然是这种未来人口-宗教问题建立的相当好的一个例证（样本，特殊情况）。的确，这个数字问题，我们知道，缠绕着《圣经》和各种一神论。当“人民”感到电讯-技术科学的剥夺和不定时，他们也惧怕新的“侵占”形式。他们对那些异族“人民”感到恐惧，因为和他们的在场一样，他们的发展，无论是直接或潜在的，都同样更具压力，这种发展变得难以计算。于是产生各种新的计算方式。人们能够用不止一种方式解释小“犹太民族”闻所未闻的延续及其宗教的世界光大，共担某种世界命名的三大一神教的独一起源，这种根源至少与这三大一神教具有同等尊严。人们可以用千种方式解释犹太民族对种族灭绝事业，同样还有对如此人口失衡的极力反抗，我们从来不知道还有其它这样的例证。但是，在世界化将饱和的那一天（可能已经到来），这种延续会变成什幺？于是，美国人所说的“全球化”可能不再允许在人类地球的表面分割这些小气候，小历史、文化、政治区域，小欧洲和中东，小“犹太民族”在其中为了延续和证明自己的信仰，已经经历了如此多的苦难。勒维纳斯说：“我把犹太教理解为一种给予《圣经》一种语境并使之保持可读性的可能性”。现实和人口计算的世界化，难道没有使这种“语境”的或然性变得比任何时候都更加微弱，并且和最坏、最极端的“最终解决”的罪恶同样成为生命延续的威胁？勒维纳斯还说：“上帝是未来”，而海德格尔看到了“最后的神”出现，直至未来的缺失：“最后的神：在符号、背叛和降临期（圣诞节前的四星期）的缺失中，同样在过去诸神及其秘密变形中获得基本的发展(35)”。
这个问题可能对于以色列国家和民族更加严重，也更加急迫，但是这个问题关乎所有的犹太人，无疑也以不那幺明显的方式关乎所有的世界上的基督徒。而完全不涉及今天的穆斯林。在这一天，这正是在“三大原始一神教”之间的一个重要差异。
45．永远没有另外一个播撒的地方吗？今天，这个来源在什幺地方象“同一个”在信仰和知识之间分裂那样仍然被分裂？对剥夺和移位元的电讯-技术科学的原始反应性，应该至少适应两种形态。这些形态互相重迭，也互相轮换和替代，事实上在它们各自的位置上制造的只是无损伤和自我免疫的补充性：
1） 的确，对根源的极端性的摆脱（我们在前面提到的海德格尔说的Entwurzelung），以及对所有原始物理形式、所有被一种固有、神圣、无害、“健康和平安”的发生力量所设定的策略：伦理认同，血脉，家庭，民族，土地和血肉，专名，特有方文化和记忆；
2） 但是，同样，同一欲望反面的反拜物教，电讯-科学技术机器的泛灵论关系，比以往任何时候都更加多地变成了罪恶的机器，极端罪恶的机器，但也是操纵和驱魔的机器。因为，这个机器是奴役的罪恶，而且因为人们在知识和能力之间不断增长的反差中，越来越多地使用他们一无所知的伪迹和假器，于是这种技术经验的空间变得更加泛灵，神奇和神秘。在这种机器中始终是幽灵的东西于是倾向于随着这种不均衡而变得越来越原始和古老。于是，否定、还有明显的剥夺，能够采取结构的和侵占的宗教性形式。某种生态学精神可能参与进来（但是，在此必须区分这种生态意识形态潮流和一种生态话语或政策，它们的权限划分有时是非常严格的）。在人类历史中，科学的无权限和操纵的权限之间的失衡似乎从来没有象现在这样严重。我们甚至不再能对于各种机器衡量这种失衡，这些机器的使用是日常的，对这些机器的控制是可靠的，对它们的关联总是更加紧密、内在、顺从。前天，所有的战士的确都不知道如何启动火器，而他们原来能够熟练地使用。昨天，所有轿车司机或火车乘客总是不太知道“这”如何“行驶”。但是他们相对的无能不再具有共同的（数量）尺度，也不和今天把人类的大部分和各种机器相关联的能力相类似（质量），这种能力依靠这些机器而生，或者和这些机器一起要求在日常家族性中生活。谁有能力科学地向他的孩子们解释如何使用电话（通过海底或卫星电缆），电视，传真，计算机，电子邮件，光盘，芯片卡（la carte à puce），喷气式飞机（l’avion à réaction），核能量分配，scanner，超声回波描记术？
46．我们在前面提到，同样的宗教性应该把原始和古老的回归的反动性和蒙昧教条主义以及苛刻的批评家的警觉联系起来。这种警觉反对（同时要占有）的各种机器也是要摧毁历史传统的机器。这些机器能够改变国家公民性的传统结构的位置，企图同时消除国家的边界和各种语言的特性。从此，宗教反应（抛弃和同化，吸收和融合，不可能的无害化和丧葬）总是有两条普通的道路，即竞争的和表面反主题的。但是，这两条道路与一种“民主”传统既对立又联结：这就或者是虔诚地回归民族公民性（在所有形式下的自我的爱国主义，摆脱美国，民族主义或种族中心主义的苏醒，而这些都最经常地和教会或信仰权力联合在一起），或者相反，普遍的、世界主义的和普世的反抗：“全世界的生态主义者，人道主义者，信仰者，在反电子-技术的国际主义旗下团结起来！”这自然是一种另外还是我们时代特殊性的国际关注，它只能在它利用对手的各种方法进行斗争的网络上面得到发展。它以同样的速度反对的其实是一个同样的对手。一分为二的同一个，就是所谓的在呼吁解体的时代错误中的同代人。所以，这些“同时代的”运动，应该在电子-科学技术和宗教的两个来源（一方面是金刚不坏、神圣，另一方面是信仰或相信，信用）之间联合的悖论中，寻求自救（健康和平安，就象圣洁-神圣），同样还有健康。“人道援助”提供了一个很好的例证。“维和部队”亦如此。
47．如果人们坚持用经济的方法使围绕两种“逻辑”中的每一个的两种来源——如果可以的话，是说与西方人用拉丁文名之伪“宗教”的东西不同的两种“来源”——的公理形式化，那人们应该用什幺采取行动呢？让我们注意一下这两个来源的假定：一方面是笃信、可靠、或联盟的信用性（诚信，信仰，信贷等等），另一方面是金刚不坏的无损性（健康和平安，免疫，圣洁，神圣）。可能必须首先至少保证这点：这些公理中的每一个，因其如此，已经思考并设定了另外一个公理。一个公理总是肯定——它的名称就说明了这点—— 一种价值和价格。它确定或许诺一种应该始终不受触犯并且象任何价值那样给予一种信仰行为地位的估计。然后，每一个公理都使得某种所谓的宗教 —— 也就是由一个特定历史社会（教会，神职人员，从社会观点看的合法权力，人民，不同的方言，介入同样信仰并且信任同样历史的信徒团体）规定并且与之不可分离的教义或信条确立的工具—— 成为可能，然而这却不是必然的。但是，在可能性的开放（作为普遍的结构）和这样或那样的宗教规定的必然性之间的分离总是不可简约的。有时，一方面，那些在最接近宗教本质的地方把握宗教的东西进入每一种宗教的内部，而另一方面，也有被历史规定的宗教的本质或权力进入。这也就是人们永远能够以最本原的可能性的名义，批评、放弃、反对这样或那样形式的神圣性或信仰，甚至宗教的权力的原因。这种原始可能性可能是普遍的（信仰或可靠性，作为证明、社会关系、甚至最极端的提问的诚实）或甚至已经是个别的，比如，相信启示、诺言或指令的这样的原始事件，如同在对法律条款、对原始基督教、某种比教权或神学话语更古老、更纯粹的言语或基本文字的参照。但是，似乎不 能否定这种可能性，派生的必然性（权力或被规定的信仰）以这种可能性的名义，并且多亏了这种可能性而被证明是合理的或被提出质疑，被悬搁、否定或批评，甚至被解构。人们不能否定这种可能性，这就是说，人们最多能够否定它。人们反对它的话语实际上总是让步于否定的形态或逻辑。这就是在一切世界启蒙的前后，理性、批评、科学、电讯-技术科学、哲学、普遍的思想与普遍的宗教中保留同样的根源。
48．这最后的命题，至少特别为关乎思想的东西召唤某些原则的说明。不可能在此发挥那幺多必要的说明，也不可能增加——就好象这是很容易的——对某些人的参照。这些人在一切世界启蒙的前后相信过批判理性、知识、技术、哲学和思想相对于宗教甚至任何信仰的独立性。为什幺就注重海德格尔的例证？因为他的极端性和他在这个时代有关某种“极端性”的所发表的言论。无疑，我们在前面提到，海德格尔在1921年给罗维特的信中写道：“我是一个‘基督教神学家’(36)”。这个宣言值得进行长长的解释程序并且肯定不适应一种简单的信仰职业。但是，这个宣言并不反对、取消也不禁止这另外一种立场：海德格尔不仅仅很早并且多次宣称哲学在他的原则中是“无神论”的，哲学的观念对于信仰是一种“疯狂”（奢侈？这至少设定反之亦然），而一种基督教哲学的观念与“四方循环”同样荒谬。他不仅仅排除直至宗教哲学的可能性。他不仅仅提出哲学和神学 —— 信仰的实证科学 —— 之间的一种彻底分离，否则就是思想和有神论(37)——关于神的神性的话语——之间的彻底分离。他不仅仅尝试对所有本体神学的“解构”，等等。在1953年，他还说过：“诚信（或信仰）在思想中没有任何位置”(38)（Der Glaube hat im Denken Keinen Platz）。无疑，这种坚定的宣言的语境是相当特殊的。Glaube这个词在此似乎首先包括对权力的诚信、轻信或盲目认同的一种形式。于是，事实上重要的是Spruch（言语，宣判，判决，决定，诗歌，一句话：不能还原为理论、科学、甚至哲学陈述的言语，这种言语以同时特殊和行为的方式与语言相联系）的翻译。在关于在场和在表像再现中的在场的段落中，海德格尔写道：“鉴于某种权力，从科学角度，我们不能赞同用（beweisen）翻译它，也不应该简单地证明它 （79页）（信任它，相信它）。证明（言下之意“科学的”）的影响过于短暂。诚信在思想（思考）中没有任何位置”。海德格尔就这样排除了他都不赞同的科学证明（这让人想到他在这个尺度内信任非科学的见证）和相信，在此是轻易和正统的相信，即闭着眼睛，教条地同意和信任权力。的确如此，有谁能反而言之？有谁要永远把思想和这样的赞同混淆起来？但是，海德格尔并非没有努力并极端地由此延伸他的论题，根据他的论题，一般的相信在一般的思维经验或行为中没有任何位置。在此，我们可能有些理解上的困难。首先，是关于他特有的道路。即使人们避免——就象要既严格又可能做的那样——把形态，水平，语境互相混淆的危险，似乎也很难把一般的信仰和海德格尔本人在这种质询——他曾经说过这样的质询建立了思想的虔信—— 之前在Zusage（同意，承认，联盟或信任）名下，把作为思想最难以还原，甚至最原始的部分所指示的东西和普遍信仰分离开来。我们知道，他没有对这最后的确定提出问题，后来对之作了说明，把Zusage变成思想最纯粹的运动，而且说到底（尽管海德格尔没有以这种形式谈论这种运动），若没有它，问题本身就不会出现(39)。这“先于”任何问题、因而也“先于”任何知识、任何哲学等等的对某种信仰、对Zusage的联盟的召唤，无疑是在相当晚的时候（1957年）才以特别激烈的方式被提出来。它甚至不是以自我批评或遗憾的形式、而是以回归需要加工、说明、或毋宁说要别样地再开始的一种陈述形式（这在海德格尔那里是少见的，由此使人们对他产生兴趣）被提出来。但是，这个行为没有它显示出来的那样新鲜和特殊。可能，我们在别处将尝试指出（那需更多的时间和篇幅）：从存在分析到存在的和存在真理的思想，凭借不断重新肯定我们将称作（用拉丁语，很可惜，还以对海德格尔过于罗马化的方式）某种证明的神圣性——甚至也可称作起誓信仰——的一切，这种行为是有成效的。这种连续不断的再肯定，贯穿海德格尔的全部事业。它在《存在与时间》里，与所有那些与决定性动机不可分割并且独立的动机——也就是所有的实存者，而最靠近的是良知（Gewissen）、责任或原罪（Schuldigsein）和坚决规定（/entschlossenheit）—— 一起，居于决定性动机之中，并且一般来讲不太被证明所标志。在此，我们不能为了这些概念，重新触及如此明显属于基督教传统的本体论重复的庞大问题。所以我们只是确立一种阅读原则。如同真实的证明经验，如同取决于这种经验的一切，《存在与时间》的出发点在不能够彻底相异于所谓的信仰的处境中占有自己的地位。当然不是宗教，也不是神学，而是在信仰中，先于或超出任何问题，在已经有共同的语言和“我们”的经验中认同的东西。《存在与时间》的阅读和把它当作见证的签名人，在海德格尔说“我们”以证明作为“此在”的“典范”在者——人们也应该向这个提问的存在提问——的选择是正确的时刻，已经在这种信仰的成分之中。对这个“我们”来说，在任何问题之前，使得存在的问题的立场和确立、它的“形式结构”的阐明和规定成为可能的东西，难道不就是海德格尔称之为事实的东西，也就是存在意义的模糊和平常的前-领会，而且首先是在语言或在一种语言中的“是”（est）或“是”（être）等词？这种事实不是经验的事实。每当海德格尔用这个词的时候，我们必然又被引向这个赞同在其中是很苛刻的区域。无论这个词有没有被提出，它都始终必需先于并且针对所有的可能问题，因此它先于任何哲学、神学、科学、批评、理性等等。这个区域就是通过观念的开放链条不断被重新肯定的信仰区域，它从我们在前面提到的概念（Bezeugung，Zusage 等等），但是，这个区域也向着在海德格尔的思想路途中的某些东西开放，它们标志着抑制（Verhaltenheit）所保持的停止状态或在羞耻中靠近无损伤、神圣、健康和平安的逗留，标志着人们无疑尚未作好准备接待的最后一个神的通过或到来(40)。这种信仰固有的运动不应该制造一种宗教，这太清楚不过了。这种运动是否对任何宗教性都是无损伤的？可能。但对于所有的“诚信”，对于这种“在思想中没有任何位置”的“诚信”呢？那就不那幺肯定了。因为这个重大问题以还要新鲜的形式仍然在我们眼前出现：“何谓诚信？”，人们会（在别处）问海德格尔如何并且为什幺能够同时肯定“宗教”的可能性之一 ——我们刚才概括地叙述了它的各种符号（Faktum，Bezeugung，Zusage，Verhaltenheit，Heilige）——和潜在地抛弃“诚信”和“信仰”(41)。我们的论题还是回到宗教的两个来源或两个层次上（我们在前面作了区分）：神圣性的经验和信仰的经验。海德格尔更接受前者（就其希腊-荷尔德林传统，甚至古希腊传统而言），他更多地是反抗后者，他经常把后者归结为他不断质疑的形象，以避免说“摧毁”或揭露：对权力的教条又轻易的诚信，当然也是遵循《圣经》的各种宗教和本体神学，特别是在他看来能在他者中（我们认为是错误的）必然召唤“他我”的自我的主体性。我们在此说的是被要求的、必需的信仰，是忠实于那些那些来自完全不同的他者——而在他者中，原始的和个人的表现永远是不可能的（在尽可能最原始和最不可还原的意义上，特定的见证或言语成为发展直至赌咒的诺言）、可能构建“共在”的条件—— 对一般他者的关系和致意的条件—— 的东西的信仰。
49．语义学或法律史——此外是交错的——在文化之外规定了这个词或这个概念，见证的经验确立了这两种来源的一种合流：金刚不坏（平安，神圣或圣洁）和信用（可靠，忠实，信贷，诚信和信仰，“诚实”被涉及直至最坏的“不诚”）。我们用它们的一种相遇来谈论这两个来源，因为这两个来源的面貌千变万化，我们已经掌握了它的真实情况，我们不再计算，而在那里，可能存在我们要提出问题的另外一种必要性。在见证中，真理被允许超出任何证明，任何感知，任何直观显示。即便我说谎或赌咒（而且总是并特别在我做这些的时候），我都向他人保证一种真实，并且要求他人相信我我这个“他人”，我在此是唯一能够见证的人，证明或直观的次序，永远不会还原或协调于这种基础的信用性、这种保证或必需的“诚实”。诚然，后者从来不是完全重复和技术的，因此也不完全是计算性的。因为，在最初时刻，它也许诺自己的重复性。它开始完全是针对他人的。它在最初时刻与他人是共-广延的，并且把任何“社会关系”，任何“提问”，任何知识，任何电讯-技术科学的性能和成绩都规限在其最综合、最人为、最前缀增音、最可计算的形式之中。证明所要求的信仰行为通过结构，超越任何直观、证明、知识（“我发誓我说的是真话，并不必然是“客观真理”，而是我认为是真实的东西的真理，我向你说出这个真理，相信我，相信我所相信的，在此，你永远不能在不可替代而又可普遍化、典范的位置——我由之和你说话——上看见和知道。我的见证，可能是虚假的，但我是真诚和诚实的，这不是一个虚假的见证”）。那幺，这种象阴影一样规定并先于针对他人的“诚实”宣告和谎言、伪誓的公理行为的诺言做了些什幺呢？回过来说：“相信我说的，就象相信一个奇迹”。最微小的证明徒劳地涉及最真实、最普通或最日常的东西，它求助于信仰，就象奇迹造成的那样。它作为奇迹本身在不给驱魔以任何机会的空间中被提了出来。不容质疑的驱魔的经验只是在每一次历史规定、每一次绝妙验证中的这种“奇迹化”经验的一种形态，反应性和临时的效果。我们被召唤起来去相信任何证明，无论我们把它作为奇迹还是作为“异乎寻常的历史”那样去相信，那都是毫不迟疑地记录在见证的观念本身之中。而我们不应该伪看见侵入一切见证问题的“奇迹”例证感到惊奇，不管这些问题是否是传统的，是否是批判的。如果存在纯粹的证明，那它就属于信仰和奇迹的经验。它牵涉到任何“社会关系”之中，哪怕是最普通的关系，它还变得对科学，同样对哲学和宗教都是必不可少的。这个根源可能聚集或分裂，连接或脱离：同时或连续地。在担保他者中验证的联盟把对他者的诚信和在场-不在场的神圣化、或作为他者戒律的戒律神圣化连接起来，在这个过程中，这个根源可能显得与自身同时代。它的分裂可能以不同的方式发生。首先，是在一种没有信仰（这种几何学的标志：《海德格尔》）的神圣性和一种没有圣洁性的神圣性（实际上是非神圣的）之间的轮换中，甚至把某种去魔变成为真正的神圣性的条件（标志：“勒维纳斯”——特别是《从圣物到圣人》）。这种根源可能随后在那些在信仰中构成所谓“社会关系”的地方被分裂，这也就是中断。在“社会关系”和“社会分裂”之间，不存在根本的对立。某种中断的分裂成为“社会关系”，甚至成为对任何“共同体”的追求。在此，甚至没有一种相互条件的结，不如说没有向所有结的解开或断裂或中断开放的可能性。在此，打开的是作为验证经验秘密——也就是某种信仰——的社会或与他者的关系。如果信仰是对任何一个他者的致意和关系，那是在非-关系或绝对中断的经验之中（标志：《布朗肖》，《勒维纳斯》。。。。。。）。这种非-关系或超越性的超神圣化仍然通过非神圣化——我们不说世俗化或非宗教化(42)那些过于基督教的概念——甚至可能通过某种“无神论”、无论如何是通过“否定神学”的来源的极端经验——甚至超越其传统——进行的。由于另外一种修辞—— 例如希伯莱文修辞——这里必须区分神圣和圣人，不再满足于本弗尼斯特提请注意的在诸物中的自然神圣性和机制或戒律中的神圣性之间的拉丁文区分(43)。这种中断的非-连接与一种在绝对不对称性中的不可公度的平等相关联。这种不合时宜的戒律中断并且制造历史，它躲过所有的同时性并且打开了信仰的空间本身。它指定作为教士来源本身的驱魔。。。。。。第一和最后一个来源。没有比坚持有关驱魔时代，世俗化时代，非宗教时代等等的可靠话语，在这里或那里显得更加危险、更加困难或更加不谨慎的了。
50．可计算性；表面上是“二“的算术问题，或不如说通过或超出我们上面说过的人口统计，n+1（Un） 的算术问题。为什幺总是存在不止一个来源？宗教可能没有两个来源。存在信仰和宗教，信仰或宗教，因为至少有两个东西。因为好歹存在着来源的分裂和重复。这个补充把不可计算引入可计算之中（勒维纳斯：“正是这属于‘二’的存在是人道的，是精神的。”）。但是，多于“一”的，毫无迟缓地就是多于“二”的。不存在属于二者的同盟，除非这实际上意味着纯粹信仰的纯粹疯狂。那是最坏的暴力。多于“一”的，就是把信仰或信用的秩序引入对他者的致意的这个“n+l”，然而也是自动和机械的分裂（验证的肯定和反应性，“是的，是的”等等，自动留言机以及极恶的可能性：诅咒，谎言，遥控屠杀，而这种控制是和徒手侮辱或杀害时的距离相同的。
51．极端罪恶的可能性同时摧毁并确立神职。本体神学在终止牺牲和祈祷时的确亦是如此，而祈祷的真理——这让我们再一次想到亚里士多德——无论如何是遵循某种真理的或判断的观念超越了真实和虚假，超越了真假的对立。因为祝圣，祈祷都属于验证的信仰或牺牲者的这种原始制度，在此我们试图思考这种制度最具“批判性”的力量。本体神学，在某种西班牙改宗者(44)已经迷失、而实际上分散和增多直至他唯一的秘密记忆的条件下，隐藏了信仰和宿命。一面死亡本性的旗帜：在复活节晚上，托盘上摆放的已经拉弦的手榴弹。
52．在这种密室的没有尽头的尽头，1+n 无以计数地引发了自己的所有的补充。它变成了暴力并且提防他者。宗教的自我免疫只能在没有特定目的的情况下自我补偿。在这永远是圣洁的不可能性的无尽头的尽头上面，明天的kh?ra存在于我们不再懂的或还没有说的语言之中。这个地方是唯一的，它是无名的“一”。它可能提供地方，但却不带任何神性和人性的慷慨。灰烬的散播和特定的死亡，都不允许在那里存在。
（这些可能就是关于某座莫赖厄（Moriah）山——去年，去卡普里时，在维苏威和格拉迪瓦附近——我曾经想要说的。今天，我想在夏蒂拉（Chatila）曾经读过的热奈特的书，应该提到书中用那幺多的语言说出的那幺多的预言，还有各种各样的演员和牺牲者，以及老人和结局，所有的风景和所有的幽灵：“我不会回避的问题之一，就是宗教的问题(46)”（Laguna，1995年，4月26日）。
注释
(31) 至少某些“原教旨主义”或“完整主义”的某些现象（特别是在伊斯兰教中）证明了这点，这种倾向在今天表现为世界人口中最强大的例证。最明显的特点已举世所知，
(32) 让我们在此一个一个地提出未来工作的前提。首先并且还是在《印欧制度词汇》的内容丰富的条目中对这些前提进行详尽的研究，这个条目在恰当地指出某些“方法的困难”之后，分析了圣事和圣人的概念。确实，这些“困难”在我们看来比本弗尼斯特——即使他同意承认“渐渐看到研究对象正在消解”的危险—— 更加严重和更加重要。本弗尼斯特也坚持“原始意义”上的崇拜（宗教本身和“圣事”），他实际上在他研究的方言、脉络和词源学的一切复杂网络中，认同重复的主题，并且坚持“多产性”，“强壮”，“强大”，特别是在“膨胀”的形象或想象图式中。
请允许我们摘用一段长文，并且让读者回到整个文章的余下部分：“形容词sura并不仅仅意味着‘有力’，还是一些神、某些诸如查哈图斯特拉的英雄、某些诸如‘曙光’的概念的形容词。在此，比较连同与同一根源有亲缘关系的形式介入进来，这些形式提供给我们原始意义。梵文动词su-sva意味着‘膨胀，增长’，意味着‘有力’和‘繁荣’。由此而来，sura-意味着‘有力量’，‘强壮’。在希腊文中，同样的概念关系联系着一方面是kuein‘怀孕，在腹中’的现在时，名词kuma‘膨胀（浪头），激流’，和另一方面的另外的kuros‘有力量，至高权力’，kurios‘君王’。这种比较以三种语言的每一种，阐明了“膨胀”意义和一种特殊演变主动同一起来…..在印-伊朗语言和希腊语中都一样，gonflement的意义都从‘膨胀’向‘有力量’或‘繁荣’演变。在希腊语kueo‘怀孕’和kurios‘君王’之间，在sura （有力量）和spaenta之间，各种关系就这样被恢复了，它们一点一点地说明了“圣洁”这个概念的特殊根源。神圣和圣洁的特点因此在一个具有精神茂盛、繁荣的概念中得到规定，并且能够导致生命，使自然的各种创造突现出来”（183-184页）。
我们也可以以‘两种来源’的名义来表明本弗尼斯特所强调的卓越的事实：“几乎在任何地方”，不“单是一个词项，而是两个不同的词项”与“圣洁”的概念相应。本弗尼斯特特别用德语对之进行分析（哥特语weihs“献生”，北欧古文字为hailag，德语heilig），拉丁语sacer和 sanctus，希腊语hagios，hieros。源于德文heilig，哥特语形容词hails表达“拯救，健康，身体完好”的观念，是从希腊语hygies，hygiainon翻译而来，意为“身体好”。相应的各种词形意味着“使得或变得健康，康复’。（我们可以在此——本弗尼斯特没有这样做——提出对任何宗教或神圣化来说，也成为康复——heilen，healing——健康，拯救或关注cura，sorge——拯救、恢复金刚不坏、金刚不坏化的前景——的诺言是必要的。）同样，在英语中，是holy，相近于whole（完整，未背触动，因此就是“安全，平安，完全无损伤，免疫”）。哥特语的hails，意为“身体好，享用身体的完好无缺”，也带有如希腊语的khaire（你好！）的祝愿。本弗尼斯特在此强调了“宗教意义”：“拥有‘salut’、也就是具有金刚不坏的身体性质的人，也有能力给予‘salut’。‘不受触动’是人们希望得到的运气，人们期待的预兆。自然，人们本应在这个完全的‘完整性’中看到一种神恩，一种神圣的意义。神性本质上拥有这种作为完整性的礼品，安全，运气，并且神性能够把这个礼品授予人们…….在历史进程中,曾经发生过用hails,hailigs替代原始词项(哥特语weihs) 的情况.(185-187页)。
(33) 我在另外的一次讨论中，试图对禁止的这种意义和特别围绕海德格尔的halten所要求的词法进行更加站得住的反思。和Aufenthalt（逗留，熟地ethos，经常与安全heilig相关）相比较，Verhaltenheit（廉耻或尊重，顾虑，保留或在节制中悬置的不露声色）只不过是一个例证，诚然，从“最后的神”，“另一个神”，到来的神或通过的神的角度看，这对于在此相关得问题以及了解在《哲学论文集》中这个概念所起的作用，都是非常重要的。关于这个概念，在此我特别要提到古尔第纳的最新研究：《海德格尔的〈哲学论文集〉中的上帝的印迹和通过》（《哲学年鉴》Qrchivio di filosofia，1994，1-3期）。在他指出海德格尔坚持作为“拔根”、“去神圣”或“去神明”、“去魔”的现代虚无主义时，他正是把这种虚无主义和所谓的gestell ——其实总是暗中反对——及其在者的任何“工具-技术控制”结合起来，他甚至让“主要趋向反对基督教的创造观念”与这种控制联系起来”（528页）。这在我们看来进入了我们在上面已经开始了的论题：海德格尔呼吁同时对“宗教”（特别是基督-罗马宗教）、对信仰和在技术中威胁安全、金刚不坏或免疫、神圣—圣洁的东西进行怀疑。这是他的“立场”的兴趣所在，对这种立场，我们可以说——更加简单地说——它倾向于象摆脱同一个东西那样同时摆脱宗教和技术，或者不如说摆脱那些担当支架Gestell和事物本身Machenschaft之名的东西。同一个，是的，我们在此也企图这样说，卑微地而且以我们的方式。而同一个，并不排除或抹消任何差异的皱折。但是，这同样的可能性一旦被认识或被思考，就不能肯定它只要求一种海德格尔式的“答案”，也不能肯定这个答案对于这同一个可能性、无论是对无损伤的还是我们企图在此研究的自我-免疫的无损伤的逻辑，是陌生的或外在的。我们在下面还要回过头来另外谈这个问题。
(34) 关于这两种价值的联合和分离，我们在下面还要谈到本弗尼斯特和勒维纳斯的有关论述。
(35) 《哲学文集》，256页，古尔第纳翻译并引用，“上帝的印迹和通过。。。。。。”，同上，533页。关于未来，犹太教和犹太性，请参见《档案之罪》，伽利略出版社，1995年，109页。
(36) 同前注18，第25页。这封1921年8月19日写给罗维特的信最近在巴拉什的《海德格尔和他的世纪》中被用法文引用（巴黎，法国大学出版社，1995年，第80页，注3，达斯杜尔在《海德格尔和神学》（卢汶哲学杂志），5-8月，1994年，第2-3期，229页）也提到这封信。由于我们上面提到的古尔第纳的研究，我认为，这项最近的研究属于最近出版的有关这个主题的最精彩、最丰富的著作之列。
(37) 请允许我仍然回溯到“如何能不说？”的那些问题。至于神明的神性，theion，因此是有神论的主题，同时相异于神学和宗教。不应该忘记这个主题的多样意义。在柏拉图那里已经、特别在《蒂迈欧篇》中更加紧密地涉及这个主题，我们不太重视神的四种观念（关于这点，参见塞尔日 马尔盖勒的出色论着《主使神的坟墓》，子夜出版社，1995年）。的确，这种多样性并不妨碍，相反在至少是人们这样要求这同一个词的意义的视界内，要求服从独一的前-领会。即便归根结底，应该与这种视界本身决裂。
(38) 《Der Spruch des Anaximander》，in Holzwege，Klostermann，1950，p。343；法译本《阿那克西曼德的言语》，伯洛克梅伊尔译，载《 无去处的道路》，巴黎，加利马出版社，1962年，303页。
(39) 关于这一点——在此缺少能力展开——我仅回溯到《论精神，海德格尔和问题》，巴黎，加利略出版社，1987年，第147页，还可参见达斯杜尔：《海德格尔和神学》，同前，第233页，注21。
(40) 论述所有这些主题的文集内容繁复，我们无法在此对之进行评论。它特别是被诗人（他被赋予的任务是说，因此也就是拯救神圣）和监视神的各种符号的思想者之间的交谈言语规定的。关于在这方面论述十分丰富的《文集》。。。。。我还参照了古尔第纳的研究以及在其中引用和解释的所有文本。
(41) 我感谢S.韦伯提请我注意在《尼采》中关于《作为信仰的永恒回归》的言简意赅而又艰深难懂的段落（Neske，1961，p382，法译本，克啰索维斯基译，巴黎，加利马出版社，1971，第一卷，第298页以下）。我在重读时感到仅用一个注不可能正确评价这些篇章的丰富、复杂和策略。我会在别处再谈这个问题。作为待接石，只有如下两点：
1． 这样的阅读设定一种关于这种停止的耐心而思考的逗留，我们上面在海德格尔思想路途中谈到过（注26，66页）。
2． 这种“停止”是诚信的重要规定，就象海德格尔至少在读尼采、特别是读到《权力意志》中提出的问题：“何谓诚信？它是如何产生的？任何诚信都是一种对真的把握”时所解释的那样。无疑，海德格尔在依照尼采解释“信仰的概念”、也就是解释他的真理的概念和在坚持真理并依靠真理的概念时，始终是非常谨慎和犹豫不定的。他甚至宣称弃绝这种解释，不再现尼采对宗教和哲学之间的差异的把握。然而，他在参考《查哈图斯特拉如是说》时期的警句时，增加了预备性的陈述。这些陈述可以显现出这样的事实：在他看来，如果信仰由“坚持为真”和“在真理中坚持”所构建，如果真理对尼采意味着对“整体性中的在者的关系”，那幺，意在“把某种再现物视为真”的信仰于是可以说还是形而上学的，而且从此就和在思想中应该超越再现次序和在者整体的东西不相等同。这就是我们上面提到的“诚信在思想中没有任何位置”的结论的效果。海德格尔首先宣称他只从尼采有关诚信的定义中保留一样东西：而这是最重要的，那就是“坚持真并在真中坚持”。下面他又补充说：“如果在真理中坚持构成了人的生活的一种形态，那幺关于信仰的本质，特别是关于尼采的信仰观念，人们只能在作为如此这般的真理的观念和它与“生活”的关系观念一旦被揭示时才能作决定，这就是说，在尼采看来：是在其整体性中对在者的关系。如没有得到尼采对于信仰观念的充足的概念，我们就不敢没有困难地说出对他来讲‘宗教’意味着什幺（第386页，法译本略有改动，301页）。
(42) laicisme：原意为古时基督教教会管理权交给在俗教徒的主张。也有在俗身份、在俗教徒的意思。——译注
(43) 本弗尼斯特：《词汇……》同上，见184，187-192，206页。
(44) marrane：指中世纪西班牙因为受迫害而改信天主教的犹太人。
(45) 热奈特：《热奈特在夏蒂拉》，巴黎，Solin出版社，1992年，103页。