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现代犹太意识与神秘主义研究——索伦学术思想探析

2017-08-27 哲学园

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现代犹太意识与神秘主义研究

——索伦学术思想探析


杨炯 南京大学哲学系

转自:南京大学哲学系(ID:PhilosophyNJU)

如涉版权请联系编辑微信@iwish89

哲学园鸣谢


摘要:格舒姆·索伦是犹太神秘主义研究领域占统治地位的学者,他的工作,回击了现代性教条对犹太教的攻讦,为犹太教的复兴铺就了道路。本文以索伦的早期思想为中心,考察了索伦转向犹太神秘主义学术研究之路的过程。本文认为这是索伦对同时代多种精神选择,包括同化主义、青年运动、犹太教科学、犹太存在主义、犹太复国主义等进行选择和扬弃的结果。索伦认为,只有坚持将科学批判研究方法与犹太教精神相结合,才能真正实现犹太文化的传承与复兴。




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索伦与20世纪初德国犹太人同化问题

格舒姆·索伦(Gershom Scholem)是出生于德国的以色列历史学家和哲学家,是当代神秘主义研究的奠基者。他出身于柏林犹太中产阶级家庭,1923年,为了追寻自己犹太复国主义理想,索伦移居耶路撒冷,一生致力于发掘、整理、研究犹太神秘主义的文献,在他的手中,犹太神秘主义研究才成为了一个严格的学术领域,为索伦作思想传记的大卫·比尔(David Biale)教授引述了马丁·布伯对索伦的评价:“我们这些人不过是带了几个学生,开创了一个学派,只有格舒姆·索伦,他创建了整个学科范式。”


索伦出生的时代,由法国大革命开启的“犹太人的解放”已经过去了一百多年了,这解放的百年也是犹太人不断同化的百年。索伦的家庭便受同化影响甚深:索伦家族原本是西里西亚地区的信奉正统派犹太教犹太人,于19世纪20年代迁居柏林,自祖父那一代就已经走上了文化同化的道路,到他父亲,几乎已经完全同化了——不守安息日、不去会堂、在赎罪日做工、圣诞节时在家里摆圣诞树——若非在官方档案中记录的犹太身份,很难称得上是个犹太家庭。哪怕索伦的父亲“曾体会到了社会上的一些反犹主义苗头,但他从未觉得被德国社会排除在外。”对于同化问题,索伦却有着清醒的认识:“在这个世纪初,假如一个年轻的犹太人不是出身于教规严格的少数群体,他就会处于犹太人身份的逐步退化中。”当是时,大部分的犹太青年都选择延续父辈们的道路:即德国化,只有少部分人参加了犹太复国主义运动或者是革命的阵营。


索伦将犹太人的同化视为一种“自我欺骗”(self-deception),并称对这种自我欺骗的发现,是其青少年时代最重要的经历之一。索伦凭着少年敏锐的直觉,觉察到家庭生活中的异样,在一次争吵中,家人呵斥:

“难道你要回到隔都中去吗?”

索伦回应道:

“是你们生活在隔都中而不自知。请看一看,难道有任何一个异教徒出于社会交往的缘故登门吗?”

索伦察觉了德国社会中的一种悖论:一方面德国社会的发展对犹太人的归化、融入的进程起到了促进的作用;而另一方面,德国社会中又弥漫着难以抹灭的反犹主义倾向,“只有一厢情愿的纯粹想象才会不予理睬”。


而这种悖论的产生,也和德国主流社会自身在现代化过程中的波折有关。1871年德法战争后,铁血宰相俾斯麦最终实现了德国的统一,德国进入了工业化高速发展的时代,到20世纪初,德国已经成为一个世界工业强国。正是在这个时期,德国经历了一次民族、社会乃至文化的不适症。


工业化造成了传统社会结构的崩解,传统上以人事上的直观形象来建立稳固的联系的社会已经不再,取而代之的是工业社会构建的抽象城市空间,社会关系流动化、个人孤立化。犹太人无疑是工业化进程中得益最大的族群,因其无故乡、无根基,天然适应于工业社会的流动结构。“很多德国人,尤其是资产阶级中的年轻成员,真诚地相信新的社会秩序是‘非德意志’的,他们生命中的‘真正的特征’遭到了破坏”,德国社会弥漫着回忆过去的共同体生活(Gemeinschaft)的氛围。维尔纳·波拉茨认为,这种社会氛围酝酿着德国人的“故土神话”意识:“对土地的忠诚”是德意志民族最鲜明的特征,德国的土地浸润了德意志民族的鲜血,德国的神话滋养了德意志民族的精神,在此基础上结成了以民族为主体的社群。在“故土神话”的视角下,犹太人成为了工业化、商人的象征,与具有“对土地的忠诚”的德意志民族相对立,是德意志民族的原生性威胁。徐新教授认为,此时德国社会滋长的民族意识孕育的新型反犹主义思潮,在“故土神话”的推波助澜之下愈演愈烈。


索伦引述了当时著名的社会学家和经济学家维尔纳·松巴特的言论阐明了德国犹太人的尴尬处境:“犹太人的法权平等和解放不该在形式上废止,但是犹太人首先应当在公共生活中自觉自愿地放弃这种平等和解放”。无怪乎索伦将同化主义者所称道的所谓德国人-犹太人的平等对话(The German-Jewish Dialogue)关系称作是一个看上去很美好但事实上从未实现也无法实现的“神话”(Myth),犹太人无法作为一个民族得到真正的解放。索伦又引述了一条关于犹太人解放的名言:

“对作为个体的犹太人,可以施与一切;对作为民族的犹太人,一切都不可施与。”(For the Jews as individual, everything; for the Jews as a people, nothing.)

这样的预设已经先天地阻止了犹太人通过平等交流融入主流社会的可能性。另一方面,也是由于犹太人所具有的、难以消除的“犹太性”使得德国社会认为其即便融入社会也无法彻底同化,因此民众也总是会对犹太人的同化、改宗等行为抱有怀疑。



2

索伦与20世纪初德国犹太青年的精神归属

与其家族的同化倾向格格不入的是,索伦很早便有了“犹太意识的觉醒”的想法。在同辈中,索伦也并非个例,对于1900年前后出生的那代德国青年,精神归属的分化已是普遍发生着的事,个人的际遇及心性发挥着更重要的作用。这样的分化在索伦的家庭内部即可窥见一斑,索伦将其描述为“四兄弟,四条路”:其中较年长的两兄弟秉承了父辈的同化道路,最长一位甚至比父辈更为激进,成为了一个右翼德意志民族主义者(Deutschnationaler);二哥则是一个好好先生(merely want everything to be all right);三哥则经由犹太复国主义者走向了共产主义,投身于革命(Revolution);索伦则留在了犹太复国主义的框架内。


当时的德国社会十分重视青年群体的作用,弥漫在社会上的“故土神话”,是和“青年崇拜”结合在一起的,这种结合的结果是德国青年运动,即“候鸟运动”。其代表人物为古斯塔夫·维内肯,他主张青年应有自我表达的方式和权利,青年不应只作为童年和成年之间的过渡,而应该成为为民族文化独立发声的群体,成为浊世中的真理之岛。维内肯以此证明了青年和青年文化存在的自在自为的绝对价值。这场青年运动极大地影响了犹太人,尤其是索伦一辈的犹太青年,犹太青年也模仿德国青年运动组织建立起一些青年运动团体。索伦本人及其友人就曾加入一个名为“青年犹大”(Jung Juda)的团体,甚至是其中的活跃分子。


索伦曾对犹太青年运动抱以厚望,在自传中,他甚至称“犹太复国主义本质上是一场青年运动”,肯定了青年群体对于犹太复国主义的巨大贡献。但他同时也看到了青年运动不可忽视的问题:由于缺乏对犹太人基本历史资源的了解,犹太青年运动容易陷入新的“自欺”之中。当时的一支犹太青年运动的支持者汉斯·奥本海默(Hans Oppenheim)承认,模仿德国青年运动在德国的土地上漫游,确实会造成一种新的“同化”。索伦曾撰写文章批判青年运动,认为犹太青年运动缺乏作为一个运动应有的整体性(wholeness)、内在精神(spirit)和宏伟目标(greatness)。索伦认为,真正的运动应该能将犹太人内心的渴望激发出来、统一起来,凝聚成一股强大的认同,否则运动就会失去持续下去的动力,变成一堆冷火,很快消失。而对于犹太人来说,通往一场运动的道路所需的资源,只能从犹太教之中去寻找,犹太教不仅是律法仪式的体系,也可以挖掘出深厚的精神底蕴,只有从中生发出的运动,才能将犹太人的意志团结成一个整体。在索伦看来,这个整体的目标只有一个:走向锡安(Zion)。


于是,尽管索伦曾是青年团体的活跃分子,但旨趣的不同使其渐与犹太青年运动分道扬镳,在访谈中他甚至称“从这些犹太复国主义者身上什么也学不到”。他为此写了一封针对犹太青年运动的公开信,名为《告别》(Farewell),表达自己反犹太青年运动态度的同时,强调了犹太复国主义(Zionism)和历史眼光(the vision of history)的重要性:复国主义应当成为全体犹太人的共同认同,它意味着对故土的独一的民族认同,没有其他的地方比锡安更适合犹太人凝为一体,这个目标不实现,犹太人的精神将永远处于无政府状态,这是青年运动的致命伤;索伦批判青年运动,当其无法再掩饰自己对历史知识的贫乏之时,就给异见者扣上“精英主义”、“教派主义”的帽子,民族传统的复兴需要的是使命担当而非歇斯底里。而这两者,都离不开对民族传统的相关知识坚持不懈的学习。但对民族传统的学习,并没有增益他对犹太教正统派(Orthodox)的热情。索伦加入了一个致力于学习传统知识的团体——阿古达·以色列(Agudat Yisrael),学习长达十年之久,但当父亲问起,为何不成为一位拉比(rabbi)时,他则表示 38 39707 38 15287 0 0 2335 0 0:00:17 0:00:06 0:00:11 2778对于正统派的生活方式不感兴趣,他对犹太教的热情并不在教仪的实践上。


因此索伦本人的立场,在很多人看来也许显得有些矛盾:相对于家族的同化,他是一个叛逆者;相对于参加共产主义运动的哥哥,他又是保守的,坚持学习希伯来语和犹太教史;相对于正统派,他又显得十分地德国、十分地现代,最终也没有加入正统派的组织,止于学习而已;而相对于犹太青年运动,他则显得十分激进,激烈地批判它缺乏应有的能量。索伦虽将自己的目标定位为“犹太复国主义”,但对于那些走过头的沙文主义式的民族主义(Chauvinistic nationalism),他同样拒斥,认为民族主义者们对民族历史中的一切成分不加批判地进行美化,这与同化一样,是犹太民族的一场瘟疫(plague)。有鉴于此,大卫·比尔对索伦的立场作了如下概括:一个犹太复国主义者批判的史料编纂学(a Zionist historiography with critical method)。


要深入理解索伦的立场,我们必须对索伦的理论背景作一番回溯。沃纳·J·丹豪瑟尔将自己为索伦编辑的论文集命名为《危机中的犹太人和犹太教》,认为索伦的思想是对危机的回应,可谓是切中肯綮。大卫·比尔则指出,对索伦来说,“危机”的表现是:犹太神学的危机(the crisis of Jewish theology)。索伦所追求的是对19世纪以来犹太人为适应解放的进程对犹太教的教理和教仪所做的改革进行反思。这种改革最突出的表现,是倡导以科学方法研究犹太教的犹太教科学运动(Wissenschaft des Judentums)。


索伦对犹太教的兴趣是通过对犹太教史的学习培养起来的,尤其是19世纪犹太历史编纂学的代表人物海因利希·格雷茨(Heinrich Graetz)编著的《犹太人的历史》(Geschichte der Juden),可谓是索伦的启蒙作品。大卫·比尔以“批判的史料编纂学”来概括索伦的学术,也正是看到了历史编纂学对索伦的重要影响。以格雷茨为代表的的一大批历史主义者、犹太教科学运动的服膺者以“科学”、“理性”为标准检视犹太教,试图去定义出一种“犹太教的本质”(essence of Judaism),使得犹太教能够以理性的、伦理的形态,与现代文化取得某种一致性。十九世纪犹太神学的这种发展趋势,是与犹太人的同化进程相协调的,犹太人希望以建构科学的知识体系的方式证明犹太文化是能够跟上现代性的脚步的。这种态度决定了他们对犹太教神秘主义(喀巴拉、哈西德)持否定态度,将其认定为“非犹太人”(no- Jewish)的,或是犹太哲学的一个变种。


而随着德国社会对现代化的“不适症”的到来,故土神话和青年运动勾起了人们强烈的怀旧意识和民族主义情绪,现代化本身遭到了质疑,与此相应,理性的犹太神学也遇到了危机。最典型的是犹太哲学家赫尔曼·科亨(Hermann Cohen,1842-1918),他是理性宗教(rational religion)的鼓吹者。在他早年的著述中,他主张宗教能够被化约为理性的伦理信条(rational ethics),上帝不过是一条方法论原则(a methodological principle);而在后期的作品中——尤其是《理性宗教》中——这样的立场开始改变了,他认识到宗教不能完全被化约,人们为了处理个人境遇的问题,总是追求着一些伦理信条之外的东西。科亨的这种转变为弗兰茨·罗森茨威格(Franz Rosenzweig)和马丁·布伯(Martin Buber)所继承,发展出现代犹太存在主义(modern Jewish Existentialism)。在此过程中,原先被刻意忽视了的犹太神秘主义传统得到了重新发现,学者们转而强调犹太文化与现代文化的差异和疏离。马丁·布伯就认为犹太教是一种缘起于东方的宗教,有着与西方文化根本不同的特质,他认为这种特质在哈西德派的宗教虔诚上表现得最为突出。因此,到了20世纪初,犹太神秘主义的地位问题成为了犹太神学中的棘手问题,索伦学术研究正是在站在布伯的肩膀上展开的。




3

索伦与布伯:神秘主义阐释之争

1

反对“神秘主义体验”(Erlebnismystik)

索伦对待犹太教科学和犹太存在主义的态度同样复杂:一方面,对犹太教科学将犹太教化约为基本的理性伦理信条的做法,索伦给予了系统的反驳,但由于他本人既不想做正统派也不想做神秘主义者,重新发掘犹太教的非理性因素必须继承犹太教科学所奠定的历史批判方法;另一方面,索伦受到了布伯极大的影响,重视对犹太神秘主义的研究,并将其作为一生的志业,但对布伯倡导的神秘主义“体验”(Erlebnis)及对话哲学(dialectical philosophy)却不屑一顾。


对索伦与布伯在犹太神秘主义研究上的争论,刘精忠、何伙旺撰写专文从两人的立场、方法及相互间的评价等方面作了全面阐述,但笔者认为尚可更进一步:索伦对布伯的批判并不是从他走上犹太神秘主义研究的学术道路之后才开始的,而是伴随着他“犹太意识觉醒”的过程而逐渐展开的。


在20世纪初的德国犹太世界,布伯以其犹太复国主义立场、先知和领袖般的人格魅力,对当时的犹太青年(包括青年索伦)群体有着极强的影响力。与赫茨尔的政治犹太复国主义不同,布伯的立场被归为文化犹太复国主义,认为犹太复国主义必须奠基于犹太文化之上,而并非仅在另一块土地上再造一个与别的国家并无二致的国家,这无异于另一种形式的同化。布伯坚持犹太复国主义并非是对反犹主义的解决方案,而是犹太精神重生之路,因此与赫茨尔分道扬镳,转而投身于对哈西德的研究。对哈西德的深入研究深化了布伯对犹太文化精神实质的认识,他将犹太文化视为西方文化的对立面,一反犹太教科学调适两者的态度,认为犹太教是来自东方的精神力量,是真正的宗教虔诚,犹太人可以借此跳出西方社会个体存在原子化的窘境,探寻一种不同的生活方式。


布伯给出的解答被称为“神秘主义体验”(Erlebnismystik)。他区分了两个概念:经验(Erfahrung)和体验(Erlebnisse)。前者基于人的知觉,强调的是个体的经历或感受,导致对世界的碎片化的印象,后者则是内在经验,是对世界统一性的直觉把握,最高体验(即神秘主义体验)可与绝对者(the Absolute)相贯通,在本体论和认识论层面上都不同于前者。布伯提出,犹太教的更新意味着犹太人要通过体验恢复虔诚(religiosity),摆脱固守仪式的宗教(religion);前者代表着被神秘情感深深触发的生机,后者则是保守的、僵化的、组织化的教条。布伯认为,尽管神秘体验有“不足为外人道”的特点,但共同追求体验、趋向虔诚,本身便可促使人们结成一个新的、具有革命性意义的社群。


虽然布伯的本意是想要唤起犹太人对神秘主义的重视,但是他提出的神秘体验以及在此基础上结成的社群这样的观点,却在某种程度上与青年运动的旨趣不谋而合:神秘体验很容易被比附成与德国社会中的“故土神话”相类似的东西。布伯的思想强调体验而忽视了犹太人在巴勒斯坦建国的政治诉求,与青年运动的实践相结合,使其更容易地接受了漫游、体验的方式,但是在德国的土地上,是无论如何也无法体会出犹太人的神秘体验的,青年团体或者走向新的同化,或者成为民族主义者。索伦反对布伯最先正是由于布伯的观点造成的这种影响。索伦同样坚持文化犹太复国主义立场,同样珍视犹太传统中的神秘主义资源,但索伦强调的不是内在体验,而是对传统知识(民族语言和经典文本)的深入学习,只有这样才能防止犹太复国主义运动落入同化的陷阱。


索伦与布伯和青年运动的分歧在一战时期到达了顶峰。战争带来了一股社会认同的热潮,对德国犹太人中大多数倾向同化的犹太人来说,战争是一个表达自己爱国情感的良机,大批犹太青年入伍参战,他们感到自己从未被德国社会如此完全接纳过。犹太青年运动团体蓝白的一位领导人甚至说:“德国的败北不仅会毁灭我们深爱的家园、我们的物质财富、我们的社会存在,更会毁灭我们的内在世界。”索伦则基于其犹太复国主义信念,坚持反战立场,痛斥布伯的神秘主义体验说和青年运动的浅薄。

2

神秘主义阐释之争的本质:一个语言哲学问题

如何看待索伦与布伯在神秘主义阐释的分歧,刘精忠认为,他们的分歧来自于他们对于“神秘主义”这一研究对象的认知差异,布伯将之视为心灵内在体验,而索伦则视为历史现象;何伙旺则从解释学角度进行说明,认为布伯和索伦的分歧是由他们对神秘主义所采取的解释策略的不同而导致的。笔者认为,大卫·比尔提出的观点更具基础性:索伦与布伯之间的争论,很大程度上集中在语言上,对语言的传达神圣启示的效能和限度的不同理解,导致了他们选择不同的阐释路径。


语言问题之所以重要,是因为它是贯穿布伯和索伦理论线索的基本问题,两人的具体观点在其学术探索的历程中都有改换,但对语言效能的看法,很大程度上是秉持不变的。大卫·比尔认为,语言问题主要表现为:语言是有限的,但是神秘主义的体验是无限的,语言能否清晰地表述、传递神秘主义体验?更为难的还在于,神秘主义者们即便承认不可能,但用语言表述体验的欲望却难以抑制。


对此,布伯的态度是:对原初的体验来说,语言的地位是低一等的,语言仅能抓住它的一点影子,两者之间几乎不会产生真正意义上的关系。既然如此,语言的作用就不在于清晰地描述或完整地把握神秘体验——因它本就无从把握——而在于通过语言的描述营造一种体验的氛围,共同的体验将人们联结在一起,这是布伯前期“神秘主义体验”学说的要义。到了“对话哲学”时期,布伯已经放弃了对体验的执着,认为即便是“内在经验”加上“神秘经验”,也无法摆脱“物”的桎梏,而是强调建立与原初词“你”的关系。但布伯对语言的立场却没有改变。布伯将关系世界划分为“与自然的关联”、“与人的关联”、“与精神实体的关联”三种境界:第一种是语言尚未成形的关系,第二种是语言具备形态、获得发展的关系,第三种是“无可言喻但创生语言”的关系;而另一方面,布伯又称在每一个境界中,人都能窥见“你”的影子、承吸“你”气息,甚至称述“你”。由此可见,对于关系世界,能否用语言表达、语言能否精确表达已经不再重要,关键是如何融入与“你”的关系之中。


但我们依旧不能简单断言语言对神秘主义者是无足轻重的,恰相反,正由于原初词“你”超越了语言、超越了一切局限于时空中的存在,“你”作为非历史的启示力量与人类的历史(或说存在的历史)相伴始终,人们才得以在生活中的此时此处(Here and now)朝向“你”。在大卫·比尔看来,布伯的观点解放了犹太神秘主义者的表达欲,语言成为他们传达神秘体验(或与“你”的关系)的重要工具:神秘主义者们讲述的神秘经验与其内容本身无关,意在激起听众情绪上的回应,帮助他们去体验;原初词是最高形式的对话,但这只能是发生在日常语言中对日常的圣化或超越。由此我们可以理解布伯为何对哈西德派的传说和故事情有独钟,只有它们直面人的生存境遇,那些被索伦所推重的理论性著作,在布伯看来已经是远离了真正神秘或与“你”的关系了。


索伦的观点与布伯相反:语言本身就是神圣的源泉(language itself is of divine origin),对启示的体验也是语言式的(the experience of revelation is linguistic)。因为尽管语言有其模棱两可之处,但是使用语言这件事本身是基础性的,无论神圣启示必须沉默还是它可以变成一个公开的能传达的传统,失去了对语言的信任,无法想象一个宗教还能稳定传续。早在1919年,索伦开始学习犹太神秘主义没多久,就已酝酿着对喀巴拉的语言问题作专论。他坚信神秘主义者们的语言并非无从解读,只能像布伯那样用诗意的语言去阐释;他认为布伯及其拥趸误读了神秘主义,神秘主义文献显得不精确原因不在它们,而是现代的读者没有正确地阐释。因此,准确翻译神秘主义文献是可能的,神秘主义们认为他们用的是精确的甚至是技术性的语言。


大卫·比尔认为,索伦在语言问题上的观点受本雅明的影响极大,索伦将本雅明视为神秘主义语言学家(mystical linguistics),认为他已经站在了神秘主义的门槛上。自1917年至1923年,索伦开始进行一些翻译工作,将许多希伯来语文本和意第绪语文本翻译成德语,在此期间,本雅明曾致信索伦谈论翻译中的语言问题,委婉批评了索伦早期对待语言的态度:“然而,对你来说,德语从来没有能够接近过希伯来语,也因此,你并不是《雅歌》被召唤的译者。”本雅明强调语言的可译性,虽然相比于原作,译作总做不到完善,但原作的某些特殊意蕴可以通过其可译性彰显出来,本雅明将译作视作原作生命的延续。由此,本雅明十分重视不同语言之间的互补性,他认为译作的使命是在自身诞生的阵痛中照看原作语言的成熟过程,在历史的维度中寻找两种语言的相似性,译作者的任务是在译作的语言中创造出原作的回声,通过原作和译作的互见显出语言的意图效果,这种意图效果指向了一种纯粹的、创造性的语言。也就是说,原初的创造性语言被确立为一切语言的终极同宗的神学根据,也为其他语言之间的相互翻译提供了神圣基础。在本雅明看来,最能体现这种原作译作互见理想的就是《圣经》的不同文字逐行对照本。


索伦在《犹太教神秘主义主流》中谈及喀巴拉对语言的态度时,他指出神秘主义信徒对语言异乎寻常地积极,他们认为希伯来语是最为纯正的语言形式,反映了世界根本上的灵性本质。对神秘主义者来说,语言企及上帝,人类的普通语言映射着上帝用以创造的语言,一切有生命之物都是上帝语言的表现,这明显是吸收了本雅明的观点。索伦认为,神秘主义前后经历从语言魔法(linguistic magic)到语言神秘主义(linguistic mysticism)的转变,希伯来语的字母和数字,不是上帝为了神秘的目的用来创造的工具,它们是上帝自身本质的流溢,创造和启示都是上帝圣名的自我表征(auto-representations)。于是,索伦把语言勾连人与神圣的能力奠基在它的象征能力上,神圣的语言没有具体的意义,但它创造意义,对于神秘主义者来说,象征就是通达不可见的上帝的手段,它虽然并没有指示和传递什么,但却唤起了人的一种直觉能力,在这个意义上,象征不是任意的、主观的,它与它所表征的东西之间有内在联系。


布伯的观点旨在为所有形式的神秘主义及宗教行为确立一个基础,它超越语言、超越一切人为的历史,任何时代和状态下的人们都可能被它唤起,因此重视传说和故事中体现的对“纯神秘主义”的追索;而索伦则认为,虽然各种神秘主义之间确可找到一些共同特性,但必须承认神秘主义首先只能是宗教体系中的、作为历史现象的神秘主义,无政府主义式的神秘主义并无历史根据,语言对于各阶段各形态的神秘主义有重要的作用,它就是神圣的表征,因此重视神秘主义的理论文献。但不可否认的是,布伯和索伦都将犹太神秘主义视为现代犹太意识的重要甚至核心的层面,是犹太民族复兴路途中必不可少文化资源。


4

结语:索伦与现代犹太意识

彼得·舍弗在其专文《20世纪犹太神秘主义研究综述》中断言,20世纪犹太神秘主义研究的历史,主要就是其创始人索伦的生命历程,正是在索伦的努力下,神秘主义研究从19世纪智识主义的灰烬中崛起,成为了一个严格的学术领域并走向繁荣。对索伦一生的求索,也有不少学者联系时代背景给出过解释。如约瑟夫·丹就把索伦称为“第一位犹太民族主义者”,认为他通往喀巴拉的道路是以对德国民族主义和犹太同化主义的拒绝为开端的,喀巴拉是复国主义的思想背景,强调他所走的是希伯来语—犹太教史—塔木德和米德拉什—喀巴拉这样一条进学之路,且他的自传《从柏林到耶路撒冷》,除了引人注意的细节信息,无所窥探作者的内心。



但从上文的分析中可以看出,索伦显然不能这样简单理解。在政治上,索伦站在犹太复国主义阵营一边,在捍卫复国主义的意识形态上,他的确是不遗余力:在论及艾希曼审判时,他认为尽管在公共的和历史的意义上,审判作为一个事件已经结束了,但犹太人和全世界公民永远不应当停止追问灾难发生的原因,法槌敲下很容易导致人们以为纳粹裹挟德国民众对犹太人犯下的罪行已经完结的幻象;针对汉娜·阿伦特的《耶路撒冷的艾希曼:一份平庸之恶的报告》,索伦指责阿伦特在艾希曼事件上持论不公、语多嘲讽,缺乏对犹太人的爱。但对犹太复国主义的定位,索伦有着自己的思考。在表达自己看待犹太神秘主义的态度上,索伦始终十分谨慎,人们经常看到他批判别人、也明白他对学习犹太传统知识的强调,却不见他在历史研究之外下过多少断言。这一方面是因为犹太神秘主义作为历史现象本身具有复杂性,另一方面也在于不能简单地否定19世纪留下的学术研究范式:犹太民族主义者对犹太神秘主义的历史复杂性视而不见、盲目美化,走向了极端;犹太存在主义者(马丁·布伯、罗森茨威格)则忽视了犹太教科学确立的科学批判的历史研究方法,失去了建立新学术范式的能力,这两者都为索伦所不取。


至于索伦的内心世界,大卫·比尔和彼得·舍弗都认为不难窥探。大卫·比尔披露了索伦写给友人扎尔曼·肖肯(Zalman Schocken)的信,其中讲述了索伦从事喀巴拉研究的真实动机:索伦表示自己对目前所从事的研究的意义有着深刻的洞察,在喀巴拉之中有着犹太教存续的秘密,它能够回应哲学无法回应的问题;索伦希望通过浸入喀巴拉那些朴素的象征之中,穿透历史垒砌的高墙。彼得·舍弗比大卫·比尔更进一步,他认为大卫·比尔对索伦信件的英译(原文是德语)损失了原文的一些意蕴,在他的理解下,索伦在赤子之心之上平添了一丝野心:索伦希望将语言学-历史学批判方法(the tools of the philologist-historian)和西奈山的启示(revelation from the mountain)相结合,创造出现代神秘主义历史学。我们有理由说,虽然索伦的某些观点可能到现在已必须作出修正,但他欣然接受历史留下的遗产、勇敢地承担起自己作为一个现代犹太人对犹太历史的责任的弘毅精神,无疑是留给后人宝贵的财富。

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