你是利玛窦那样的人吗？

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你是利玛窦那样的人吗

赵汀阳 阿兰·乐比雄 著

王惠民 译，

作者简介：阿兰·乐比雄，法 赵汀阳，中国哲学家，中国社会科学院哲学研究所研究员，长城学者； 阿兰·乐比雄(Alain Le Pichon)，法国人类学家，欧洲跨文化研究院主席；

译者简介：中国社会科学院研究生院哲学系硕士研究生。

人大复印：《文化研究》2017 年 07 期

原发期刊：《江海学刊》2017 年第 20172 期 第 21-32 页

关键词： 一神论/ 跨主体性/ 普遍性/

摘要：这两封通信是中国哲学家赵汀阳和法国人类学家乐比雄正在合作完成的《关于一神论》一书的第一回合部分。该书采用跨文化论辩的方式，准备讨论一神论传统所塑造的欧洲思维格式以及此种思想格式对现代性的影响。一神论的思维格式可以说是欧洲最为普遍也最为固定的思想方式，尽管今天基督教在欧洲已经逐步式微，但一神论的思维格式却依然是强劲的主流，主导着西方对事物的理解方式、价值观和追求目标。第一回合只是这个主题讨论的开端，主要讨论了一些准备性的争论条件和方法，特别是提出了跨文化对话所遇到的困境，分析了主体间性的局限性以及问题，提出了跨主体性可以成为解决主体间性困难的一种方法。其中，以利玛窦为例，讨论了一神论的追求与多神论的接受方式之间存在的难以克服的鸿沟，显示了文化对话的一个深刻困难，即，虽然跨主体性可以是一种有效的解决方式，可问题是，在一神论的条件下，却很难完成跨主体性的建构，或者说，还很难找到建构主体性的有效方式。

赵汀阳致阿兰·乐比雄的信

阿兰你好：

看样子我们不得不用“伪球语”，即英语，来进行我们的通信。这样，在交流的过程中或许会遇到很多困难，但我们也必须接受这项挑战。据说在世界各地语言被英语同化之前，早期人类学家曾千方百计与尚未开化的岛民们交流。与他们相比，我们算是便利得多了。我想起了我们的老朋友，已逝的何塞·安东尼奥·费南德兹·德·罗塔·易蒙特先生。他人很好，我很想念他。你知道，许多人并不能听懂他那口音严重的英语，但有一回，我不仅完全听懂了，还被他的幽默逗笑了。他对我说：“英语其实不是世界语，蹩脚的英语才是。”我承认我们蹩脚的英语伤害这门语言，但是反过来，它也在伤害我们的思想。

关于一神论的话题，我们在施隆多夫(Volker Schlondorff，德国著名导演)的一个纪录片中当过对话者，有过简短的讨论。说起那次纪录片的经历，真是令人难忘。没有游客的卢浮宫是如此的静谧和神圣，让人不愿发出一点声响，生怕打扰到美丽而高贵的希腊神像，尽管我们还是必须在它们面前诚实地交谈。这不禁让我想起史学家史景迁(Jonathan Spence)写的《胡若望的疑问》，书中讲述了第一个游历巴黎的中国人的经历。胡若望是位天主教徒，他在1721年被一名法国的传教士带到欧洲。当他来到卢浮宫时，他停下脚步并不愿继续前往罗马去参见教皇了，因为在他看来，卢浮宫已经是天主教所说的天堂，他已经没有理由再去其他任何地方了。我记得你曾说你想要死在卢浮宫，这令我印象深刻。你是真的将卢浮宫视为天堂?开个玩笑啊。还是说它是一个完美而永恒的地方?这回不是玩笑了，毕竟完美的事物是你一生的追求。

一神论或一神论思维模式，在我看来，已经是西方思想中高度成熟并根深蒂固的思想方式。不过，在进入主题之前，我愿意先提起这次辩论的方法论，即“跨文化”概念。你发明了这个概念并为其赋予了丰富的可能性，并致力于将其付诸实践，这确实不是一件容易的事情。作为一个尚未最后定义的概念，关于它的解释可以有很多版本。我的理解是，跨文化意味着不断地将外来文化的知识和理念加以内化，从而将已有的本土文化进行重构，进而发展为一个“共可能性”文化循环的过程。“共可能性”这个概念来源于莱布尼兹，他曾论证过一个在逻辑上最优的可能世界必定是万物共可能的世界。不难发现，共可能性的文化循环是与解释学循环相对应的概念：解释学循环说明了，在文本解释中，整体与局部的理解之间，或传统与当代理解之间，相互不断发生作用的内在循环模式；而共可能性文化循环则说明了本土文化与外来文化相互作用的对外循环模式。从这个意义上讲，跨文化并不是指像人类学家那样以局外人的眼光对外来文化进行考察，而是将他者内化吸收，并最终融合成为自己一部分的过程。不知是否曾经和你提起过，当代的中国已经因为部分地内化了西方文化而变成了一个混合型的跨文化国家?希望我的理解和你的认识相去不远。

事实上我们一直都在不断探索着“跨文化”的含义。上世纪90年代，你曾提出“互观人类学”的概念，意在使交流的双方都为对方的文化建立一套人类学叙事。比如说，让中国的人类学家将欧洲作为人类学的田野来进行研究。这多少让西方有种被冒犯的感觉，因为西方人从来都将自己看做是观察者而不是被观察者。但反过来说，它也暗中鼓励着中国学者对西方人的“东方学”予以批判，这也是一种值得警惕的逆反。我记得在本世纪初的一次会议上，艾柯(意大利著名作家、哲学家)曾尖锐地指出，逆反东方学和东方学是同样错误的。我接受了他的建议。你应该还记得十多年前在巴黎举办的一次以百科全书为主题的跨文化会议。我十分欣赏法国在百科全书领域的伟大传统。在那次会议上，我们所有人都认为在跨文化情境中发展出一个关于百科全书的新概念将是件激动人心的事情。就个人而言，我更倾向于“跨文化地”创造出一种能够容纳所有文化中的伟大思想的普遍共享的百科全书，而不仅仅是一个为了满足某种特定目的或特殊利益的“跨文化式的”百科全书。这种涵盖全部内容的百科全书大汇编或许不切实际而难以成真，但我认为关键在于其中所蕴含的理念，它意味着从“文化间性”向“跨文化性”的方向性转变。或许是由于我多少有些保守的思想，对我而言，普遍的或特殊的事物都要远比某种带有后殖民色彩的“间性”(in-between)事物更具有吸引力。

我很喜欢博尔赫斯的一篇小说《特隆，乌克巴尔，奥尔比斯·忒蒂乌斯》。书中描写了一个有着特隆文化而存在于一本奇怪的百科全书之中的乌克巴尔国。特隆文化的独特之处在于，关于世界的形而上学认识只是时间性的，没有空间性。因此，心理学便成为了唯一的基础学科，其他的所有学科都是心理学的分支。如果真有这样一本百科全书，我会很想学习学习……它引发了我关于百科全书概念的许多思考。不知道以跨文化为基础的百科全书能否创造出一个文化“共和国”，并以此发展出可为所有文化所平等共享的知识平台?

在我看来，跨文化为“与他人共在”(being-with-the-others)的跨主体性提供了一种实际可行的操作模式。文化间性，依旧停留在主体间性的视界之中，因此与跨文化有所不同。我十分赞赏你从主体间性向跨主体性的转向，但有一件事我还不太确定，还需向你询问。不知你是否决意将跨主体性看做是一个置于主体间性之上的问题?因为在某些场合下，你似乎只是将跨主体性看做是主体间性的改良版。这个问题在我看来很重要，因此我愿意继续将其讨论清楚。其中的重点在于，跨主体性应当被理解为跨文化交流的哲学依据。如果跨主体性与主体间性无异，那么跨文化将会被其自身所困惑，并迷失在以符号学、解释学、后现代或后殖民主义为方法论的文化身份、交流、翻译、对比和多样性等带有政治色彩的文化研究里普遍存在的问题之中。

你知道我对不少事情持怀疑态度，比如说对知识的过度生产、对事物的过度诠释等。但是对“存在”与“被知觉的事物”(the perceived as such)却从不怀疑。按我的理解，主体间性是一个既定的事实，并非一个令人不安的问题。我的意思是，主体间性是文明既定的现状，而不是某个尚未解决的问题。当然，如果哲学家坚持对所有事情都吹毛求疵地怀疑下去，那么主体间性也一定会被搞成有问题的。然而，人为虚构出来的主体间性问题与主体间性事实本身并没有多大关系。换句话说，在实践中出现的主体间困难并不是主体间性本身所造成的，而是由于排他的主体性或跨主体性的缺失所造成的。

现代哲学常常将主体间关系作为途径来克服利己主义的主体性困难。但是这种思路在关键点上似乎出现了差错。在我看来，主体间性早在主体性诞生之前便作为所有文化的基础而存在于每个人的生活之中。事实上，以我思为基础而包含了独立个人、自身一致的个人理性和道德自律等概念的成熟主体性概念是现代人的成就，或者说是现代文化的发明，而主体间性却显然是从古至今一直现成可及的(available and accessible)，只有在主体间性的存在基础之上，主体性概念才得以发展起来。所以，在主体间发生的矛盾，例如在互相理解、认识、交流和认同中所遇到的困难，其实是在主体间性之后才出现的，而非先于主体间性的存在。我的意思是，早在文明之初，主体间性便作为一个事实使得人类得以如此这般地存在，而不是现代哲学的产物。事实上，所有人为之道(nomos)，包括语言、法律、规则、伦理、习俗、制度，还包括公共领域、知识、价值，从它们的诞生之际便全都是主体间性的。因此，尽管在具体实践中可能会碰到一些情景性的困难，但关于主体间性并没有什么形而上学的疑难。比如，在交流中，我可能会误解你的意思，或者你可能会不同意我的观点，但这些只是发生于主体间关系中的主体性问题，并非主体间性的问题。

我们的语言便是主体间性的产物。除非某人非要使用私人语言，否则没有人能够拒绝语言的主体间性。事与愿违，私人语言是行不通的(参见维特根斯坦反对私人语言的论证)。正如维特根斯坦所论述的，一种语言意味着一种生活形式或公共游戏，它的规则建立在共同的实践、经验、历史、制度和信仰的基础之上。因此我更愿意说，主体间性先于主体性，或者说，主体性依赖于主体间性。虽然主体间性的具体状况还可以进一步完善，但主体间性的哲学基础却是足够充分的。理论上说，关于主体间性并没有什么未解的哲学问题，而只有技术实践上的困难。在印象里，我似乎曾经和你提到过我对所谓主体间性问题的质疑。

然而说到跨主体性，我们就确实遇到问题了，这也正是我支持你提出的跨主体性概念的原因之一。我曾试图将其定义为“合取主体性”(conjunctive subjectivity)或是“关系主体性”(relational subjectivity)，但都不如你的命名简洁好听。不管名称如何，可以确定的是，我们所关心的问题是相同的，尽管现在仍然难以将跨主体性这个概念定义清楚，它仍然还是个崭新而有待进一步完善的概念。

几年前我曾和你讨论过哈贝马斯在相关领域所做的努力，也就是所谓“理想言说条件”(ideal speech situation)，那是对主体间状态的一种近乎于乌托邦的想象。在这个构想中，每个人都永远讲述着充分理性、充分平等、充分真诚、可以被充分理解的真话，于是，普遍同意将在相互理解的更有理论证(better argument)基础上得以产生。哈贝马斯的努力似乎是对希腊公议广场(agora)的可喜改进。但遗憾的是，广场不可能真的成为一个免于市场干扰的纯粹公共领域。哈贝马斯的理想对话忽视了一个根本的问题：即便所有“思”(mind)的分歧都在知识论或伦理中得到了解决，“心”(heart)的问题依然没有被触及。其中的困难在于，“思”的相互理解不能必然推出“心”的相互接受。比如说，在政治对话或文化辩论中，即便一个人能够充分理解他人的“思”，却依然不能保证一定会接受他人的“心”。更有理论证并不能确保更合理的共在(coexistence)，“心”与“思”间存在着鸿沟。在现实情况中，交流往往无法解决问题，而只是反映出问题。理性对话无法消解“心”的不同追求，即便穷尽所有的有理论证，心的问题依然存在。这才是问题的关键所在，并且也正因为如此，跨主体性和跨文化才成为了真正的问题。

在试图达成“心”的一致同意时所遇到的困难不仅表明了不可共享利益间的冲突，也同时说明人们缺少可共享的哲学、宗教、历史与经验，因此没能形成最有可能性的“聚点”(focal point)。“聚点”的概念来自托马斯·谢林(Thomas C.Schelling)的著作《冲突的战略》，这本书讨论的是国际事务的博弈论问题，我们不打算讨论国际冲突，但聚点的概念却有助于我们的分析。正如谢林所论述，聚点是指一个人期望另一个人期望自己所期望被期望的事，因此即便缺乏沟通，人们也会形成心有灵犀的一致巧合理解。比方说，一对粗心的夫妇在商场里走散，他们该如何猜到汇合的地点?或者，如果你要在纽约会见一个朋友，但是你们两人都忘记做出详细的约定，那么你们会打算在何时何地与对方见面?据说，根据人们在纽约相约的习惯，最有可能的答案是“中午，在中央车站”。看样子那里是一个合理的聚点。

要是在巴黎呢，卢浮宫貌似是我们的聚点，是不是?卢浮宫或许不会是当地人的聚点，但却极有可能成为跨文化聚点。记得2000年的一个中午，我和我们的西班牙朋友德·罗塔赴约参加你组织的一次聚会。在此之前我与德·罗塔未曾谋面，而那次你恰恰晚到了一个小时(法国人迟到不足为奇)。我与德·罗塔两人不约而同地选择在卢浮宫的庭院等你，因为那里的游客比在广场上的少，可以更快地发觉你的到来。由于互相不认识，在等待你的过程中我们两人各自绕着喷泉池子漫步，直到我们意识到原来对方很可能就是我们要见的人，于是我们两人都像侦探一样奇怪地盯着对方，不约而同地问道“你一定是……”对不起扯远了，言归正传。我想说的是，找寻跨文化的聚点对发展跨主体性而言至关重要。那么，接下来的问题是，如果我们寻找到了一些跨文化聚点，交流会发生怎样的变化?

不知是否可以说，跨主体性意味着与“文明的冲突”(clash of civilizations)相反的“文明的合取”(conjunction of civilizations)?我们不能忽略这样一个事实，即世界各地的文化都因欧洲的现代化运动而西化。欧洲文化在全球化过程中成功地推广了它的语言(尤其是英语)、政治制度、宗教、市场规则、计量单位、基督教纪年、工业产品标准、服饰风格、礼仪和仪式等事物，甚至还包括科学和人文知识的范式。对于非西方国家来说，文明的西化的确使它们的社会和经济得到了巨大的发展，人们常常用“进步”这个可疑的概念来描述这个过程。不幸的是，西方同时也将它的一神教式的普遍主义强加给世界，也就是一神教与普遍主义结合后的危险产物，这大大地降低了文化间相互学习的本能好奇心，并引起了文明之间更多的冲突和战争。关键在于，不论是一神教还是普遍主义，任何一项的单独出现都不会造成严重问题，但是两者的结合却会酿成大祸。这不仅是其他文化的灾难，西方文化自身也难以幸免。

现在我们终于谈到了基督教一神论的话题。这个话题真的过时了吗?你曾经告诉我，当代的欧洲已经是一个非常世俗的社会，人们常常忘记上帝，也不怎么去教堂。即便事实如此，我依然想说，一神教从来没有消失过，作为西方思想中根深蒂固的思维模式，它已经以新的形式在现代重新登场，而不再局限于宗教的形式。我们依旧可以在西方思维的许多方面看到一神论的影子，例如对魔鬼般绝对敌人的想象、朝向历史终结而进步的历史叙事、拯救全世界的弥赛亚式神圣使命、试图依靠宣传(有时是战机或巡航导弹)来对其他国家进行启蒙和解放的努力、对文化“多样性”的假惺惺宽容等等。顺便一说，一个人如果对其他文化的平等地位真的怀有尊重，那么他所谈论的应该是文化的“多元性”而不是“多样性”。在现代语境中，“多样性”意味着将其他文化作为政治和美学景观来加以保护的一种“政治正确”的说法，而非出于对其他文化优越性的尊重。

现代形式的一神教有时依旧具有很强的宗教性。记得在一次跨文化会议上，我在论文的开头讲道路：“关于天赋人权的主张实际上是现代版的宗教。”尽管在后文中我用一种新型的人权概念对人权进行了正面论证，但过后还是有一些欧洲朋友对我说，我的这种说法冒犯了已经不是宗教的欧洲现代思想。看来一神论依旧是思想的教堂。我在哲学意义上对宗教的怀疑并不是在否定宗教，与此相反，宗教非常值得尊重，因为宗教往往能够追问到人类关于存在与生活最深刻的问题。就个人而言，我对宗教的理解是悖论性的：一方面，宗教应该可以被质疑，以便在成功回应质疑之后成为可信的宗教；然而另一方面，如果宗教不能免于怀疑论的质疑，那么它就不具有真正的宗教性。可以质疑还是不能质疑，这是宗教需要面对的一个问题。不论如何，我们都要找到一个跨文化聚点。事实上，我们在跨文化的视界中讨论一神论已经是一个迟到的讨论了。

中国有个说法，凡事要想成功必须同时满足三个条件：天时、地利、人和。在关于一神教的辩论中，我敢说我们首先满足了“人和”的条件。我们生活在完全不同的文化之中，你是法国人类学家并且是天主教徒，我是中国哲学家并且算是个泛神论者(虽然我父母是新教徒)；我们有超过17年的深厚友谊；我们可以诚实和认真地讨论任何问题；虽然我们在宗教的问题上持有不同的观点，但在其他事情上却有很多共识。此外，在现在这样需要更多的文化深度探索而非简单的文化遭遇的全球化环境下去讨论一神论，也似乎正合“kairos”即“天时”的条件。甚至还可以说，一神论正是跨文化辩论的一个聚点，在此，与世界和生活有关的各种竞争性的观点都必须面对面地互相回应。

不知是否可以说，我们这次的讨论是对16世纪末利玛窦访华的那次跨文化情境的一个象征性的回归?当然了，利玛窦那时的前现代条件和我们当下的全球化时代没有太多可比之处，世界已经随着时代的发展而发生了彻底的改变。在那时，欧洲的现代刚刚迎来黎明的曙光，而中华帝国却已开始走向衰落。不过当时中国依旧强大，还看不出有什么变化迹象。而如今，全世界都已经历过现代，并开始一同步入全球化的未来。在利玛窦的那个年代，欧洲与中国的交往十分贫乏，对彼此了解甚少，但都怀有强烈的好奇心，然而，在表面上相互尊为平等，内心却都自傲于自己文化不容置疑的普遍性。作为一名天主教传教士，利玛窦试图将中国人变为天主教徒，但是不久他便发现，他不得不将天主教义用“中国方式”加以重新解释，因为中国并非蛮荒之地，而是有着深刻的哲学思想和成熟的宗教观点的同样优越的文明，绝不会轻易就被说服而改变。于是，利玛窦灵活地将天主教用中国方式进行诠释，成功地将许多中国学者纳入天主教的阵营，其中甚至包括一些知名学者和高官，而他本人也颇受皇帝的欢迎，但是后来他却遭到了原教旨基督教徒的猛烈批评。

我复述这个故事的意思并不是说你在1980年来到中国时是像利玛窦那样的人，因为我不肯定你是否赞同利玛窦将天主教中国化的做法，而只是支持你将普通的文化对话转变成有深度的知识辩论的跨文化提议。通常情况下，文化对话就像当代艺术展览一样简单地将问题罗列出来，或者像外交辞令一样有意地将问题予以回避。但是知识论层次的辩论却能够深刻地揭示出隐藏在表面问题之下的关键问题。可能在有些时候，我们最终会发现某些深层问题终究是无解的，但这不算是最糟糕的结果。有些对话常常通过达成一些无关紧要的结论来回避掉可能的解决方案。如果我没记错，许多年前，在巴以无数轮对话的其中某次对话，其论题居然是，下一轮对话应该在什么地点进行。

无论如何，我们的讨论至少有一点和利玛窦的问题相近。当年利玛窦很快便发现了阻碍中国人接受天主教的一个关键原因：一神教排斥其他宗教和多神教。可是中国人却乐意容纳包括天主教上帝在内的众神。这一矛盾时至今日也没有得到解决，然而一神论的思维模式却采取了新的方法排挤和拒斥世界上其他的思想和哲学。根据记载的故事，欧洲教会被中国所谓的天主教徒的不虔诚所冒犯和激怒，因为中国信徒从不专心于天主教，而对其他各种宗教和神明保持着相同的信仰。这被认定为利玛窦中国策略的失败。上帝在中国人心中竟然仅仅是诸神中的一员!一神论被置于可疑的地位，这是教会完全不能容忍的事情。其实利玛窦只是策略性地包容了中国版本的天主教，期待终有一天中国人会转变为真正的天主教徒。但他可能没有意识到，也可能是有意忽略了，文化在宗教之下的哲学领域里隐匿着深刻的分歧。如果你愿意，我将和你一同继续深入探讨那些潜藏在宗教选择背后的哲学概念，诸如对存在、自然、超越、完美、无限与永恒的不同理解方式。正是这些不同的理解引领我们开拓了不同的存在论和历史。

你知道我会对一神论提出问题，但我不能说它是错的。与此相反，我敬重欧洲文化，也敬重一神教，并试图通过或许可疑的“中国方式”去理解它。事实是，除了上帝之外，没有人真正知道什么是错的。我们只能够尝试去了解人类的心思，而无法通晓上帝的心灵。在阿里斯托芬的《云》(Aristophanes，Clouds)中有这样的一个片段：儿子问父亲，为什么非要向苏格拉底学习?他怀疑到底是否能学到任何真正有用的东西，他的父亲回答道：“这还用问吗?你可以学得人世间的一切聪明才智，因此就能够知道自己是多么愚蠢无知。”

赵汀阳

2014年10月19日

阿兰·乐比雄致赵汀阳的回信

赵汀阳你好：

据新闻报道，中国将在今年年底超越美国，成为世界第一大经济体。从近几年来的局势可以看出，中国其实早已成为世界范围内的无冕之王。像美国这样的西方龙头国家，即便军事实力再强大，也难以避免其衰退的命运，而无法维持霸主的地位。

为什么要在这封信的一开始提起与一神论看似无关的事情呢?或许因为自己并非是一个宗教史学家，更算不上宗教理论家，在尝试去讨论这样宏大的话题时，我真切地感觉到力不从心。我试图为自己找到一个和你对话的动机和理由。对于大部分的人类学家来说，他们的理由可能是这样的：当看到非西方国家，也就是曾在黑暗的岁月里被西方学者作为研究对象的“少数族群”如今的崛起与强盛，西方人类学家感到自身的身份认同遭受到了严重的威胁。可怜的西方人本能地转向传统思想信念和古怪的行为习惯中寻求帮助，试图还原本土文化，以此作为抵制庞大并具有入侵性的异国文化而做出孤注一掷的努力。我想向你说明的是，在中国如此强大的国力、如此与众不同的五千年文化面前，我们犹太—基督教文明真的还能继续存在下去，还能对自己满怀信心吗?唉，更准确地说，是曾经的自己……

当然了，大部分人类学家的理由并非我的理由。虽然我不得不承认，最近一次的北京之旅令我感到沮丧，也许是过于厚重的中国文化压得我有些喘不过气。不过即便如此，这个理由也不再使我动心。你应该清楚，甚至比我还清楚(像你这样的中国学者对西方文化了如指掌)，我们欧洲社会已经有了翻天覆地的变化，恐怕早已算不上是基督教文明了。如今的法国人，特别是学者和知识分子，不论是在公共场合，还是学术领域，都特别愿意声称自己是个无神论者。你常常能够在政治领域、私人对话、文本文字中，甚至在一顿巴黎晚宴上，听到这样的声音。

现在还有一种说法，虽然听来烦人，但符合事实，说的是，即便欧洲人变成世俗的无神论者，欧洲社会依然不自觉地带有基督教的烙印，并因此产生了基督教的替代品(ersatz)：一种以人权、民主为其内涵的新型宗教。这种世俗化的宗教创造出新的正统教会，其中包含了假冒的宗教、虚无的信仰和空洞的个人崇拜。但你知道，我对这种宗教替代品不感兴趣。我确实注意到了，一部分中国人已经加入到这个新的潮流之中，尽管这一潮流，已经在中国国内引起了争议，并在中国的内部和外部留下了冲突的隐患，但我相信，中国的这个新趋势，在未来会与西方发展得截然不同，就像中国的马克思主义一样。是的，我不得不承认，并和你一同注意到，中国确实已经成为了一个真正意义上的跨文化国家(假定这种事情确实能够成真)。像你，与你们的学者、知识分子、专家朋友们总能够迅速地了解和掌握世界上其他文化的内容，并成为文化潮流的弄潮儿。

在对他者文化的吸收和消化方面，中国文化似乎的确比其他文化更胜一筹。就拿中国文字来说，据我所知，每一个基本汉字都是开放的，都可以与其他任何汉字搭配形成新的词汇而表达新的内容。或许是出于以上原因，或许还有其他原因，让我对中国比其他国家更有信心，中国终将会在融合了自身语言模式和他国语言模式的基础之上，发展出一种中国的，也许是世界性的新的汉语。因此我们必须要准备好去迎接一个新的均衡世界，并面对中国成为超级霸主而给我们犹太—基督教文明带来的新挑战，它必定将会对我们的基督教文明遗产构成冲击，不论是精神遗产，还是世俗遗产。

补充一点：现代西方的哲学和科学文化大多是唯物主义的、非形而上的、世俗的文化。我很想知道，在一种改革过的互惠知识(reciprocal knowledge)交流中，像你的“天下体系”这样的中国理论会不会取代，或是某种程度上更新西方哲学中上帝的概念和地位?尽管不太清楚，但我坚信并希望，天道的至上原则将会是一个现象学事实，并通过中国文化的实践经验，成为一个直接有效的却又是非超越的哲学原则。

虽然目前还没能思考清楚，但我有一种(也许是错误的)直观：至上“天道”如同“仁”一样，与和谐的最高原则相关联，并且人们都曾有过关于它的经验。就像你所说的，它是一种只能在心与心的互敬关系中发展出来的纯粹美德。从这个意义上讲，我们是否可以说，天道是一个现世的原则，通过仁而行使于世间，其中，包含了天道与和谐的仁是和谐的终极根源?说到这里，或许我应该向伟大的利玛窦学习。你曾问我是否是他的追随者，这令我受宠若惊。

“你是利玛窦那样的人吗?”听到有人将我看做是利玛窦的追随者，真是一件令我十分高兴并深感荣幸的事情。事实却是，我与他相比还差得很远。无论是关于中国的学问，还是关于基督教的知识，我都远远不及他那样精通。

在我看来，利玛窦与莱布尼兹一同为中欧的交流开辟了一条真实可行的道路。他们之所以做得这么好，我认为与合适的时机是分不开的。那时的中国和欧洲，远远相望，还依旧处于一种完美的平衡关系之中。在后来的三个世纪里，欧洲对中国及世界其他地方的武力侵袭打破了这种平衡，但在此之前，中国和欧洲还依旧沉浸在知识与文明的相互关联与接合的状态之中。不仅如此，我还认为利玛窦敏感地注意到了中国与欧洲文化中关于上帝和天堂的名称的相似性，尽管这两个概念对两者来说含义不尽相同。

利玛窦选择向东方旅行，就像你和其他中国学者选择向西方旅行一样。问题是，在如今这样一个语言和文化都被“全球化”的时代，哪里是东方，什么是东方文化?哪里是西方，什么是西方文化?我们似乎迷失了方向……

在那些艰难时刻，当我们这些“西方”的落寞社会不得不面对由我们自己引起的、来自“东方”邻国打着“真主之名”的骤雨狂风，哪里是我们的东方?哪里是我们的西方?难道像《查理周刊》那样无力的谴责与讽刺就是所谓的西方文化、所谓的人权吗?我们讨论的主题是一神论，而这个主题的中心，貌似应该是伊斯兰。伊斯兰，位于丝绸之路的中心，位于全球化的中心，已经成为了全世界的无法回避的核心问题……

话说回来，继续谈谈我当初的理由。唉，我无法再假装自己是像利玛窦一样的人了。除了我对中国文化不甚了解，还有如今世界全球化大背景的变化之外，还有一个十分重要的原因：当初我并不是有意来中国的。三十年前，当接到中国大学的邀请时，我感到非常的意外。即便如你所知，我出生在印度支那(越南)，也就是我父母到东方来进行殖民统治的地方，然而我却并没有任何准备去迎接中国文化。

但是现在我愿意讲述“东方之旅”另一种可能原因和意义，我相信这也许正是当初利玛窦来到中国的主要原因。它是一种精神意义：对知识的求索。中国那些年的西方之旅在我看来也是同样的原因。这同样也是伊朗的伊斯兰哲学所追求的目的(伊朗，东接中国，西邻欧洲)。在这里，我愿意提起苏哈拉瓦迪(Suharawadi)，伊朗最伟大的哲学家之一。他同时被称为“Shaykh al-Ishrq”(东方之主)。Ishrq意为东方，东方文明，光与智慧的最初来源。作为一名东方哲学家(Ishraqi philosopher)，“永远不会忘记哲学的目的在于引领自己走向异域”。对于苏哈拉瓦迪来说，哲学本身便是朝向东方的旅行，朝向光明的求索。由于这个旅行的目的是未知领域，因此这一探索过程本身也是一次难以预料的冒险。希望在接下来的通信中，我能够有机会为苏哈拉瓦迪动人的哲学故事增加注脚，谱写续篇。在这里，我想引用伊朗哲学家所强调的旅行的初衷和意义：与丢失某种事物相关的强烈感觉，用他的话来讲，某种事物遗失在异乡所引起的强烈的思愁与想念。

我相信利玛窦也有过同样的感觉，这可能是他来中国的原因。从这个意义上看，我依然远远称不上是像利玛窦一样的人……

不管怎样，即便如你所知，我是仅有的少数敢于公开承认自己是基督教徒的学者之一，这也不再是我与你对话的动机和缘由。

促使我与你展开这次对话的主要原因其实是这样的：与你相识了十七年，我认为我可以与你共同建立起一种真实在世的“跨主体性”互动关系。这与你在第一封信中所说的是一致的。并且我的确将跨主体性过程与主体间性过程彻底区别开来，就像你在第一封信中所说的那样。

作为一名哲学家，你询问我的看法，以便将这一概念思考清楚。这是一项多么艰巨的哲学挑战啊!不过话说回来，它真的是一个概念吗?对我来说，它似乎首先是一种感觉，一种来源于生活经验的直观感觉。所以，在试图用理性去分析它、为它建立一个概念模型之前，我想首先尽可能有条理地将这个真实发生的步骤描述清楚。

为什么两个既没有亲戚关系或文化关联、也没有共同利益或立场，除了有着智识上而非学业上的共同参照系的人需要精神相遇呢?为什么他们会选择进入到那样一种不安而充满挑战的境遇之中呢?为什么他们会情愿离开熟悉的信仰和确定性的故乡，而来到充满争论与未知的世界呢?为什么两人，如你所说，并没打算做一项调查研究或是建立一套多样性的图景，也没想达成君子协定或外交协议，却依然奋不顾身地闯入他者的陌生领域呢?当然，其中的原因可以有很多，比如对真理与智慧的求索，这难道不正是哲学家永恒的动机吗?也可能仅仅出于人类本能的好奇心。但是还有可能就是一种感觉，意识到在一个崭新时代的世界里，来自其他文化的智慧，会对我们自己非常有用。

首先说说第一个原因吧，也就是对真理与智慧的求索，对未决问题的求解。

我认为这个原因是我们应该首要考虑的，如果你不反对，我将从基督教传统中引用一些例子。

史上最著名的基督教教父、希腊哲学家奥利金(Origen)曾在他的《关于圣马太福音的评论》中提到这一重大的难题：真理是什么?(What is truth?)或者用他的话来讲：光明是什么?(What is Light?)在他看来，只有智慧之人才能够找寻、通往并分享光明。他引用先知丹尼尔(Prophet Daniel)的话说：“智慧之人将会像天穹般闪耀着光芒，众多的正义之士将会像群星般涌现出来并永存。”接着他又引用圣保罗的话来补充：“他人是太阳的光辉，他人是月亮的光芒，他人是群星的闪耀。”然后他又说：“为什么有些人会说智慧之人有多样的光?然而我们的主与之相反地说‘他们将作为独一无二的太阳照耀着’。我认为，原因是那些错过了永恒之光的人没有得到净化，因此显示出了多种的光芒。”

或许我们可以按照这个句式说：“他者是每种文化的荣耀……”这正是历史的奥秘所在。

尽管我引用了基督教经典中的事例，然而我却没有说，它们讲出了真理。不论是你还是我，都还没有领悟终极真理的智慧，甚至都不能说拥有了最终真理的一部分。我前面讲述的那些例子只是用来说明，两个人或两种文化，当进入到跨主体性关系中求索真理时所处的一种特殊情境。这些例子清晰地描绘出这样一个事实：我们双方在寻求真理时，都拥有关于真理的个别的、部分的想法和认识，并且都希望得到对方的那一部分。同时，我们需要懂得，在认清自己所拥有的那一部分真理之后，谦虚地超越自我的主体性，融入到真理的无限充裕之中。这种信念或感受，似乎是展开跨主体性互动的首要条件：跨越自我的边界，与他人相遇；通过这一经历，融入到普遍真理的“共可能世界”之中。

在信中你写道：“主体间性是一个既定的事实，而不是令人不安的问题；我的意思是，主体间性是文明既定的现状，而不是某个尚未解决的问题。”接着你又补充道：“如果你同意，我们可以继续深入探讨那些潜藏在宗教选择背后的哲学概念，诸如对存在、自然、超越、完美、无限与永恒的不同理解。正是这些不同的理解引领我们开拓了不同的存在论和历史”。我喜欢这个观点，即“跨主体性”本质上是一个未完成的事情，因为它还需承担起解决那些尚未解决的问题的重任。并且，我同意将其看做是一个未解问题的“共和国”，并终将发展为莱布尼兹在他的“最优可能世界”论断中所说的“万物最大共可能性的世界”意义上的共可能文化循环，也就是“对外部的内化”。

在这里，我认为有必要首先讨论清楚关于跨主体性概念的基础公理，也就是它的基本发生过程：从总体上看，它将会是一个开放的并向着未解异己探索的过程；在此意义上，异己于我总是否定性的、未知的存在，因此，这个过程又意味着自我建构他者的这样一种原发而真实的经历。

我将从两种角度来论述这一过程：第一个角度试图通过心理学和人类学方法来与我们的此在状态(Dasein condition)和主体历史情境发生关联；第二个角度是基于逻辑与哲学上的或是存在论上的推理，在这一点上我个人的能力远远不够，还需通过我们之间的跨主体性互动，在你的协助下来完成。

我们在之前已经将这一过程作为真实在世的经历讨论过。接着上次的讨论，我将继续试着把它的模式以严谨而系统的方式分析和表述出来：

互惠知识必须以彻底悬搁(radical epoche)作为前提。这是一种同时满足笛卡尔和胡塞尔意义上的悬搁，包括了：

1.关于自我的现象学经验(the phenomenological experience of the ego)；

2.关于世界的现象学经验(the phenomenological experience of the world)。

当两个主体意识到对方的存在之后，只有在面向两者开放的互惠知识公共分享平台之中，悬搁才得以被双方获得。整个过程是从本质上不同于其他经验的全新体验。它使我与“他我”(alterego)同时地像死亡一样失去真实的自我、又像重生一样获得跨主体性的自我，共同地生活在同一个互惠经历之中。

这意味着两个“自我”都要在实际上、理论上、现象学意义上与他们曾经的认识、经历脱离开，超越主体间性并走向跨主体性。

对于一个西方人的“自我”来说，他必须抛弃掉他自身所带有的目的论世界观、看法、认识，甚至包括宗教观念(尽管嘴上这么说，我依然无法割舍掉内心中的信仰。我对它的态度，已经不是理性的，而是到了某种说不清的程度，超越了存在与非存在……)。然而对于一个非西方人来说意味着什么，我还不太清楚(比如一个中国人)。

接下来，他们将会把悬搁应用到真实生活之中，将其纳入到对他们自身、对他人、对整个世界的总体认识之中，并因此改变他们的知识标准。

这一彻底的经历是如何可能的?

遗憾的是，到目前为止我还无法给出任何完整的结论。不过我将从新的途径试探性地探索出一些可能的方式。这些方式基本上是一些“诗性理由”(poetical reason)，同时包含有批判性关注(critical attention)。

首先，通过“好客”这一普遍经验。我认为在汉语中肯定有比“host”更恰当、更清楚的表达方式(虽然有时候模糊一点可能更好)，既可以表达出“主客”(host)的意思，包括了接待客人的主人和被接待的客人；也可以表达出“敌人”(hostis)的意思。如果有，请你一定告诉我。欢迎你的客人，忘掉所有事情。抛弃掉自我和个人特点，去全然接纳他者的人格与个性。不知这与你的“心的哲学”是否相通?

这个胡塞尔哲学意义上的移情过程(intropathy process)假定了人类整体的普遍超越性(universal transcendence of mankind)(这正是我所理解的“好客”礼节的含义与目的)，通过现象学还原(在这里，即便我在部分地效仿胡塞尔现象学还原理论，我却并不认为跨主体性的悬搁可以通过与“我们对行为的现象学还原相同的方式”得来。不过对于他提出的将自我在他者之中投射的观点，我还是同意并采纳的)，我们得以在他者中进行现象学反思和悬搁(phenomenological reflexion and epoche)，就好像我们真的是他们一样，并透过他者的行为、感知、记忆、希望和想象等活动成为一个纯粹的主体——他人。

但是在这里需要澄清一个关键的差别：我所用到的现象学还原必须有他人在场，并通过共享悬搁经验的方式才能够实现。我觉得，我所说的经验与胡塞尔的“对我们行为的现象学还原”具有本质的不同：

我相信跨主体性悬搁(trans-subjective epoche)是我们最初获得的、在原始形式(ur-form)之中的经验，它一定和初始的、普遍的原始经验(ur-experience)有关。说不定存在于幼年时的家庭关系这个最初的人类学范式中，在我们一出生时便植入了我们脑中，并成为了后者(我们自身合理行为的现象学还原)产生的先决条件。

我认为，本初经验(ur-experience)可以成为在未来与他人共在的原型和范式——这是一种极端复杂的经历，“原始经验”应该主要基于这样一个共同的经历，即我们一出生便发现自己并不是地球上单独的存在。这为我们和其他存在的交流展开了直接的途径。

完整的原始悬搁(ur-epoche)过程的否定性方面(比如“为重生而死去”)是一股限制性能量(negative energy)(在此处，我要借用具有类比性且充满争议的“黑洞”的映像)，是主体得以获得其身份的存在论条件，也是主体用来悬搁自身或对世界进行现象学还原等更多悬搁活动的唯一条件。

第二个方面是关于经验的美学和玄学维度的解释。不过此时此刻我不打算对这个基础性方面进行论述，而是暂时地先从我的论文中引用一些对你的天下体系的评论，还有对本雅明(Walter Benjamin)的评论。提到这个维度我只是想再一次说明它同样可以与诗性理由的理性建构相兼容。这也是为什么我认为对互惠知识的元方法论(meta-methodology)的逻辑化发展是同样可行的。

第三，我们将重新回到有关历史学的问题。历史学是互惠知识悬搁的基础领域，同时也是它的内容和原始本性(后面会展开讨论)。以历史学为基础的悬搁将会应用并且回归到历史学本身，介入到历史的裂缝之中，并使目的论历史(Teleonomic History)发生必要的中断与改变。与这一问题有关的另一方面是悬搁对我们当下历史的重要性，它实际上是使得历史学和跨文化互惠知识以及所有与跨主体性互惠知识有关的学术领域得以在今日重新发展的关键原因。

虽然我不愿承认，却仍不禁这样想，这一跨主体性过程，尽管本意是可供所有人分享的，然而实际到最后，会不会依然只和一少部分人有关?即只和那些早已被安排好了的“王子们”(被选中的人)有关，因为他们拥有别人所没有的丰富经历?或者这个跨主体性过程，最终仅仅被选择性地发展了普遍潜在经验中的特殊部分。这意味着，即便互惠知识是理性建构的产物(“诗性理由”意义上的)，并向着所有可能的教与学开放，但在变为现实时却依然难以逃脱为少数人服务的命运。

恐怕用这样一种试验性的想法作为讨论的起点有些过于草率了。我应该尝试着对理论做出更为充分的发展——不过不会在这封信中了——并且更加准确地引用胡塞尔的理论，以及一些具体的文本，特别是从《笛卡尔式的沉思》和德里达的《胡塞尔几何学起源引论》等作品中。我相信这些引用将会使胡塞尔悬搁的内在的历史局限凸显出来，并与我们所发展的互惠知识形成鲜明的比照，显示出悬搁理论在历史的长河中发生了怎样的彻底性改变。我认为莱布尼兹和本雅明的理论也会对我们有所帮助……不过话说回来，我还是更希望你的声音，中国哲学的声音，会让这次讨论别开生面。

我会沿着这条道路继续前行，将跨文化经验本身看做是先验还原的现象学经验，借用胡塞尔的语言，尝试去厘清我们的互惠知识“模型”与胡塞尔的哲学模型之间的差别，并最终向其靠拢(如前所述，我对他的模型部分赞同，部分反对)。在这一过程中，我希望将悬搁的性质分析透彻，并把互惠知识的格式塔“完形”(gestalt)过程理解清楚。

在第二部分，我会试图去弄清关于互惠知识的理论离其最终在哲学、历史学和人类学领域的实际应用还有多远的距离。反思做过的工作，试着对我们已经建构起来的方法论加以总结，并最终从中演绎出正式的方法论。

不论最后的分析能够带给我们什么样的结论，我认为整件事情最重要的意义莫过于，我们已经能够在对话中，成功地将互惠知识的方法，真实地应用到历史学和人类学领域。我个人相信，哲学与人类学的这般相遇，可以为学术发展奠定重要的基础，正如胡塞尔所认为的那样。很遗憾，他最终没能将其付诸实践，一部分是因为他的理论过于纯粹，一部分是因为他所处的历史环境。在这一点上，德里达比别人看得清楚(尤其关于人类学问题的重要性，参见他的《胡塞尔几何学起源引论》)。

我应该还没有认清我对跨文化悬搁或“人类学怀疑”的理解与胡塞尔的悬搁理论到底相距多远，因为我意识到自己很难界定清楚胡塞尔悬搁的限度，不论是从理论和原则上，还是从方法论和实践上。但是可以肯定的是，我们在互惠知识领域所发展出来的悬搁，由于我们所处的历史语境以及内含的人类学维度，会比胡塞尔的悬搁具有更为广泛和彻底的实践可行性。

1.在寻找和界定互惠知识经验的试验性理论中——再次说明，为了方便，我将使用正式的胡塞尔哲学术语——我将使用互惠知识的方法和手段，把跨主体性的现象学还原的整个过程视为一个启发性假说。

2.在此过程中，我将会把以下内容假定为(作为前提)有关他者的现象学经历的特征与属性(独立于胡塞尔的理论)：如果没有关于他人的经验作为前提，那么相应的，也不会有关于自我——或超验自我——的任何知识。只有通过个人“此在”的破裂(这意味着瞬时获得的“原始性破裂”的真实体验)，通过“非存在”(nicht-sein)这一否定性经历，关于自我和超验自我的知识才得以产生。

3.由破裂所造成的“非存在”同时性地具有了肯定性和否定性的意义(也可以说否定变为肯定)：首先，是“破裂”这一事件本身对封闭的(无意识的)自我世界带来的否定性效应(但是当封闭的无意识自我世界被跨主体性经验强行“打破”之后，将会后天地获得意识)；其次，是因他者主体替代了自我主体而产生的负面效应。

4.关于他者的经验是通过在他者的视点上进行反思以及接受他者的价值观而获得。

5.但是只有通过“非存在”这一自我否定性过程，他者的视野才得以在我眼中呈现。

6.在互惠过程中，他者与我经历着相同的经验。

7.正面的效应存在于互惠过程的同时性之中(同时敲碎对方的封闭自我)，其中包括了彼此对非存在这一共同经历的“同病相怜”。

8.当向对方分享“自我的破碎”的惨痛经历时，相互间逐渐地开始接纳彼此的价值观。当然，前提是双方都承认悬搁的共同原则。

9.通过以上的分析，我们大致可以看出，互惠经验的第一步是真实自我的此在破裂，和与之伴随的非存在经验。第二步是在此基础上，展开的关于非存在经验的相互分享。这两步，将成为互惠知识悬搁过程的清晰的现象学基础条件：由自我破裂的消极结果为起点，发展出关于整个世界的统觉(apperception)。

10.在对这一过程的分析中，我们不能忽略“视界”(horizon)这个重要概念。面向他者的跨主体性经验归根到底不过是进入到他者的“视界”中的过程。可以说，在此经验以前，自我并没有任何同情心和途径可以到达他者的视界。

11.我有必要对从胡塞尔理论中借用过来的这一关键概念进行大致的说明。我将在更为有限的范围内使用这一概念，而不像胡塞尔那样对其有丰富而多重的理解(比如在《第一哲学》中)。在他看来，任何“可感之物”都有其内视域和外视域。

我将从互惠经验和关于“开放”的意识这两种角度出发，把视界同时理解为被接收(或给予)的“存在论”事件和敲碎自我此在的故意行为，以及一种从封闭的真实自我中获得解脱的过程：在这个“逆过程”中，自我从封闭的世界中走出，经过改变并最终“回到”开放的世界。思维主体在这一经历中，首先感知到他人眼中的自己，反思到他人心中的自我，接收到“先验自我的此在”；通过这一跨主体性互惠知识的完形过程，来到充满光明的领域，并在对周遭的感知中，初次获得无限空间的体验；以此为起点，逐步向前，终有一天他会发现，自己已经置身于全部世界的无限空间。

12.初次获得的有关视域和无限世界的“统觉”和意识，同样与悬搁过程紧密相关。悬搁作为一个连续性的过程，通过排除掉所有的现象学清晰而特殊的再现(eidetic particular representation)和关于知觉事物的意识，来为充满无限可能性的无尽领域开辟空间。

13.说到这，我想我们可以“加括弧”(parentheis)去思考一个具有人类学和历史学意义的语义问题，即古希腊以至整个西方文化中的，科学和科学文化的发展问题。这个问题与希腊语中的一个关键概念有关，应当从其类属形式及起点的角度思考它，即古希腊语的词根“nem”(分配、划分、管理)。这就是我想讲的与希腊及整个西方的语言和历史有关的语义学“插曲”。

如果你也认为这是一个有趣的话题，我将按照我们约定好的对话模式，在下一封信中继续展开讨论。期待你的回音。如果你感觉有其他更为重要的话题值得优先考虑，我们应当暂时搁置这个话题的话，我也会非常地支持和理解。

我愿以你在第一封信的开篇所说问题作为我们第一回合交流的总结。你说，“看样子我们两人不得不用‘伪球语’，即英语，来进行我们的通信”。确实无奈啊!我们尽管各自有着优秀的语言，却不得不用贫瘠而蹩脚的伪球语、霸道而无礼的英语来交流。多么遗憾，我不能够像莱布尼兹所建议的那样，将汉语作为世界通用语来与你对话。但是，换个角度想想，这说不定也是件好事。虽然英语远远达不到歌德在寻求“原始形式”时所要求的“细致的经验主义”的标准，但是它就像一个荒废已久的“无人区”，是一道屏障或是一个过滤器，让我们必须放弃彼此相异的文化背景，在思想底层的普遍领域中相见。

我们的世界，难道不正如世界语一样，越来越像一个“无人区”了吗?我们难道不正在失去色彩般绚烂、音乐般动人的文化的多样性吗?还有哪一个国家、哪一寸土地上生长出来的景观和语言能够坚守住它们本来的身份而不在全球化的巨浪中迷失呢?不过，这或许有好的一面。在这空旷而寂寥的“荒原”之上，我们也许会像伊朗哲学家苏哈拉瓦迪一样，在经历了彻底的绝望和刻骨的愁思之后，在无尽的黑暗与光明中，感知到真主安拉的启示……

阿兰·乐比雄

2015年1月20日

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