论黑格尔哲学体系的开端问题
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论黑格尔哲学体系的开端问题
贾红雨
作者简介：贾红雨，长安大学文学艺术与传播学院，北京大学美学与美育研究中心
人大复印：《外国哲学》2017 年 08 期
原发期刊：《哲学研究》2017 年第 20176 期 第 66-73 页
关键词： 开端/ 直接性/ 中介/ Reflexion/ 原始分裂/
摘要：黑格尔哲学体系的开端难题，应从绝对者的本性来理解。绝对者作为思维所内含的自身与自身的“原始分裂”，标志着其本质结构，是其得以开始运动的内在动力，是其整个辩证运动的“灵魂”。这种“原始分裂”，就其首先显现为一种自身与自身的对立关系而言，即是外在反思所代表的那种“两分的观点”。抽象的反思或知性，构成了绝对者最初显现。因而，从反思开始的必然性，正是由绝对者的本性所决定的。但与开端相关的且直接影响到黑格尔整个体系方案成立与否的一个问题在于：将哲学家的思维运动内化为对象自己的思维运动，从而使两者合一，并不能解决理念运动的发生学问题。
关于黑格尔哲学中的一些基本关键问题，国内过去鲜有论及，比如黑格尔哲学体系的开端(Anfang)问题。在开端问题上，迄今为止最具有代表性的讨论是迪特·亨利希(Dieter Henrich)1971年首版的《语境中的黑格尔》(Hegel in Kontext)一书。但相较于亨利希在该问题上所理解的黑格尔而言，亨利希本人并没有提供一个更明确的解答，并且亨利希主要把开端限定为“存在逻辑学”中的纯存在。实际上，除了纯存在或《精神现象学》中的感性确定性，黑格尔哲学体系中的每一个进一步发展阶段的开始部分也都是某种开端。此外，与“实在哲学”(即自然哲学和精神哲学)相对的《逻辑学》整体上也被视为体系的开端部分。诚如亨利希所言，黑格尔哲学体系的开端需要从更大的文本中寻求解答。(Henrich,1975,S.88)从黑格尔整个体系来看，这些不同意义的开端最终都指向一个东西，即作为思维运动的理念或绝对者。开端问题不仅涉及《精神现象学》和《逻辑学》中的第一步运动何以可能的问题，同时也涉及《逻辑学》整体上作为开端向“实在哲学”过渡的必要性与可能性问题。就开端作为已然将各种规定性包含于自身的理念而言，开端便是终点，是整个理念运动过程，因而开端难题在很大程度上表达的也正是黑格尔整个体系的难题。
一、开端及其规定性
黑格尔的哲学体系分为《逻辑学》《自然哲学》和《精神哲学》三个部分，体系的开端问题，一般而言，也就是体系的第一个部分《逻辑学》的开端问题。在《逻辑学》中，黑格尔首先要解决的问题就是：“科学必须以何开始？”(1999,S.35; 2008,S.55.文中关于黑格尔著作的引用仅标注出版年份或著作缩写。)按照黑格尔的表述，绝对开端作为体系的“第一个东西”(das Erste)是不带任何规定性和外在关系的简单直接性(Unmittelbarkeit)，不经任何其他事物的中介(Vermittlung)而只与自身处于简单的等同(Gleichheit mit sich selbst)中，它是非反思的(reflexionslos)、不可分析与比较的，一切外在的反思在开端这里都必须被去除。(cf.1999,S.35ff.; 2008,S.58ff.)这里，我们碰到的争论是关于黑格尔对待开端的态度。一般认为，如亨利希和安德烈亚斯·阿恩德特(Andreas Arndt)认为(cf.Henrich,1975,S.85ff.; Arndt,S.127ff.)，黑格尔是为这种开端辩护的。实际上，在这种没有任何规定性的开端这里，黑格尔看到的毋宁是倒向康德物自体的倾向，因为对黑格尔来说，无规定性意味着不可认知性：“在没有规定性的地方，知识也是不可能的。”(1991,§36,Zusatz; TWA 8,S.105)这样的开端其实就陷入了一种日常的理解之中：开端是某个独立于主体的、现成自在的客体。这样理解的开端，作为“第一个东西，客观地看，并非必然的，从主观方面来看，则是未被认知的”(1999,S.36; 2008,S.59)。普通知性或反思在开端这里所误以为的“未被规定的直接性”，必然导致开端的不可认知性——这个矛盾也是黑格尔整个哲学体系的核心矛盾和所要解决的终极问题之一。而黑格尔显然不会接受一个不可认知的偶然开端。至此，可以确定的是，在开端这里，黑格尔只是作为外在观察者来描述“逻辑开端是如何显现的”(2008,S.56)，并对这种普通知性所理解的开端加以批判。从整个理念运动的大范围来说，最初的东西也都是要被批判和否定的。因此，迈克尔·泰奥尼森(Michael Theunissen)把整个逻辑学都视为发挥着一种批判功能。(cf.Theunissen)黑格尔对如此理解的开端所持的批评性态度，可以更加清楚地在1813年的“本质逻辑学”中被看到。
二、开端与直接性
在“本质逻辑学”中，通过对存在、本质、显现(Schein)和Reflexion(映现或反思)之间关系的梳理，黑格尔揭示了两种直接性及其在本质上的同一性。与两种直接性相关的是黑格尔哲学体系里的两种开端：第一种开端是整个体系的开端，即1812年“存在逻辑学”中的绝对开端——纯存在；第二种开端是每个进一步发展阶段的开端。①与第一种开端不同，第二种开端就其作为当前阶段的开端来说是直接性的，但作为前一阶段的结果来说，又是经过中介的，正如第一种开端即纯存在作为《精神现象学》的结果来说也是经过中介的那样②。在“本质逻辑学”第一部分第一章中，黑格尔已然取消了这两种开端或直接性之间的区别。
与存在不同，本质是逻辑学的第二个部分和运动阶段，是经过存在阶段中介的。但另一方面，正如存在一样，本质是我们直接设定或预设的(voraus-setzen)东西。我们总是预设了各种各样的存在背后的某种本质(1992,S.3)；与重要的本质相比，存在就成了无足轻重的、虚无的(nichtig)、非本质性的东西即显现(ibid.,S.8ff.)。这种本质观将本质与显现分离开来，于是本质就和非本质的存在一样，都是我们直接拿来的或设定的某物(etwas)，本质与存在处于一种黑格尔在“存在逻辑学”里所说的某物与他物(das Andere)的外在关系中，“存在逻辑学”里的这种关系也构成了如此理解的本质之基础。(ibid.,S.8)这样，在本质这里，我们实际上又回到了“存在逻辑学”中的此在领域：“本质作为存在向自身的完全回归因而首先是一种无规定的本质。”(ibid.,S.4)既然本质与存在一样也是某物，那么作为某物的本质就也可以是他物的显现，可以是非本质的东西即某种存在。个人可以按照自己的关切将这个或那个东西视为本质，于是，本质与非本质(即显现)的区分就成了偶然的、不确定的。本质本来是对存在的否定，但这个否定在此就被证明是存在对自身的否定，因为如此理解的本质无非就是某种存在而已。如上所述，“本质逻辑学”中“本质的东西”(das Wesentliche)与“非本质的东西”(das Unwesentliche)到“显现”章节的内容，阐述和批评的是以柏拉图和康德为代表的那种传统本质观。(cf.1992,S.10ff.; Maluschke,S.193-196; Iber,S.62ff.)
在“显现”章节的第二阶段即“B.2”阶段，黑格尔揭明了本质自身包含的双重否定：本质作为绝对的否定，而这种双重否定在A章节即“本质的东西”与“非本质的东西”和B.1“存在作为显现”那里已被提示。存在作为开端，是直接、无规定性的东西，是纯存在或单纯的直接性；相对于本质而言，存在成了显现，本质是对非本质的存在的否定；在本质与显现的这种某物对他物的外在否定关系这里，本质与作为显现的存在都获得了其规定性(即中介性)；但在这种外在关系之下对本质与非本质所做的区分是随意的或者说是不成立的，因为本质也无非是某种存在，因而也可以是他物的显现；本质、显现与存在因而毋宁是等同的概念，相互间并没有区分开来；由此，本质亦否定了自己区别于作为非本质、作为显现的存在之规定性(第二重否定)；而本质对存在的否定，本质对非本质的显现的否定(第一重否定)，无非就是本质或存在对自身的否定。本质及其运动，于是被揭明为一种自身对自身的双重否定关系和运动。这样，我们才达到了正确的本质和显现之概念：“本质是在自身中的显现”(1999,S.13)，真正的本质乃是返回、反映和反思，即集三种意义于一身的“Reflexion”③一词。“本质逻辑学”第一部分第一章第三节“c.Die Reflexion”里所阐述的“设定的、外在的和规定的”Reflexion运动，不过是对第一、二节里所述的本质运动的更详细的复述④。
就开端作为直接性而言，黑格尔这里实际上是取消了直接性。所谓的绝对开端，并非“健全的人类知性”即一般思维所认为的那样，是毫无规定性的、排除一切关系的单纯直接性。纯存在处于与自身的等同关系中(sich selbst gleich)(ibid.,S.47)，而这种与自身等同的关系作为肯定性统一在“本质逻辑学”这里被揭明为一种自身与自身之间的否定性关系，直接性实则是经过自身中介了的东西，而所谓的绝对开端作为直接性，不过是一种始终基于这种否定性的自身关系之上的中介性。上面所说的两种开端作为两种直接性，在“本质逻辑学”这里就都被揭明为自身通过自身的中介性。“因此并不存在真正的直接性。”(ibid.,S.36)于是，按理说，黑格尔不应再谈论直接性与中介性之间的统一，因为没有所谓的纯粹的、简单的直接性。但他之所以还这样来谈论，是因为思维本身的缘故。正因为思维本身之故，开端作为那种简单的直接性是有其必然性的。
三、开端作为思维自身
1.开端作为反思的预设或要求
日常意义上的概念、范畴自己是不会运动的⑤。《逻辑学》里所阐述的概念(作为思维规定性)运动都是思维的运动。纯存在或纯本质是我们的反思直接拿来或设定同时又否定的东西。正如在纯本质这里一样，在纯存在中作为观察者的外在反思(我们读者或哲学家黑格尔)已然在场，而并非像一般知性误以为的那样，反思在绝对开端那里是必须被排除的。所谓的绝对开端的尴尬不在于它本身是一个“反思性的表述”(Reflexionsausdruck)，因为如果真有这种绝对开端的话，外在的、事后性的反思并不损害其绝对性和纯粹性。其困境在于，开端(无论是作为精神、上帝、绝对者或本质、存在等等)必须要被认识，如果它终究是可以被认知的，而认知也就意味着中介性。完全无规定性、不带任何关系的绝对的、纯粹的、实则简单抽象的开端是没有的，“并不存在……人们惯常所认为的那种简单和抽象的东西”(2003,S.240)，那种开端不过是一般思维(反思或知性)的自以为是，不过是其表象(Vorstellung)和要求(Forderung)。一般思维要求有一个这样的开端：“弄出一个纯粹的开端，只是我们的要求而已；而除了开端本身，并无他物是现成的。”(1999,S.39; cf.2008,S.62)这个要求作为我们日常想当然的、直接的思维，指涉的也是《精神现象学》里的直接意识或自然意识。(cf.1999,S.36ff.; 2008,S.58ff.)自然意识直接拿来、预设的东西，正如纯存在一样，空无内容，毫无规定性。但这种直接被设定的东西，已然包含了“与一个全然的他者相关联的我和一个与我相关联的对象，因而是一个中介”。(1999,S.36)另外，“我”按照自己的关切所直接拿来作为开端、作为本质的东西，是随意的，因而“开端作为这样一个主观的东西就保持在一种偶然的方式之中”⑥(2008,S.55)。于是，似乎就诚如迈克尔·沃尔夫(Michael Wolff)所说，“并不存在逻辑性的开端”。(Wolff,S.241)
但黑格尔并没有因为反思或知性的缺陷而全然否定对开端的要求。黑格尔所否定的，显然只是对开端所做的那种想当然的表象。那么，黑格尔自己哲学体系的、与所有其他学科相区别的独特开端究竟为何？(1991,§17)“哲学的开端因而就是在所有随后的发展中始终在场的和自我保持着的根基，就是那完全内在于其进一步规定过程中的概念。”(1999,S.37; 2008,S.60)黑格尔的概念即思维或绝对者本身及其贯穿一切发展过程的威力，才是哲学真正的、逻辑而必然的开端。思维的威力就是去自由而纯粹地思考，即哲思(Philosophieren)。哲学正是开始于我们的这样一种决意，即去哲思；历史地看，哲学开始于“对思维的思维”作为“自我意识之自由”而出现的地方。(cf.2008,S.58ff.; 1991,§17; TWA 18,S.115ff.)黑格尔体系中的思维，最终指的就是这种思维以自身为对象的自我认知，即哲思。
2.从Reflexion开始的必然性
只有思维才能思考思维自身，“只有精神才能认知精神”(1991,§19,Zusatz 2; TWA 8,S.70)，“只有思维才能被称为哲学的工具”(1991,§7)。在思维的自我认识中，思维者、被思维者与思维工具(方法)都是同一个思维，三者合而为一。绝对者即思维自身才是真正的开端。(cf.Kimmerle,1979,S.186ff.)“必须以绝对者作为所有的开端”(2003,S.289)：一方面，任何意义上的开端都必须从思维自身来理解；另一方面，绝对者作为开端自身首先也必然是一种抽象的、空洞的开端。因而正如海因茨·基默尔勒(Heinz Kimmerle)所说，“在开端那里，我们看到的是纯存在的无规定性，是思维的被给定存在”。(Kimmerle,1986,S.266)
黑格尔那里的哲思主体既是我们人，也是理念即思维自身。哲思的主体是谁并不重要，重要的是哲思或思维的本质结构。如果思维并非静止的东西(比如“思维”作为一个概念或词语，作为一个“思想”)，如果它是真正的思维，如果思维在思维着，那么，不论主体与对象是否最终被揭明为同一个东西，按照思维的概念，思维必然将自身一分为二，分为思维的主体和思维的对象。这种两分标志的是思维的本质结构，代表的是理念本源性的、内在的矛盾与对立。从其本质结构来看，思维是“将自身作为对象来拥有的概念”(2003,S.198)。这种根源于思维本性的两分，黑格尔称之为绝对者的“原始分裂”(Ur-teil)，它是辩证法⑦的“内在灵魂”。只有通过这种“原始分裂”，思维才能认识自身。诚如杜辛所言，“因为概念在所言明的思辨一逻辑的意义上是纯粹的、思维着的主体，所以概念必须自身与自身相区别，以便能够在作为所思的他者中认识自身”。(Düsing,1986,S.24ff.)在思维的主体与对象被最终揭明为同一个东西之前，这种“原始分裂”首先就表现为像一般的知性或反思所代表的那种外在的对立：思维对其所思的东西而言，首先是一个外在的主体。于是，从思维的本质结构出发，开端又必然回到了前面所说的抽象知性或反思直接设定的那种东西那里。因而，黑格尔通过对开端的批评，并非是要提供一个全然不同的开端；他自己哲学体系的开端之独特性和逻辑必然性只在于：在批评一般知性意义上的那种开端的同时，又指出这种开端的不可避免性。换句话说，尽管知性或反思是抽象而空洞的，标志的是一种外在的对立关系，但从理念的本质结构来看，理念的运动却又必须、必然从这种思维开始，即从黑格尔一再批评的“外在反思”(dieuerliche Reflexion)开始⑧。“去实现思辨的思维，这种必要性和需求于是就表明：为了思考自身，思维将自身卷入诸矛盾中。”(Fulda,S.20)就理念即绝对者或思维的运动作为一个不断自我显现的过程而言，其第一个显现形态就是那种直接而抽象的思维形式，即黑格尔所说的“精神的第一个简单的显现，即直接意识”(1991,§25)、“精神的直接性此在”(1988,Vorrede,S.28)。历史地看，也没有谁一开始就能够思辨地思维，因而黑格尔说：“抽象思维可以或必然先行于思辨的思维。”(1952,S.397)
四、两种思维序列的关系与发生学问题
如上所述，我们已涉及外在观察者的思维活动与其对象自身的思维活动之间的关系问题⑨。哲学家作为外在的观察者即外在反思，在理念的整个运动过程中一直是在场的：他参与着(mitspielen)、追溯着(nachvollziehen)理念的运动。也只有从外在反思出发，“存在逻辑学”及《精神现象学》里的第一步运动才得以可能和变得可以理解⑩。逻辑学里的纯存在和现象学中的“这一个”不过是我们外在反思直接设定同时又直接否定的东西。但问题是，无论是现象学里的意识运动还是逻辑学里的概念运动，都是一种内在的必然运动，其动力不能是外来的，即不能是由外在观察者来推动其运动的。这个问题涉及的是我们外在观察者的思维活动与思维运动自身的关系。对此，黑格尔的解决之道是将外在观察者的思维内化为思维自身的运动。具体来说，在《精神现象学》里，哲学家作为外在的观察者代表的是那种已历经了意识的所有运动环节、已然成熟的“科学观点”，这种观点如今回过头来回忆意识的运动。观察者的这种“回忆”(Erinnetung)即内化(Er-innerung)，因而外在观察者所代表的意识运动序列与其对象即意识自身的运动序列不过是同一个意识或思维的运动过程而已，反思作为观察对象的方法，被揭明为“事物自身的过程”(2008,S.38)。从《逻辑学》的一开始，外在观察者或外在反思已然是在场的并推动着概念的运动，尽管他在“存在逻辑学”那里是匿名的。在“本质逻辑学”里，作为论题的外在反思(die uerliche Reflexion)被揭明为或内化为概念自身的、固有的外在反思(die uere Reflexion)。Die uerliche Reflexion标志的是我们与观察对象(理念运动)处于一种外在的主客关系中，我们的观察对象自身是一个思维过程；die uere Reflexion指的就是对象(即思维)与自身处于一种内在的主客关系中，就是说，思维将自身作为对象来思考。两种外在反思之间的区别只是层次上的，就两者都是思维而言，两者并无本质结构上的区别。通过内化，外在观察者所代表的那种外在推动力，被揭明为概念运动自身内在的推动力。这样，黑格尔逻辑学里的概念运动和现象学里的意识运动作为一种内在必然的运动似乎都是不成问题的。
但黑格尔的内化作为理念的“走向自身”(In-sich-Gehen)，并不能解决理念的内在推动力问题。对此，我们以《精神现象学》的第一步意识运动为例加以简要说明。
《精神现象学》的第一个意识形态是感性确定性；对其而言，“这一个”作为独立于我们的主观认识而自在的东西，是如此之真，正如我们所见、所确信的那样。意识的自我检验是意识辩证运动的内在驱动力，它其实就是那种基于传统的真理观之上的提问或疑问：我们的认知是否符合对象？舍此疑问，意识则无动力向前发展，感性确定性也就不会过渡到知觉。既然意识运动是内在的必然运动，那么这种疑问或怀疑就不能只是由我们外在观察者(我们读者或哲学家黑格尔)向意识提出的，而只能是各阶段的意识形态向自身提出的。黑格尔认为，我们外在观察者只是单纯地去观察，而不给意识运动添加任何外来的东西。但要提出这个疑问，认知与对象之间的区分就必须被预设。尴尬在于，对感性确定性来说，“我”(即“认知”)与对象之间的对立虽然是底基性的东西，但感性确定性自身并没有意识到这种对立。1830年的《哲学科学全书纲要》里的“思维对待客观性的第一种态度”即直接的确定性或信仰，用黑格尔的话说，也就是现象学这里的感性确定性“对自己的对立是没有意识的”。(1991,§27)感性确定性及其直接预设的东西，就是作为开端的直接性的存在，即未被规定的、非反思的纯存在。作为直接意识，感性确定性是对对象的一种单纯的确信，没有怀疑。那么，作为意识运动推动力的疑问是哪来的？对预设了的对立的洞见以及基于这种洞见而提出的疑问，显然是来自于我们的外在反思(11)。黑格尔似乎并没有注意到这个问题，而是认为意识包括意识的第一个形态即感性确定性是能够反思和检验自身的(12)，他指出，感性确定性“因而向自己提问：这一个是什么？”(1988,S.64)即使我们这里接受黑格尔的说法而赞同感性确定性能够检验和怀疑自己，对“意识的经验序列”要成为一种“科学的过程”来说，按黑格尔自己的说法，一个外在的添加也是必不可少的：是我们向意识指出其颠倒性的，因为意识自身意识不到自己的颠倒，用黑格尔的话说，“意识的颠倒”“位于意识的背后”(ibid.,S.61)。这样一来，意识运动作为一种内在必然的运动，其运动顺序的逻辑必然性是我们外在反思来编排和保证的。我们读者或哲学家就像一个系谱学家一样来给意识编排其谱系(“意识系谱学”)。值得疑问的是，那自始至终能够自我检验与怀疑的意识为何不能意识到自身的颠倒性。对此，黑格尔并没有给出解释。对他来说，意识的这种无能毋宁是被当作一种事实来接受的。这里，关于这个“外在添加”的问题，除了将外在反思内化为意识运动的自身过程，黑格尔不可能有其他的解决办法。因此，我们这里可以单来考察这个外在观察者。如果说外在观察者已然完成了意识运动的各个环节，历经了所有的意识形态，是现象学里所描述的意识运动本身，那么我们要问的是：外在观察者当初作为感性确定性是如何向知觉过渡的？当然也是通过作为动力的怀疑。但这个怀疑，显然又需要由另一个外在观察者来提供。这种向外求助的过程将是无限的。所以，黑格尔的意识运动，将是一个没有发生学的“意识系谱学”。由此进一步，逻辑学里的第一步运动乃至体系的整个运动也都将是成问题的。换句话说，现象学里的意识运动和逻辑学里的概念运动，从其第一步开始，就已然预设了运动的整体性：“毋庸置疑的是，对辩证的概念发展过程来说，整个逻辑学从一开始就被预设了。”(Wandschneider,1997,S.158; cf.Wandschneider,2009,S.181,190)而开端，其实也就是绝对者的整个运动，自身只能被视为某种已然被给予的整体，这与威尔弗里德·塞拉斯(Wilfrid Sellars)所褒奖的黑格尔对“被给予之神话”(“myth of the given”)(13)的破除精神是背道而驰的。不过，黑格尔哲学体系的开端及其整体主义方案所面临的困境，也是人类思维所面临的极致处境。对此，我们似乎只能持有一种开放的态度。
注释：
①克劳斯·杜辛(Klaus Düsing)早在1986年已注意到了这两种开端：“辩证的发展运动开始于开端作为关于某物的思想。这一点不仅对存在作为逻辑的开端有效，而且对本质和概念或其他范畴作为更为特殊意义上的开端也有效。”(Düsing,1986,S.32)
②这涉及现象学与百科全书的关系问题，我们这里不予讨论。
③Reflexion并非黑格尔或学界一般所认为的那样最初是个光学术语。Reflexion起源于拉丁语reflecto，最初是个日常词汇，其基本意思是返回。Reflexion作为光学上的反射、反映以及作为思维活动的反思，都是基于这个基本意思、后来才出现的用法：反映、反射即光的返回，反思当初也特指主体将注意力返回到自身从而对自身进行思考。(cf.Jia,Kapitel 1)
④亨利希认为这一节是对前面的本质运动的追溯(cf.Henrich,1978,S.273)；克劳斯·哈特曼(Klaus Hartmann)持相反观点，认为这一节是“理论上的深化”(cf.Hartmann,S.168)。
⑤逻辑学里的思维规定性在何种意义上是能够运动的，这个问题是由伽达默尔提出的(cf.Gadamer,S.74ff.)；迪特·温施耐德(Dieter Wandschneider)对这个问题进行了补充(cf.Wandschneider,1997,S.158)。
⑥黑格尔在开端这里批判的要点是简单直接性。“存在”、“本质”、“概念”或“精神”、“理念”、“上帝”等等，它们中的任何一个概念都可以作为开端。比如，黑格尔经常把绝对者称为本质，作为本质，绝对者一开始也只是一个“抽象物”。因此，“存在”概念被黑格尔用来作为开端，并非邓晓芒基于Sein的系词(即开端“是”什么)功能而认为的那样是必然的。黑格尔在“存在逻辑学”中并没有强调Sein的系词作用。黑格尔以“存在”为开端，毋宁是其遵从哲学史传统(如巴门尼德)的表现；必然性仅在于：任何一个东西作为开端所不可避免的简单直接性、无规定性，而其规定性只有在绝对者的自规定过程中才不断得以展现。规定性的展开，也就阐明了开端或绝对者“是”什么的问题，因而，邓晓芒的解释虽不符合文本，却也能自圆其说。
⑦一个较普遍的误识认为，黑格尔的方法是思辨而不是辩证法，辩证法只是逻辑者(das Logische)的第二个方面。这种说法忽视了黑格尔自己的辩证法与柏拉图和康德为代表的传统辩证法的区别。(cf.2003,S.289ff.)黑格尔的很多术语或概念，表达了对传统意义的批判，而被批判的意思同时又作为必然的环节包含于此概念中。黑格尔自己真正的辩证法或“绝对辩证法”即是思辨。
⑧尽管阿恩德特与亨利希一样，也把作为简单直接性的开端视为黑格尔自己的态度，但与亨利希不同的是，阿恩德特认为，外在反思不仅制造了开端，同时也作为开端。(cf.Arndt,S.136ff.)
⑨这个关系对德国观念论来说，是解决绝对者可认知性的关键。首先对这两种思维序列的关系加以特别讨论的是费希特：“精神的行动在知识学中有两种不同的序列：哲学家所观察的我的序列，和哲学家的观察序列。”(Fichte,1984,S.210)尽管费希特一再强调作为一切意识之条件的自我意识(即智性直观、绝对者或对认知的认知)是不可证明的，而只能作为设定，但另一方面他又始终要求读者与他一起来实施一个思维实验，即那个古老的“认识你自己”，以便看看自己在思维的同时是否直接意识到了其思维活动本身。(cf.Fichte,1996,S.149; 1984,S.186,274; 1982,S.16)通过这种思维实验，费希特显然是要解决绝对者的可认知性、可证明性(或自明性)问题。谢林将这个关系分成了达到有限与无限相统一的两种路向：从有限(即费希特所说的读者或哲学家的思维)上升到无限，或从无限化身为有限，以及后来黑格尔将外在反思内化为绝对者自身的思维序列，都是要解决认识论的问题。尽管谢林与黑格尔对费希特进行了有失偏颇的批判，但在笔者看来，两人的解决实质上并没有超出费希特而获得某种成功。
⑩与阿恩德特不同，亨利希在解读黑格尔哲学体系的开端问题时，忽视了这两个思维序列及其相互间同一的关系，从而把哲学家简单地作为外在观察者与被观察的对象对立起来，故而认为黑格尔在开端那里是要排除反思的，并力图为黑格尔的这种看法辩护。这样一来，尽管亨利希认为对绝对开端的理解需要在更大文本语境中、尤其是在其与“反思逻辑学”的关联中去求得并于1978年单独对《语境中的黑格尔》里的“反思逻辑学”一节进行了修订和扩写，但被其视为“否定性之结构”(Struktur der via negationis)的绝对开端，用亨利希自己的话说，最终也不过是一个“无根据的”“对精神的绝对性之确信”(Henrich,1975,S.93)。如此一来，纯存在向无的过渡以及亨利希认为黑格尔所持有的绝对开端，在亨利希这里并不比在黑格尔那里变得更为清楚和更加容易理解——按照亨利希的观点，黑格尔在绝对开端上的失败，不在于开端本身，而在于开端的那种无规定、非反思之特性使得黑格尔无法让读者理解这种开端。
(11)对此，与其他学者较为一致的观点不同，沃尔夫冈·维兰特(Wolfgang Wieland)持相反的看法。(cf.Wieland,S.73ff.)
(12)赞同黑格尔这个看法的人并没有去讨论那个问题，即疑问是从哪里来的。比如康拉德·伍兹(Konrad Utz)就简单地把“意识内在的反思”或“反思着的意识”宣称为自我检验，而并未对自我检验的可能性加以讨论。(cf.Utz,S.167-170,175-180)
(13)塞拉斯在1956年第一次公开对“被给予之神话”进行了批判。(cf.Sellars,p.117)
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