基督教灵肉观念的人性论意涵及其解释之争
基督教灵肉观念的
人性论意涵及其解释之争
徐 弢 李思凡
（经授权发布 | 哲学园鸣谢）
原发：武汉大学学报（哲学社会版）第70卷第6期2017年11月Vol．70．No．6 Nov． 2017．072~077
DOI:10.14086/j.cnki.wujhs.2017.06.008
摘要: 基督教哲学在人性论上有两个公认的前提：一是主张人按神的形象所造；二是认为这一形象遭到了原罪的玷污。然而，历代基督教哲学家在解释神的形象在人性中的表现以及原罪在人性中的影响时，常常因为对灵魂的本质及其同肉身关系问题的不同看法而发生争论。分析这些争论的核心内容与分歧焦点，不仅可以揭示基督教灵肉观念的人性论意涵，而且能够发现基督教哲学在灵肉观念及其蕴含的人性论思想上不同于其他哲学的独特性。
关键词：基督教； 灵肉观念； 人性论； 原罪
中图分类号： B978
文献标识码： A 文章编号: 1671-881X（2017）06-0072-06
收稿日期：2017-07-29
作者地址：徐弢，武汉大学哲学学院；湖北 武汉 430072。
李思凡，武汉学院通识教育课部。
基金项目：教育部人文社会科学研究重大课题攻关项目（14JZD034）；国家社会科学基金重大攻关项目（12&ZD120）
责任编辑：桂莉
基督教的灵肉观念是以《圣经》为主要依据的基督教信仰的产物，但基督教哲学对灵肉观念的解释不仅涉及灵魂的来源、本质、功能及其同肉身的相互联系和作用等一些比基督教本身更古老的哲学问题（可称为灵肉问题、心身问题、形神问题、心理的本质及其同物理的关系问题等），而且在不同程度上反映了基督教哲学内部在人性论等哲学领域的思想分歧。值得注意的是，历代基督教哲学家始终未能在灵肉观念上提出一种得到全教会公认的权威解释，而是逐渐形成了灵肉二元论、灵肉一元论、灵魂体三元论等几种相对影响较大的解释模式。通过分析这些解释同神的形象和罪的遗传等神学问题的关联，可以更深入地探讨基督教灵肉观念的人性论意涵及其在基督教哲学史上引发争论的原因。我们注意到，虽然历代基督教哲学家均承认人是神按照自身的形象创造的受造物，并认为这一形象是人凌驾于其他受造物之上的尊严、价值和权力的源泉，但他们在具体解释人究竟在何种意义上拥有神的形象以及人如何因原罪的污染和遗传而亏缺了这一形象时，又曾因为在灵肉观念上的分歧而引发过一系列的神哲学争论。
一、 基督教灵肉观念与神的形象的解释之争
在相当一部分基督教哲学家看来，“没有什么比我们称之为理性的精神（灵）的那种被造物更强有力，如果你在精神中，你就处在中央：往下看是肉体，往上看是神”。当他们沿着这条思路来思考人所具有的神的形象时，往往把肉身及其具有的物质属性和功能排除在外，而把这一形象解释为内在于灵魂中的理智、意志和良善等。这不仅反映了基督教哲学史上源远流长的“灵魂与神相通”乃至“灵魂与神同质”的观念，而且体现了一种把灵魂从肉身及物质世界中分离出来的倾向。
率先沿着上述思路来解释神的形象的教父大都是灵肉二元论者或灵、魂、体三元论者。例如，最早将灵肉二元论引入基督教哲学的爱仁纽和奥古斯丁以及最早提出灵、魂、体三元论的克雷芒和奥利金都认为，神的形象与人的肉身无关，而仅仅与灵魂或灵有关。其中，尤以奥古斯丁对后世神哲学的影响最大，而奥古斯丁的观点又受到古希腊罗马的新柏拉图主义者尤其是普罗提诺的影响。普罗提诺曾说：“理智模仿太一，以同样的方式连续不断地发出多种能力——这是它的一个像——就像它的本原产生出它一样。这种产生于理智实体的活动就是灵魂，在灵魂生成的同时，理智则保持不变，就像理智生成之后，理智生成者保持不变一样。”他还由此认为，如果想让自己的灵魂重新回归“太一”，就要压制肉身的邪欲来净化灵魂，再通过理性的沉思和神秘的直觉来进入一种心醉神迷的精神境界。后来的奥古斯丁一方面扬弃了普罗提学说中某些难以同基督教信仰相调和的内容（如灵魂转世说），另一方面又继承并发展了其灵肉对立的观念及其崇尚灵魂而贬抑肉身的思想。在奥古斯丁看来，既然神是无形的灵，则神的形象便不可能被有形的肉身所领受，而“惟有那只有上帝才比他高的人心，才可称作他的形象。惟有它才接受他的直接印迹，在他与它本身之间再没有隔着中间的本性”。因此，尽管他未像普罗提诺一样彻底否定肉身的价值，却把灵魂视为高于肉身的另一实体，并认为灵魂并非像某些护教士认为的那样是某种物质性的“生气”，而“必然是从虚无中创造出来的，当然是神自己创造出来的”。同时，由于他在解释上帝的位格时强调的是父、子、灵的“本质合一”，而非三者的特殊性和关系性，所以在阐释内在于灵魂中的神的形象时，他所关注的主要是每个灵魂与创造它的独一神之间的“垂直关系”，而非她与肉身之间及其与他人、社会和世界之间的“平行关系”。
在中世纪，这一观点得到“经院哲学之王”阿奎那的发展。阿奎那虽然受亚里士多德的影响，认为灵魂需要借助感觉映像来认识自身，但是又赞同奥古斯丁《论三位一体》中关于神的形象存在于人的灵魂或心灵之中的断言，认为“我们需要在灵魂中的上帝三位一体的肖像中寻找某种上帝位格的种相的对一个受造物尽可能达到的表现”。同时，正如奥古斯丁反对用家庭关系或社会关系来类比上帝三个位格的关系一样，他也反对把圣父、圣子和圣灵的关系比作一个“神圣家庭”的“家庭三一论”和“社会三一论”，而认为神的形象只能存在于个人的灵魂或心灵之中。他还在强调“本质合一”的奥古斯丁主义的影响下，把作为神的形象之所在的理性灵魂说成是既无形式和质料的区分，又无无性别等方面差异的单一实体，认为这种灵魂具有“自身独立存在”的特性，而不会像禽兽的灵魂一样随着身体死亡而朽坏。由于他的上述观点与奥古斯丁主义有明显的历史承继性，所以研 37 35198 37 13305 0 0 1942 0 0:00:18 0:00:06 0:00:12 2862者常把它们合称“奥古斯丁阿奎那传统”。“奥古斯丁阿奎那传统”不仅是古代和中世纪基督教人性论的主流，而且在宗教改革后仍有巨大影响。宗教改革时期的新教领袖加尔文曾说：“神的光荣，虽表现在人的外形上，可是祂的真正形象，无疑的是在灵魂中。”另一新教领袖马丁·路德也有类似言论：“一个人虽然有两种性质，即肉体和灵魂，但他得称为教会的教友，不是按照他的肉体，乃是按照他的灵魂。”当代新正统神学的代表人物冉侯·尼布尔亦认为：“不是人的身体，而是人的心灵，才是神按照神的形象造的，让我们从那与神相似的心灵中去追寻神。”总之，在追寻人所具有的神的形象时，这条肇始于奥古斯丁阿奎那传统的解释思路表现出两点突出特征。第一，相信它与人的肉身无关，而仅仅体现在灵魂的某种属性和能力中。第二，把灵魂视为与独一神相对应的单一存在，认为它既无肉身所具有的物质属性，亦无需借助肉身来实现与神的交流。
然而，也有部分基督教哲学家认为，神的形象不仅仅体现在灵魂的某种能力或属性之中，而是体现在灵魂与肉身相统一的整个人之中。早在基督教哲学诞生之初，教父德尔图良就曾反对用灵魂来单独表示神的形象，而是从灵肉一元论的立场指出：“神圣的造物主用他的双手按照神的形象塑造了身体，用他自己的气息按照他自己的生命力的样式使之具有生命，将它安排在他创造出来的所有作品中，使之享有和统治它们，用他的圣体和教训包裹身体，神喜欢它的纯洁，赞同它的禁欲，身体受到的痛苦在神看为珍贵，（我要说）与神如此相近的身体还会不复活吗？”他警告那些过分贬抑肉身的人：“神无论有什么目的或对人作什么应许，都不仅仅是对灵魂而言，也是对身体而言；如果灵魂与身体在起源上没有什么联系，那么后者在名称上就具有拥有一切事物的特权。”
德尔图良开辟了一条从人性中寻找神的形象的新思路，即认为这一形象关乎灵魂与肉身相统一的整个人和人性的全部。然而近代之前，由于基督教人性论的主流是在灵肉二元与主客二分的思维方式下，将肉身及其具有的情欲看作完全堕落败坏的东西，所以它未能在中世纪经院哲学和随后的新教神学中引起足够重视。直到近现代，它才随着灵肉一元论在基督教哲学中的复兴而获得众多神哲学家支持。
当代英国圣经学者卡尔斯提出：“根据《创世记》第一章，人不是拥有神的形象，也不是按着神的形象被造，而是人本身就是神的形象。”他试图通过引证“形象”一词在古代近东语言中的意义，说明旧约中的神的形象是一个三维的心身整合体，而该整合体就是不可见的神的血肉之形象。德国圣经学者艾希罗特进一步提出，《圣经》始终以人的灵肉统一体来代表神的形象，并将肉身作为人神关系以及人与世界关系的媒介。他说：“肉身并非被我们拥有但又不属于真实自我的客体；它不仅仅是被赋予我们但又不属于我们本性的自然基质和工具。它是自我的有生命的形式，是自我的个人存在的必要体现，而且我们生命的意义只有在它里面才能实现。因此，肉身不能被贬为灵魂的坟墓或灵魂的可怕敌人。另一方面，同样不能从唯物主义观点，将肉身看作真正的人并认为只有在物质性东西中才能找到人的目标和意义。相反，肉身在各方面都应被理解为一个承担上帝使命的精神与个人生命的媒介，并发现它作为神之形象的高贵。在人神关系以及人与世界关系的各方面，都能看到这种整合性人观的反映。”
当把神的形象放到人与神以及人与世界的双重关系中加以考察时，无论是只强调灵魂的唯灵论，还是只注重肉身的唯物论，都将变得难以接受。因为一方面，一个只看重肉身和尘世生活的人注定无法在灵性上与神相通；另一方面，人又唯有通过肉身与外在的他人进行互动，才能与之建立真正的伙伴关系。
正因为如此，卡尔·巴特在其成名作《〈罗马书〉释义》中提出，使徒保罗在《新约·罗马书》8章13节中所说的“你们若顺从肉体活着，必要死；若靠着圣灵治死身体的恶行，必要活着”这段经文虽“意味着一种特定的对肉体性的批判态度”，但“从一个占绝对优势的立场出发，既未直接肯定也未直接否定肉体，而是以强大的约束力向肉体提出了彻底的疑问”。按照这种理解，他一方面承认肉身的罪性，并没有彻底放弃灵肉二元论，另一方面又不同意把灵魂和肉身看成相互对立的实体，而相信两者能依靠圣灵的介入来实现完全统一。在他看来，传统的实体二元论“以灵魂和肉体的分离为特征，颂扬灵魂而贬低肉体，身体屈尊于灵魂之下，在其中，两者实际上不仅成为抽象的，而且事实上成为‘共存’的两个片段”。但按照《圣经》，内在的圣灵可以让灵魂和肉身结合为真正的统一体，这个统一体“同时是灵魂和身体的，任何一种关系上都既是灵魂的，也是身体的”。除了新教背景的神哲学家，当代德国天主教神学家吕贝克也曾以上帝三个位格的共融关系为由，来说明上帝的关系性如何反映在按照他的形象所造的人性中，并由此把人定义为关系性的存有。另一位天主教神学家何夫内尔则指出：“人作为上主的形象，也就是说，人是一个受造的、有人格的精神实体，而根据自己的本性，人是特别具‘沟通性’（mitteilsam）的；一方面，人愿意将自己的精神价值生活给予别人，另一方面，他也渴望分享别人的精神价值的富饶。所以，一切有人格的存有都在本质上追求‘奉献自己’和‘分享他者’。因此，有人格的存有者都在本质上趋向于他人（‘你’）和社会。”正因为不可能存在一个纯精神性的社会群体，所以何夫内尔等人才反对把人的本性仅仅说成是一个使用肉身的灵魂，而是强调：“我们存在于我们自己内，虽然在我们内部存在着不同的领域：有肉体生命方面的，也有精神方面的，但实际上，我们并不只是拥有一个肉体和一个灵魂，就像拥有一件身外之物那样，我们是灵魂与肉身的统一整体。”
二、 基督教灵肉观念与原罪影响的解释之争
按照神的形象所造的人何以会产生罪恶的人性从而招致神的惩罚？人如何才能摆脱这一困境，从而恢复神的形象？对此，《圣经》给出的解释是：人类始祖亚当虽然具有神的形象和“原初的善良”，却无“不可能犯罪”的完全恩赐。所以当他在魔鬼引诱下悖逆上帝之后，他本人及其后裔便受这原罪的玷污而亏缺了神的荣耀。除非凭借耶稣基督在十字架上的恩典得到赦免，任何人都无法摆脱原罪的捆绑及其带来的苦难和死亡（罗马书5：12-21）。
在早期教父中，德尔图良第一个依据这些经文，提出了原罪内在于人性并代代相传的观念；更重要的权威教父奥古斯丁则从灵肉二元论立场，探讨了原罪在父母和子女之间的遗传机制，并分析了罪的遗传与各种灵魂起源说的理论关联。宗教改革时期，路德与加尔文等人又通过极力强调原罪的严重后果，而突出了作为亚当后裔的人类的不义和无能，并由此确立了“因信称义”的新教原则。
尽管基督教内部的神哲学家都承认原罪，但他们又因为对灵魂起源问题的不同看法，而对原罪的遗传机制有着不同理解。关于灵魂的起源，早期教父曾提出三种解释，而其中每一种解释都涉及对原罪遗传机制的看法。第一种是主张物质性灵魂观的德尔图良的遗传说（亦称增殖说），即认为每个人的灵魂都像肉身一样为父母所生，并由此继承父母的罪性。第二种是主张灵肉二元论的哲罗姆的直接创造说，即认为每个人的灵魂都是神在此人出生时创造的，而神不会故意创造有罪的灵魂，故原罪主要通过肉身代代相传。第三种是主张三元论的奥利金等人的先在说，即认为灵魂原本是类似天使的灵体，后来因犯罪才被神发送到肉身，故很可能早在人的尘世生活开始之前，最初的罪性已形成。
到了5世纪，随着教会内部关于原罪说的争论不断升级，围绕几种灵魂起源说的争论也日趋激烈。在激烈的争论中，灵魂先在说遭到了多数教父的反对，因为同另外两种灵魂起源说（遗传说和直接创造说）相比，它在解释原罪的遗传机制方面存在更多困难。一方面，先在说缺少圣经依据，而主要是出于奥利金自身的“推测”，正如他所承认的那样：“若能依据《圣经》来证明这一点，就会更有实际意义，因为靠猜测做出判断是很容易的，而通过《圣经》来证实则比较难。我们可以通过推测确立这样的观点：若是人的灵魂——它既是人的灵魂，所以必定是卑劣的——并非与躯体一起形成，乃被证明完全是从虚无种植在里面的，那么就那些被称为属天的生命存在物来说，就更是如此。”另一方面，假如灵魂曾居住在天使世界，那么上帝显然不会故意把无罪的灵魂发送到罪恶的肉身，除非这是对灵魂已犯之罪的刑罚。实际上，奥利金本人便是如此理解原罪的。他宣称，一切被放逐到物质形体中的“灵界存在”都曾有一次从“本原之光”中的原始堕落，其中犯大罪者被放逐到最粗劣的形体中成为魔鬼，犯小罪者被放逐到天体上成为天使，而犯中罪者被放逐到大地上成为人类。他由此认为，灵魂只有从低级的物质生活向灵性生活不断上升，才能最终在神的视野中达到与基督神性的合一，得到圣化和不朽。
可是在大多数教父看来，上述解释无异于否认原罪产生于伊甸园中的首次犯罪，而错误地认为“灵魂在进入肉体之前在某种状态中犯了罪，因而该受罚与肉体结合”。奥古斯丁对这种解释提出质问说：“灵魂从哪里被送入肉体，到什么时候它该脱离肉体——假设的一个例子就是还没有长到有自由意志的婴儿的灵魂，——找不出别的原因解释为什么它没有接受洗礼就该定罪，惟有一个原因，那就是原罪。因为原罪，我们不能否认灵魂受罚是公义的，因为神公义的律法已经命定对罪的责罚。但我们要问的是，灵魂若不是从那原初的灵魂，就是在人类的第一个祖先里犯了罪的灵魂来的，为什么注定要浸淫于这种罪恶状态。”由于灵魂起源问题与原罪遗传问题有密切的关联，而《圣经》又没有对灵魂的起源提出明确的解释，所以奥古斯丁对此态度谨慎。按他的评价，灵魂先在说难以解释神为何要把原本无罪的灵魂发送到肉身中而成为有罪，即使有人狡辩说灵魂进入肉身前已犯罪，也难以说明灵魂如何从自身得到这种罪。然而，灵魂遗传说和直接创造说在解释原罪的遗传方面亦非毫无困难。例如，遗传说虽然有助于说明众人为何都陷在亚当的罪中，却难以说明灵魂的非物质性并同样缺少绝对可靠的圣经依据；直接创造说虽然有助于说明灵魂的非物质性和不朽性，却难以解释神单独创造的灵魂何以注定被肉身所玷污；因此，他本人在解释原罪的遗传机制时，总是竭力避免在上述几种灵魂起源说中做出非此即彼的选择。按照他的解释，由于父母需通过性爱来生儿育女，而性爱离不开罪恶的肉欲，所以每个人都从父母那里继承了亚当的罪性。在此意义上，即便是刚出生的婴儿也已受到原罪玷污并需接受洗礼。中世纪“经院哲学之父”安瑟伦也继承了这一折中性的解释并提出：“由于原罪所导致的致命后果，人在罪中受胎，在罪中降生。”后来，罗马教廷又将上述解释概括为“罪从亚当一个人通过生殖而遗传给全人类”的“生殖遗传说”，并确立为正统学说。尽管奥古斯丁和安瑟伦皆未公开表明自己究竟支持哪种灵魂起源说，但根据他们把灵魂和肉身看成两个不同实体的观点及其在解释原罪的遗传方式时表现出贬抑肉身的倾向，还是不难看出，他们对该问题的认识更接近直接创造说。如奥古斯丁虽然声称找不到充分依据来反驳灵魂遗传说，但又表示“希望有比较优秀的人提出对立原则，即新的灵魂都是在每个创造行为中注入的，并为之辩护”。
总的来看，灵魂的直接创造说在用于解释原罪的遗传问题时，似有两点优势。首先，它认为只有肉身是父母所生，而灵魂由神单独创造，所以天主教神学家能利用它来说明“圣母始胎无染原罪”（圣母玛利亚从她在母胎受孕的最初一刹那，灵魂上已有天主宠爱，从而未受原罪污染）教义，而新教神学家也能借助它来说明，基督为何没有从母亲的肉身中继承亚当的罪性。其次，它还有利于解释个人灵魂不朽的教义，即认为人从父母遗传下来的只是必死的躯体，唯有神才能为人创造出不死的灵魂。因此，该说不仅得到彼得·伦巴德和阿奎那等中世纪经院哲学家的支持，而且得到新教归正宗创始人加尔文的认同。加尔文曾明确提出：“若将那照着神的形象所造的灵，说成为一种容易消散的气一样，只在今生当人还活着的时候给人气息，并以为到人死时，那作为圣灵的殿的身体就完全毁灭，这种说法是极严重的错误。”
然而正如奥古斯丁看到的，直接创造说也可能给基督教哲学带来意想不到的困难。因为一旦每个灵魂都在出生的时刻由神直接创造，那么神显然不会故意创造一个带有罪性的灵魂，从而便难以解释为何刚出生的婴儿也有原罪。此外，假如孩子的灵魂并非来自父母的遗传，而智能、意志和情感又是灵魂的内在功能，那么就很难解释孩子在这些方面与父母的相似性。
为避免这些困难，某些支持直接创造说的基督教哲学家在解释原罪的遗传机制时，并未全盘采纳“生殖遗传说”，而试图另寻其他解释路径。例如，1648年制定的《威斯敏斯特信纲》指出：正如国家元首作为一国的代表，可以通过宣战而把战争责任归算给全体国民，亚当作为全部属肉体之人的代表，也可以把原罪的后果归算给所有子孙，而基督作为所有属灵之人的代表，则可以把他的义归算给所有基督徒。然而，这种被称为“原罪归算说”的解释同样存在瑕疵，因为即便人类真有一个共同始祖，也很难把人类与这个始祖的关系类比为一个联合体中的全体成员与该联合体的代表的关系，更无理由让一个人为自己从未谋面的祖先的罪行承担连带责任。
由于直接创造说难以为原罪的遗传机制提供无懈可击的解释，所以遭到宗教改革家马丁·路德的拒绝。路德坚持像德尔图良一样认为，每个人的灵魂都像肉身一样，来自其父母的遗传并由此继承了父母的罪性。在一部分支持灵魂遗传说的神哲学家看来，它似乎可以比直接创造说更合理地解释原罪的遗传机制。美国当代新教神学家殷保罗曾评价：“灵魂遗传说的长处如下：它解释了人的败坏；如果父母能传给非物质的本质，这就解释了罪性的遗传，及每个人由出生就有的犯罪倾向。如果神直接创造每个灵魂，那罪性问题就不能得到解释了。灵魂遗传说也解释了遗传的因子问题——孩子与父母在智能、个性、情绪方面都相似。如果创造说正确的话，特性的相似就不应如此普遍和显著了。”
像另外两种灵魂起源说的支持者一样，灵魂遗传说的支持者也竭力从《圣经》中找到了一些依据，如“我是在罪孽里生的，在我母亲怀胎的时候，就有了罪”（诗篇51篇5节）；“麦基洗德迎接亚伯拉罕的时候，利未已经在他先祖的身中”（希伯来书7章10节）等。但这些经文的意思不仅存在争议，而且可能导致一些新的难题。例如，假设孩子的灵魂真像肉身一样为父母所生，那么孩子的灵魂究竟来自父亲还是母亲的遗传？此外，它不仅难以同天主教的“圣母始胎无染原罪”教义相兼容，而且可以给新教神学家造成困惑：假设基督的灵魂来自他母亲玛利亚的遗传，而原罪又是通过灵魂遗传的，那么基督便可能继承了来自母亲的罪性。
在任何哲学中，对人类存在的精神性和物质性的认识都是其人性论思想的重要基础，但基督教哲学的灵肉观念及其蕴含的人性论思想又总是同基督教信仰及其引发的一系列神学争论相关联。首先，关于人在何种意义上具有“神的形象”，基督教哲学中出现了两条不同的解释思路：一是宣称“神的形象”主要同人的灵魂而非肉身有关，故人应通过内省的方式来寻找造物主的形象；二是把“神的形象”放到人与神之间以及人与世界之间的双重关系中考察，认为这一形象不仅仅体现为灵魂的能力和属性，而体现为灵肉统一的整个人。其次，关于人最初的罪性是如何产生并代代相传的，早期基督教哲学家曾在灵魂直接创造说、灵魂遗传说或灵魂先在说的基础上提出过多种解释，却同样未能形成一种得到全教会公认的权威理论，反而进一步加剧了基督教各大宗派在人性论上的分歧。
The Implications and Divergences of Human Nature in Christian Soul-body Views
XU Tao（Wuhan University）
LI Sifan （College of Wuhan）
Abstract:There are two established premises in the human nature theories of Christian philosophy.Firstly,human was created according to the image of God.Secondly,original sin polluted the divine image in human.When Christian philosophers explain these premises in their human nature theories,however,they often debate on the performances of divine image and the influences of original sin in human nature,since their divergence of Biblical soul-body views.These debates not only revealed the implications of human nature in Christian soul-body views,but also showed the difference of soul-body views and some associated human nature theories between Christian philosophy and other philosophical traditions.
Key words:Christianity; the theory of soul and body; the theory of human nature; original sin