悬疑与宁静：早期怀疑派的10种型式

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早期怀疑派的10种型式

杨适、张妮妮、卢海燕译

选自[古希腊]塞克斯都·恩披里柯

《悬疑与宁静――皮浪主义文集》

在早期的怀疑派那里，通常的传统看法是：“悬疑”由以产生的“型式”为数共有10个。“型式”的另两种名称为“论证”和“主张”。这些型式是：第一，以动物的差异为根据的；第二，以人类的区别为依据的；第三，以感觉器官的不同构造为依据的；第四，根据境况的各种条件来界说的；第五，由于位置、距离和地点的不同；第六，由于混杂；第七，由于基质东西在数量和排列上的不同；第八，依据着相对性的事实；第九，由于事件的常见或罕见；第十，对于风俗习惯、法律、传统的信念和独断的教条等等的考察。我们采用这样的排列顺序并没有什么先入之见。

对这些型式作进一步概括，可归结为３种高级的型式，即：一是关于下判断的主体方面的；二是关于被判断的对象方面的；三是关于这两者的。上述10种型式的前4种，属于以主体为依据的型式（因为判断的主体可以是一种动物、一个人或某一感官，并且存在于某种条件之下）；第七、第十种型式属于以被判断对象为依据的型式；第五、六、八、九种则属于以主体与对象两者为依据的型式。进一步说，这3类型式又都涉及到关系，所以，关系的型式是处于最高地位的种， 3类型式是属，而 10种型式则是其下的亚属。这就是我们对于这些型式的数目所作的可能的说明，至于它们的论证力量，我们叙述如下：

第一种型式（或比方），如前所述，乃是表明由于动物的差异，同样的对象并不能产生同样的印象。对于这一点我们可以从其起源不同及其身体构造不同这两方面推知。说到起源，有些动物的产生无需两性的结合，别的动物则靠交媾而孕育生命。那些无需性交而产生的动物，有些生于火，如火炉里出现的微生动物；另一些生于腐臭的水，如小蠓虫；有一些生于变质的葡萄酒，如蚂蚁；有一些生于土，如草中跳跃的昆虫；有些生于沼泽，如蛙；有些生于烂泥，如蛆；有些生于驴粪，如甲虫；有些生在绿叶上，如毛虫；有些生在果实里，如野生无花果里的小虫：有些生于动物腐烂的尸体，如从牛的尸体生出牛虻，从马的尸体生出马蜂。由交媾而生的动物，有些（事实上是大多数）来自同种的双亲；另一些来自不同的双亲；像骡子就是这样生出来的。再则，在一般动物里，有些生下来就是活的，如人；另一些动物如鸟生下的是蛋；也还有另一些生下来像肉团，如熊。这些各不相同，多种多样的出生方式会产生许多不一致的感觉性情，并且是它们相互间区别、相异甚至彼此脾性相反的来源之一。这本是很自然的事。

再说，在动物身体的最重要部分，尤其是它们身上那些自然作用在于支配判断和知觉的部分，我们发现它们是有差别的；由于这些差别在各种动物身上的不同而产生了感觉印象的巨大差异。例如，我们看作白色的东西，黄疸病人却认为它是黄色的，而那些眼睛充满血丝的人则视之为血红色。那么，由于某些动物的眼睛是黄的，有些动物的眼睛是充血的，有动物眼睛缺少天然色素而患白化症，有的动物眼睛是别的什么颜色，我想它们对颜色的知觉很可能不一样。还有，如果我们长时间地凝视太阳后再去看书，我们就会发现书上的字就好像成了金色的圈圈。比较一下有些动物的眼睛里具有一种自然的光辉，从中能射出一道精微和迅速移动的光流，因而这些动物甚至在夜间也可以看见东西，那么，我们似乎必须假定它们在看外部对象时的感觉同我们是不同的。变戏法的人也是如此，他用把铜锈或乌贼的体液涂在灯芯上的办法，使旁观者们看来灯火一会儿成为铜色的，一会儿又成为黑色的，――而这不过是靠洒上一点点特别的物质而已。既然如此，我们就确实有更多的理由假定，动物的视力里如果有不同的体液混合，它们对于对象所获得的印象就会变得不一样。再者，当我们从一边压挤眼球，对象的样子、形状和大小就会显得细长。所以，所有那些瞳孔歪斜、伸长的动物，如山羊、猫及与之相似的动物，它们对于对象所获得的印象，同瞳孔是圆形的动物对于对象所形成的观念是不同的。就是镜子，由于它们构造上的差异，那些凹面镜照出的外物很小，而那些凸面镜照物就是将对象拉长变窄。还有的镜子的成像是颠倒的。这样说来，由于有些动物的视觉器官是凸的，实际上突出到面孔外边，而另一些动物的眼睛则非常凹陷，还有些动物的眼睛与面孔齐平，它们的视觉印象也可能是不一样的；同样一个对象，在狗、鱼、狮子，人和蝗虫看起来也可能大小不等，形状也不尽相同。各个对象的映象发生变形，乃是由于接受印象的特殊视觉创造出来的。

上述说明对于其他的感觉器官也同样适用。在触觉方面，我们怎么能主张带贝壳的动  物、软体动物、身上长刺的动物、有羽毛的动物、带鳞的动物都有同样的感受？至于听觉，我们怎么能说那些听觉通道非常狭窄的动物同那些听觉通道非常宽阔的动物，或者，耳毛很重的动物同耳朵很光滑的动物，它们的知觉相似呢？因为说到这种器官，甚至我们自己也可以发现，我们把耳朵塞起来的时候同平时的听觉不会一样。因为动物各不相同，嗅觉也是不同的。如果你感冒，呼吸道内多痰，或处于头部过度充血的情况，别人觉得是甜的气味，你闻起来却会恶心，好像它们是有毒的。所以我们有理由假定动物也是这样的；因为有些动物本性软弱和多痰，有些动物多血，有些动物身上黄色的或黑色的体液过多，它们是在不同的方式下接受嗅觉对象的。这种情况也适用于味觉，因为有些动物舌头粗糙干燥，另些动物舌头非常潮湿。我们自己不也如此吗？当我们的舌头很燥热的时候，就会觉得嘴里的食物像土一样没有什么味道、不好吃或者觉得苦涩，这种感觉是由于我们身上的主要液体发生了改变造成的。那么，由于动物的味觉器官也不相同，它们有完全不同的体液，与之相关，它们的味觉器官对于实在对象所获得的印象也就不同。这种情形正像同样的食物在消化之后，会在某一地方变成静脉血管，在另一处会变成动脉血管，还会变为骨头的一部分，或变为肌肉的一部分，或成为身体的其他某一成分，等等，按照身体接受它们的不同部分展现其不同潜能；又像同样纯净的水，当它被树木吸收之后，会在一处变成树皮，在另一处成为枝条，另一处又变为花朵，最后还会变成无花果、温孛之类的各种果实等等；又像音乐家那单纯同一的呼气，当它吹入一支笛子里时，会在某处变成高音，另一处变成低音，而他的手用同样的力量弹奏竖琴，会在这儿产生低音那儿产生高音；——因此，与上述事例类似，外部对象对我们显现不同，很可能是由于获得其感觉印象的身体构造上的不同引起的。

不过，我们也许能由动物的好恶而把这一点研究得更明白些。食油对人来说非常合适，但对于甲虫和蜜蜂来说则是不能消化的；橄榄油对人有益，但倒在黄蜂和蜜蜂身上就毁了它们；海水对于人来说是不能饮用的、有毒的，而鱼则在海水里悠然自得。同样，猪喜欢在臭气熏天的烂泥坑里打滚，却不喜欢在清洁纯净的水里呆一会儿。有些动物吃草，而另一些却吃灌木，还有的以木材为食物，有的以种籽或鱼或乳汁为生；有些动物喜欢讲究的食物，有的喜欢新鲜的食物，而另一些喜欢粗糙的食物，有的喜欢烤过的食物。因此一般说来，对某些动物合适的东西，对另外的动物却是不合适的、不好吃的甚至是致命的。所以，鹌鹑可用毒胡罗卜来喂养，猪可用一种茄科有毒植物来喂养；猪还爱吃鲵鱼，正如鹿爱吃有毒的小动物，燕子爱吃蚊蚋那样。人如果吞食了蚂蚁、土鳖，就会肚子疼，很不好受，但是熊在生病的时候，却要靠舐食这些东西来治疗自己。毒蛇只要接触到橡技和蝙蝠的翼就麻痹无力。大象见到公羊就要逃避，狮子遇到雄鸡，海怪听到豆子的爆裂声，老虎听见鼓声也是如此。真正说来，我们还可以列出更多的例子，不过似乎不必过于啰嗦了，只要同样的事物能使某些动物不快却能使另些动物愉快，而愉快和不快又是依存于感官印象的，那么就可以明白：动物从同样的对象那里接受到的是不同的印象。

如果我们承认由于动物中有各种差异，同样的事物显现为不同的东西，那我们确实是能表述我们自己的对实在对象的印象的，但是对这些实在对象的本质是什么我们只能悬置判断。这是因为在我们自己的感官印象与其他动物的印象之间，究竟哪个正确的问题，我们自己由于作为一方而处于争议之中，是无法下判断的，所以，与其说我们应该作一个判断，还不如放弃我们的判断更加合适。除此而外，不管有没有证据，我们都不能认为我们自己的印象就准比那些无理性的动物优越。还有，如我们以后将指出的那样，可能证据是一种非实体的东西；所谓的证据本身可以是显现于我们的，也可以是不显现于我们的。那么，如果它是不显现的，我们就不能自信地承认它，而如果它对我们是显现的，由于对动物显现的东西是一个争议中的问题，显现给我们的证据便因为我们也是动物而处于争议之中，那么随之而来的结果就是我们必须怀疑证据本身是否如它们所显现的那样真实。的确，企图靠有争议的东西作手段来确立一个有争议的东西是荒唐的，因为在这种情况下同样的东西同时既被相信又不被相信――就它是证明的一方而言，我们相信它，但就它还需要证明而言，又不能相信，――这是不可能的。因此我们不具有这样一种证据，它能使我们认为我们自己的感官印象要比所谓无理性动物的感官印象优越。这样，如果说由于动物的差异使它们的感觉印象彼此不同，而对诸种不同的感觉印象究竟谁是谁非又不可能加以判断，那么我们对于外界的基质对象下判断时，必然只能悬疑。

我们也用附加方式，在人类和所谓无理性动物的感官印象之间进行比较。因为在作了坚实的论证之后，我们认为对那些自以为是的独断论者开点玩笑是挺合适的。作为通则，我们学派把非理性动物当作一个整体拿来同人类比较；不过由于独断论者爱挑剔，说这种比较不相称，那我们就把附加论证和玩笑只用来作同一种动物的对比，要是你喜欢的话，就谈谈狗，它被认为是动物里最卑贱的一种。即便如此，我们也会发现它在感官印象的可靠性上，全然不逊于我们。

独断论者同意狗这种动物在感觉上优于我们：它的嗅觉比我们灵敏，因为它靠嗅觉能追踪看不见的野兽；它的视觉在发现野兽上也比我们迅速；它的听觉也很敏捷。其次让我们进而讨论推理能力。理性能力有一种是内在的，它根植于灵魂之中，另一种是外在地表现出来的。首先我们春看内在的理性方面，按照独断论者的看法――他们现在是我们的主要论敌，我指的是斯多葛派――内在的理性所从事的是下述工作：选择与自己需要相符的东西，避开与自己敌对的事物；为此寻求对其有益的技艺知识；理解属于自己本性的美德以及同情有关的事情。那么狗这种动物（我们确定以它为例来建立我们的论点）就会选择同它相宜的东西、避开对它有害的东西；因此它就会溜开用来拴它脖子的绳索，以便猎取食物。此外它更具有一种能显示其种族特性的狩猎的技巧。它甚至也不缺少美德；因为，如果正义确实在于各人按他的本分行事，那么，狗欢迎和保护它的朋友并为他们做好事，驱逐陌生的和作恶的人，都少不了正义。而如果它具备了这种美德，那么由于这种美德是内在的，它也就具备了其他美德；这些美德如哲学家们所说，大多数人并不具备。我们看到它驱赶攻击者的样子，就知道狗也是勇敢的；它还是聪明的，如荷马所证实的那样。荷马在史诗中描写了奥德修回乡时的情景，老家的人们都认不出他了，只有阿尔古斯这条狗能把他辨认出来，奥德修这位英雄在体形面貌上的变化没有使阿尔古斯受骗，它没有丧失自己原先知觉到的印象，它在保持这种印象的能力上显然比人要强。克吕西普对无理性动物有特别的兴趣，按照他的看法，狗甚至也具有那非常著名的“辩证法”能力。无论如何，他曾宣称狗会运用  第五种严密的无需证明的三段论式：如果达到某一地点有3条路线，在它嗅了两种路发现  所要猎取的野兽未走过之后，它就立即奔向第三条路而不再停下来嗅。这位古代作者说，这是因为狗实际上作了如下推论：“这个野兽走的或者是这条路，或是那条路，或者是第三条路；但它既没走这条路也没走那条路；所以它走的是第三条路。”还有，狗有敏锐的感觉，当一根刺扎进它的脚时，它立刻就会把脚在地上来回擦蹭并用牙咬掉这根刺。如果某处受了伤，它会耐心和仔细地舐去伤口上的各种脏东西，因为弄脏的伤口难愈而清洁的容易好。不仅如此，狗还能极好地遵从希波克拉底的医疗方法，当它的脚受了伤时，它会把脚抬起来，尽可能减轻其负担，用休息来治疗伤脚。当由于身体不适感到非常难受时，它就去吃野草，借这些草的帮助呕吐出使它感到不适的东西，以便恢复健康。如果确信以上所说，那就证明这种动物（我们以它作为例证建立我们的论点）不仅能趋益避害，也具有能为自己提供有益健康的事物的技艺，还有能力理解和确证自己的遭遇，而且不缺乏美德。由于上述种种乃是内在理性的完善所表现出来的各个方面，所以狗是很完善的。而这一点，我以为恰好是某些哲学行家们为什么喜欢谈论这种动物，以它为题来炫耀他们自己的原因。

这里没有必要研讨外在理性或言辞的问题，因为有些独断论者甚至拒绝研究它，认为它是取得美德的障碍，由于这个看法，他们在教诲人或受教诲的时候，常常运用保持沉默的方式。此外，假定某人是个聋子，也不会有人因此说它是无理性的。不过抛开这类情况来说，我们确实也见到我们讨论的对象——动物发出如同人类喊叫时所发出的声音，如鸟的鸣叫之类。把这一点也抛开不说，即使我们不懂所谓无理性的动物所说的语言，因为事实上我们听到的似乎是某种千篇一律的叽哩咕噜的声音，但它们用我们不懂的语言相互交流仍然不是不可能的。进一步说，我们听到狗在驱赶人时发出的是一种叫声，而当它嚎叫时则是另一种声音；它挨打时同它欢腾地摇尾巴时所发出的声音是完全不同的。一般说来，所有其他的动物也是这样，谁若是仔细地考察，就会发现在不同情况下它们所发出的声音有很大的差异。因此，我们完全可以得出结论说：这些所谓无理性的动物也具有外在的理性。如果它们在感知能力的精确性上，在内在的理性上，进一步说，在外在的理性或语言表达上，都不亚于人类，那么对于它们的感觉印象，我们也该给予那种不亚于对我们自己所有的信任。我们或许也可以这样来得出上述结论，即把我们的论点建立在考察每一种单纯的无理性动物的等级上，例如谁能否认鸟类有聪明敏捷的优点或它们能使用外在的理性呢？因为它们不仅知道当前的事情，而且还能预卜未来。它们发出的预报叫声和其他动作信号，能被同类充分了解。

我想，我用附加方式作出的这个比较已经充分地证明：我们不应认为我们自己的感觉印象就一定优于那些无理性的动物。不过无论如何，如果我们承认无理性动物的感觉印象能力并不比我们的较少值得信赖，它们的印象又由于它们物种不同而有所不同，——那么，尽管我能够说每一基质对象对我显现出来的是什么，但根据上述理由，我不得不在对其实在性质是什么的问题上悬置判断。

上面所说为引起悬疑的第一种型式。我们说过，第二种型式是建立在人们之间的区别上的；因为即使我们同意人比无理性动物更值得信赖这个论点，我们也能看出就是我们自己的那些信念本身的差别，也能引起悬疑。众所周知，人被认为是灵魂与肉体这两个东西的组合体，而这两方面在组成人的作用方面是不同的。

关于肉体，我们在体形上和“混合”或组合的特征上是彼此区别的。印度人身体形状不同于司奇提亚人，引起这种区别的原因在于他们体液中占优势成分不同。由于主要的体液不同，他们的感觉印象也彼此不同，这种情形同我们在第一种型式的论证中所指出的一样。所以人们在趋避外在对象上也表现出很大的区别：印度人喜欢享用某些东西，而我们的人民喜欢的是另一些东西。对不同事物的喜爱表明我们从基质对象得到的印象不同。关于我们体质中的“组合”，其差异是这样的：例如我们中有些人吃牛肉比吃岩鱼还容易消化些，饮列斯堡岛的淡酒却会腹泻。据说阿提卡的一位老妇吞下了30特拉姆的毒人参并没有中毒，吕西斯服下4特拉姆的罂粟汁也未受伤害。亚历山大大帝的仆役长德莫封常常在阳光下或在洗热水浴时发抖，在阴影下却感到温暖，阿格累夫的亚提那哥拉斯被蝎子和毒蜘蛛刺咬而平安无事，赛利安人不怕被蛇和小毒虫咬伤，埃及的腾泰瑞梯人不怕被鳄鱼咬伤。还有，住在米罗埃湖那边的埃塞俄比亚人吃阿斯泰波岸边的蝎子、蛇之类的东西不会中毒。卡尔西斯的罗菲鲁斯饮鹿食草汁既不呕吐、拉肚子也不难受。他们吞下这种有毒的汁就像饮用任何普通的饮料一样。埃洛菲尔的克律撒尔姆斯喜欢心脏突然地激烈跳动，就像爱吃胡椒一样，但外科医生素台瑞库斯闻到油炸小海鱼的气味就会拉肚子。阿尔吉夫人安德隆一点不怕渴，他穿过缺水的利比亚国土没有喝一次水。梯比留斯·恺撒在黑暗中看见东西，而亚里士多德说有个色雷斯人有一种幻像，觉得有个人的影像老是不断出现在他面前。

所以，我们看到人们在肉体上的差异很多也很大，独断论者多方收集的少数事例已经满足了我们的需要。很可能人们的灵魂本身也是彼此不同的，因为肉体是灵魂的一种表现形式，这一点事实上已为相面术这门学问所证实。但是对于人们心智方面大量差异的最主要的证明是，独断论者关于什么是我们应该趋避的对象的看法是不一致的，正如他们谈论其他事情时彼此没有一致的看法一样。关于这一点，诗人也有相应的表达。品达说；

    骑在激动不安地飞驰的马上，

    桂冠和胜利给人喜悦；

    另一些人却以为住在铺金绣银的房屋里才是快乐，

    有些人甚至只在航行中，

    在飞舟穿过大海的巨浪时，

    才感到愉快。

还有，诗人说：“一个人喜欢一样，另一个人喜欢另一样。”悲剧里也充满着这类说法，例如：    同一件事情，要是人人都认为智慧，美好，就不会有什么争执吵闹。

又说：

    奇怪的是同样的事情使有些人恐怖，却给另一些人以愉快。

人们选取和躲避什么，是由于他们觉得愉快或不快，而愉快和不快又是由感觉和感官印象引起的；如果某些人所选取的正是另一些人所要躲避的，那么我们就能合乎逻辑地得出如下结论，同一事物对人们作用的也是不同的，否则他们必定会同样地选取或躲避同一事物，但是，如果说同一对象对人们的作用不同是由于人们有差异，那么，根据这一理由，我们将合理地趋于对判断悬疑。毫无疑问，我们能够说每种基质东西对我们显现为什么，但是相应于每种差异，我们不能说明它们真的是些什么东西。对我们来说，将不得不面临或者相信所有的人，或者只相信某些人的局面，二者必居其一。但是如果要相信所有的人，我们就是在企图做不可能的事，并且要承认矛盾；如果要相信某些人，我们就得知道我们要赞同的是哪些人的意见。因为柏拉图学派说的是柏拉图的意见，伊壁鸠鲁派说的是伊壁鸠鲁的意见，等等；这样，由于他们无休止的争论，我们就被领着转个圈子后又回到了悬疑的状态。还有，那些主张我们应该同意大多数人意见的人，不过是在提出一个幼稚的建议，因为没有任何人能访问人类全体，弄清他们中的大多数人喜欢的是什么；因为可能有些种族，我们不知道他们的状况，他们同我们很少相同之处，——例如，很可能他们中的大多数人被毒蜘蛛咬了并不感觉有什么痛苦，尽管少数人偶尔也感觉到了；如前所述。其余“混合”状况也会发生类似情形。因此，人们间的差异必然提供进一步的理由，使我们对判断悬疑。

独断论者是喜爱自己的一类人，当他们断言在对事物下判断时应该尊重的是他们自己而不是别人的意见时，我们知道他们的主张是荒谬的。因为他们自己不过是争论中的一方，而如果在判断现象时，他们已经选定了他们自己的意见，那么，由于他们如此信任自己的判断力，在判断开始之前他们就把实际上成问题的假定当作了下判断的根据。尽管如此，我们还是愿意把我们的论点建立在讨论某一个人——例如他们想像的某个“贤人”——的基础上，以便达到对判断的悬疑状态。按照次序，我们采取的这种讨论型式就进入了第三种。

我们说第三种型式是建立在诸感官的差异之上的。诸感官彼此有别是显然的。绘画，在眼睛看来它似乎是有立体感的东西，但是用手触摸它就不是这样了。蜂蜜对舌头来说似乎是某种甜美的东西，但是眼睛看到它并不感到有什么愉快；所以不能绝对地说蜂蜜究竟使人产生快感还是不快。对于橄榄油来说情况也是同样的，因为它使嗅觉愉快，但对味觉却并非如此。大戟也如此，因为它刺激眼睛使之感觉痛苦。但对身体的其他部分并不引起任何痛苦，所以我们无法说它的真实本性究竟是否对我们的身体引起痛苦。雨水使眼睛湿润，是有益的，但却能使气管和肺不顺畅，感到难受。橄榄油也如此，虽说它能使皮肤表面润滑舒适。使人痉挛的鱼也是这样的，当碰到它的某些部位时你会感到一阵强烈的麻扎刺激，但是它的身体的其余部分并不能伤害人。这样来看，我们不能说每个这类事物的真实本性究竟如何，只能说每个事物在当下显现的是什么。

我们还可就这类事例开出一个长长的单子，不过为了避免啰嗦，从我们论说的计划来看，上述例子也就够了。感官所接受的每种现象似乎都是复合的，例如苹果，似乎是光滑的，香气扑鼻的、甜的和黄色的，但它是否真的只具有这些性质，它是否只有相应于我们感觉器官的不同结构而显现为各种性质中的那一种性质，它是否具有比它显现于我们的更多的性质，那些性质是否避开了我们的知觉能力，所有这些都是非显明的。说苹果只有一类性质。也许可以用我们前面关于身体摄取食物、树木吸收水分、笛子和烟斗以及类似的器具呼吸空气等等的情形来说明；因为苹果很可能与上述情形类似，能显现出各种性质，但由于产生知觉的感觉器官彼此有别并有不同的显现，而只显现出其中之一。苹果很可能具有比显现给我们的那些更多的性质这件事，就是用这种方式给予论证的。让我们想像有一个人，他生来具有触觉、味觉和嗅觉，但是没有听觉和视觉，那么，对这个人来说，可见的或可听的东西就不存在、而只有他能觉察到的那三种性质存在。那么，很可能由于我们也仅仅具有种感官，只能感知我们感知到的那些苹果的性质，而这些苹果可能还具有其他基本性质，这些性质能为其他的感官所感知，可是我们由于没有这类感官，就无法觉察到通过这类感官才能知道的感性对象。

“但是，”人们会反驳说，“自然造成了感官同感性对象的相通一致。”我们要问，这指的是哪一种“自然”呢？我们已经看到，在独断论者中间，对属于自然的实在有那么多争执无法解决。那些对自然的存在问题妄下结论的独断论者，如果他是一个普普通通的人，就会由于这种争执而拒绝相信某一说法，而如果他是个哲学家，他就是争论中的一派，因而他自己是在屈从于某种判断，而不是充当一名法官。无论如何，以下情况是可能的：或者在苹果中持存的只是我们看来可以知觉到的那些性质，或者有更多的性质，或者甚至那些为我们所感知的性质并不存在；那么，我们就没有证据说苹果的真正自然是什么。既然感官和心灵都不能知察外部的对象，根据这个论证，似乎我们也将不得不对于外部的基质对象悬置我们的判断。

为了使我们能最终地达到悬疑状态，我们还要把我们的论点置于每种单纯的感觉上，或者甚至用不理睬各种感觉的方式来作论证，这就是我们要进一步采取的第四种悬疑的型式。我们说，它是建立在对“境况”的考察之上的型式，“境况”一词我们指的是各种条件和配置。这种型式讨论的是那些自然的或非自然的状态，像醒或睡、年龄所带来的各种条件、运动或静止、恨和爱、空虚或充实、醉酒或清醒、先前的状态如何、自信或畏惧、悲哀或欢愉。由于精神状态是自然的或非自然的，对象会使我们产生不同的印象，例如当一个人在冻僵时或狂喜时，会相信他自己听到了恶魔的声音，而我们就不会。与之类似，他们时常说他们闻到一股安息香或沉香的气味或某些诸如此类的气味，知觉到许多我们知觉不到的别的东西。又如，我们感到很热的水，如果倒在灼痛的部位似乎只是温的。同样的一件外衣，似乎具有鲜明的黄颜色，但在眼睛充血的人看来印象就不一样。同样的蜂蜜；对我似乎是甜的。黄疸病人尝着却是苦的。对此如果有人说，这是由于人们在不自然的状态下，他的某种体液混合不匀造成了对基质对象不适当的印象，我们就必须这样来答覆：由于健康的人们也有混合的体液，这些体液也能够使外部对象显现为某种不同于对健康人所显现的样子；因为被说成是处于不自然状态中的那些人，他们所感觉到的外部对象的真正模样，正是这些对象向他们显现的模样。说是某些体液而不是另一些液体能成为改变基质对象的力量，这纯粹是想像出来的说法；要是说健康的人因为他健康就说他处于自然的状态而疾病是不自然的状态，那么有病的人也可以说健康是不自然的而生病是自然的状态。对于后者我们也必须给予信任，认为他们相对地说也处于某种自然的状态。

睡和醒也产生不同的感受，因为我们在醒时感受不到睡着时的那种印象，在熟睡时也感受不到醒时的那种印象，所以我们印象的存在或不存在，不是绝对的，只是相对的，它们相关于我们醒着还是睡着的条件。很可能在梦中看见的东西，对处于醒着的状态来说是不存在的，但也不是全然不存在的，因为它们存在于我们的梦中，犹如我们醒时所见到的实在事物是存在的，但在睡梦中并不存在一样。

年龄是产生差异的另一原因。同样温度的空气对老人来说似乎很冷，对年富力强的人来说则是宜人的。同样的颜色在年长的人看来显得昏暗，在青年看来却很有生气。同样的声音在前者听来模模糊糊，后者听来则清晰可辨。还有，年龄的差别还改变着人们不同的弃取。孩子们全都热心于玩球和滚铁环，壮年人喜爱别的活动，老年人则另有所好。从此我们可以得出结论说：年龄上的差异也是使同样基质对象在人们身上产生不同印象的原因。

　　实在对象显得不同的另一原因是运动与静止。当我们站着不动时，我们看到对象不动，当我们在航行中经过它们时，我们会觉得它们也在运动。

爱和恨又是一种原因。有些人特别嫌恶猪肉，但另一些人非常爱吃它。因此，米南德曾说过这样的话：

    瞧瞧他的面容变化多大

    他走到了这一步，像个野兽！

    只有做美好的事才造成美好的面容。

许多恋爱中的人会把丑陋的情人认为是最美的。

饥饿和满足是一种原因，因为同样的食品在饿时吃来很香，但吃饱喝足后吃来就觉得没有味道了。

喝醉和清醒是一种原因，因为在清醒时被认为耻辱的举动，在醉酒时似乎不感到有什么可羞之处。

事前的状态是一种原因，因为同样的葡萄酒，在刚吃过椰枣和无花果的人尝来似乎是酸的，可在刚吃过坚果或雏豆的人尝来却是甜的；澡堂里同样的温度，对刚从外面进来的人来说很暖和，但对曾长时间泡在热水里的人来说又是冷的。

畏惧和勇敢是一种原因，因为在懦夫看来可怕的和难对付的事情，对勇敢的人来说却一点也算不了什么。

悲哀与欢欣是一种原因，因为同样的事在陷入忧伤的人们看来是沉重的负担，而对欢快的人则是很轻松的。

因此我们看到人们的境况也是引起他们那么多不一致看法的原因，而人们在不同的条件下境况是彼此不同的；虽然毫无疑问，人们很容易说出各种基质对象所具有的本性对每个人所显现出来的样子是什么，但我们却无法继续说出什么是它实在的本性，因为对于不一致的认许本身就没有什么可以稳定下来的东西。人们试图抓住的固定东西，或者是上述状态中的一种，或者是没有任何状况的。但是他要是宣称他完全不处于任何一定的状态，例如他既不健康也不生病，既不运动也不静止，没有一定的年龄，也没有其他的一切状态，那将是非常荒唐的。而如果从他所处的某种状态来判断感觉印象，他就成为彼此不一致的争论中的一方，而且由于为自己境况所蔽，他对外界的基质对象不能作出一种公正的判断。例如一个醒着的人，无法对处于睡与醒这两种状态下的人们的印象作比较，健康的人也无法对病人与健康者的印象作比较，因为我们容易从当下的印象而不是从非当下的印象来下判断，而当下的印象也仅仅在当下对我们起作用。

另一种方式也能说明这类不一致是无法稳定下来的，因为认定某种印象和“境况”而不同意另一种印象和“境况”的人，他这样做可以是无批判的和非证明的，也可以是批判的有证明的；不过他却既能够在具备这些手段的情况下（否则他的意见就不为人所信任了），也能够在没有这些手段的情况下作判断。如果他在对印象下判断时，必须依靠某个标准确定地判断它们，他就得讲明该标准是真实的还是虚假的。如果是虚假的，他的判断就不能被信任；如果他说该标准是真的，他就要讲明无论有无证明该标准都是真实的。如果没有证明，他的判断也不能被信任；如果有证明，这个证明就确实必须是真实的，才能避免人们的不信任。说到这里，对于用来建立标准的那个证明的真实性，他能否加以确认而不管是否已对它作出了判断？如果未作判断，他就得不到信任。但如果作了判断，显然他得说他所作的判断是靠了一个标准；而关于这一标准我们将要求另一个证明，接着关于这一证明我们又得要求另一个标准。因为证明永远需要一个标准去确立，而这标准又永远需要一个证明来证实其真实性；不会有一个证明会正确到无须预先存在一个真实的标准，也不会有一个标准真实到无须有任何证明来事先加以确立。所以在这条道路上，标准与证明这二者就处在循环论证的圈子里，因而我们发现二者都无法得到证实；由于它们每个都依赖于另一个来证实，那么其任何一方缺乏可靠性就必然导致另一方也同样缺乏可靠性。结果是：人们若是既能够在不缺少证明和标准的情况下，也能够在没有这些证明和标准的情况下，主张某一印象而不赞成另一印象，就得承认处于不同条件下的不同印象都没有任何稳定性；因此，这种型式的论证的一个结论也是：我们对于外部实在的本性不得不悬置判断。

第五种论证（或比方）是建立在地点、距离和位置上的，因为这些情况的各异会使同样的对象显得有所不同。例如，同一门廊，从它的一个角落里看显得偏短，而站在中间看，它各条边就显得匀称；又如一条船，从远处看它是渺小、停着不动的，而近在眼前，它就显出庞大和运动；又如一座塔，远看好像是圆柱形的，近看就是四边形的了。

上述效果是由距离引起的。由所处位置而产生的效果包括如下这些：灯光在阳光下显得昏暗，在黑夜里却显得明亮；船桨在水中看去是弯折的，出水时就变直了；蛋在禽鸟体内是软的，暴露在空气里就变硬了；猫眼在大山猫身上时是流动的，但在空气里是坚硬的；珊瑚在海里柔弱，到空气里变硬；声音由于它是从管子或笛子里，或只是简单地在空气中产生，其音质也各不相同。

由于地点不同而产生的效果不同如下：平铺的画显得平滑，但如果从一定的角度倾斜着向前看，它就有立体感；鸽的脖颈由于视角的不同而显现出不同的色彩。

那么，因为一切对象都是以一定的视点，一定的距离，或者处于一定的位置而显现的，每一个条件都在感觉印象中产生很大区别，我们就不得不由于这种型式的论证使判断中止于悬疑状态。事实上任何仅仅从这些印象中选定某一种的意图，都是在做不可能实现的事。因为如果他喜爱自己的判断而只靠简单断言却没有证明，那是不能被人相信的；另一方面他若是想提出证据，那他就会推翻他自己的说法，因为他或者会承认这证据是虚假的，或者他在断言这个证据是真实的时候必须为这证据的真实性再求得一个证据，并不断地为后面的证据寻求证据，因为后者也必须是真实的才行，这样继续下去，就陷于无穷的论证。但是无穷的论证是不可能办到的；因此运用证明的方法也不能使他认定某一感觉印象比别的更优越。那么，如果不能指望用证明或不用证明对上述印象进行判断，我们就必须悬疑；因为我们虽然毫无疑义地能够说，从某个一定的地点、距离或位置上去看各个对象，它对我们显现出具有怎样的性质，但是它的真正性质是什么，照我们上面所说的理由，是不能为人所知的。

第六种型式是建立在混合之上的。我们这样说，是因为没有一个实在的对象只是它本身作用于我们的感官，它总是同某些其他对象结合而起作用的；虽然，我们也许能说出感知到的外部对象同与之伴随的东西所形成的混合结果的性质，却无法说出外部实在自身的确实性质。没有一个外部对象只靠自身作用于我们感官，它总是同别的东西联系着起作用，这样它就会有不同的显现。这一点我以为是很明显的。我们自己身体的复合在热天是一种颜色，在冷天是另一种颜色，我们无法说这种身体的复合到底是什么颜色，只能说它在和不同条件结合时看来像什么。同样的声音，同稀薄的空气与浓密的空气相联系分别显现为两种不同的声音；臭气在热澡堂里或阳光下比在冷气中更加刺鼻；浸入水里的物体显得轻，放在空气里就变重了。

讲了外部对象的混合，再来看看我们的内部。我们的眼球包括薄膜组织和液体两个部分。由于对象的映像为我们知觉时离不开这些条件，这种反映就不会是精确的，因为我们所感知到的是混和的合成。正是由于这个原因、黄疸病人看任何东西都是黄色的，而眼睛充血的人所看的一切都带上血红色。同样的声音在空旷的地方听起来好像有一种特别的音质，而在狭窄地方和穿风的位置有另一种音质，在空气清新和浓浊处也有所不同，那么我们很可能就不会知道什么是真正纯粹的声音；这是因为我们的耳朵有弯曲狭窄的孔道，在那里气体的流动（这些气体被认为是从头部流射出来的）也会受到干扰。在鼻孔里和味觉器官里也存在一些东西，我们了解味觉和嗅觉的对象时同这些条件相关联，所以不能了解这些对象的纯粹状态。总之，由于这些混合，各种感官不能感知外部实在对象的确切性质。

我们也不能了解心灵。首先，引导它的是各种感官，它们是有错误的；再者，心灵本身可能在感官通报的信息之上又加上了它本身的作用，使混合更趋复杂。因为我们观察到：在每个领域里都有某种体液出现，独断论者把它视为“支配本原”之所在，至于它的位置是在头脑或在心脏，或者在身体的其他部分，则不必管它。所以，照这种型式的论据来看，由于没有能力对外部对象的真实性质作出陈述，我们不得不悬置判断。

我们所说的第七种型式是建立在基质对象的数量和结构之上的，所谓“结构”一般指组成的方式。显然，由于这种型式的论证，我们也不得不对于对象的真实性质悬置判断。例如羊角的锉屑显现为白色，当我们仅仅看到这些而不从组合的观点看时确是如此，但是当它们组合为羊角这一实体时，看上去却是黑色的。银屑本身显现为黑色，而结合为一整块时，我们所感知的是白色的物体。塔那隆出产的大理石，它的粉末如果铺平，看上去是白色的，但是结成一大块时则显现为黄色。小卵石如果散在各处显得粗糙，聚成一堆时摸去就感到滑润。鹿食草的粉末使人窒息，当它是粗大的时候就不这样。葡萄酒饮得适量令人增添力量，饮得太多身体就发软无力。同样，不同数量的食物表现出的作用也不同，比如常常由于吃得过多引起消化不良和腹泻。在上述场合，我们能够描述羊角的屑末和由许多这些屑末组成的东西的性质，能描述银粉和由许多银粉组合的银块、塔那隆大理石粉末和由许多这些小片所组合的大理石的性质，以及小卵石、鹿食草、葡萄酒和食物的相对的不同性质，但是，我们却不能描述这些对象的独立实在的性质，因为在感觉印象中，它们的结合与分离造成了差别。

这似乎是一条普遍的规则：使人感到舒服的事物，享用无度时就变为有害的；而在过量时显得有害的事物，如果数量很小就不会产生伤害。对药物效果的观察，是支持我们这个论点的最好明证。严格地按份量服药使身体恢复健康，但是稍稍再增加一些，有时整个身体就感到不舒服，甚至常常引起很大的损害。使身心受到摧残。可见有关数量和组合的论证，引起了我们对外部实体的真实性质看法上的混乱。所以这种型式也可以把我们引向对判断的悬疑，因为我们对外部对象的真实性质无法作出任何绝对的陈述。

第八种型式的论点建立在相对性上。我们由此得出的结论是：由于一切事物都是相对的，因而对于它们各自的独立状态和真实本质，我们只能悬置判断。不过我们在这里像在别处一样必须注意，我们用“是”这个词来代替“显现”，我们的意思实际上是“一切事物的显现都是相对的”。这个命题有两重意义。其一，它是同判断者相关的（因为被判断的外部对象同判断者相关联）；其二，它是同伴随物一起被感知的，例如右总是相对地左而言的。确实，我们已经论证过一切事物都是相关相对的——例如，就判断者而言，每个对象都是在同某个特殊的动物或人或感官发生关系的过程中显现的；就伴随的感知物而言，每个对象都是在同某一特殊的混合、方式、结合、数量或地位相关联之中显现的。

在证明一切事物都具有相对性这点上，还有一些特殊的论证。它的方法是：“有分别地”存在着的事物，是否同相对的事物不同？如果没有什么不同，那它们也是相对的；如果说有所不同，由于一切事物有分别是就它同某个事物有关系而言的（因为一切事物的名称就是从它同与之有别的事物相比较的关系中得来的），所以有分别地存在着的事物都是相对的。再者，按照独断论者的说法，有些存在者是最高的种，有些是最低的属，其他的既是种又是属。所以这些都是相对的；种和属全是相对的，因此万事万物全是相对的。此外他们说，有某些存在的事物是“不证自明”的，其他则是非显明的；现象即显现的事物是有特殊意义的，而非显明的东西则要靠现象来表征；因为按照他们的意见，“现象事物是非显明者的影像”。但是有特殊意义的和被表征的事物是相对的，因此一切事物都是相对的。再者，某些存在的事物互相类似，另一些则相反，某些事物相同，另一些不相同，所有这些都是相关相对的，因此一切事物都是相对的。甚至主张万物不是相对的人也确信万物的相对性，因为他们反对我们的论证这一情形表明，他的陈述“万物不是相对的”就是相对于我们的论点而言的，所以它不是一个普遍的命题。

一旦我们建立起万事万物都是相对的这一看法，我们就清楚地得出结论：我们无法谈论每个事物自身的真实纯粹的性质，而只能谈论它在同其他事物的相对关系特点上显现出的性质。由此可见，我们对于对象的真实性质必须悬置判断。

按照我们所说的顺序，该说第九个论证的型式了，它是建立在事情的恒常和稀少之别的基础上的。我们来解释一下它的意思。太阳，当然比慧星更应该使我们感到惊异：可是由于太阳是我们经常见到的，而慧星却难得见到，我们就觉得慧星是令人惊异的东西，甚至认为它是由神意降来的不祥之兆。要是我们想像一下，太阳很少出现，很少停留在天空，它一下子照亮了万物，然后就突然把一切扔进黑暗，那么我们就马上全体验到莫大的惊异。一次地震，对已经经历过一次的人或习惯于这种事件的人来说，也不会引起多少惊慌。对第一次见到大海汹涌澎湃的人，那情景会使他多么惊异！我们头一次突然见到人体美时曾是如何的激动。而一旦习以为常就没有那种激动了。物以稀为贵，熟悉的和轻易得到的就不显得珍贵了。我们如果假定水是稀少的，那它对于我们来说，岂不是比所有被认作珍宝的东西还要宝贵吗？如果我们想像黄金大量地散布在地面上，正同石头一样，那我们还会视其为贵重的东西而加以珍藏吗？

所以，由于事物出现的经常或稀少，同样东西在一个时候似乎是令人惊异或值得珍贵的。另一时候就算不了什么，我们就可以推论说，尽管我们或许能说这些事物的每一个在常见或罕见时显现出具有什么性质，却不能说有什么性质绝对地属于每一个外部事物。因此根据这种型式，我们对事物也要悬置判断。

第十种型式主要是关于伦理学的，它是建立在对行为规范、习俗、法律、传说的信念和教条式的概念等等的考察之上的。行为规范是一个人或许多人对生活方式或某一特殊的行为方式的选择，如第欧根尼的或拉科尼亚人所采取的行为规范。法律是一个城邦或国家的成文契约，违法者要受到惩罚。习俗和习惯（这两个词是一样的）是一定数量的人们交往联系时所采取的某个类型的行动方式，违反者不受实际的惩办，例如法律禁止已婚者同别人通奸，而习俗禁止同女人在公开的场所性交。传说的信念是接受历史上没有的、虚构出来的事情，如关于克洛诺斯的传说等等，有很多人对这些故事信以为真。教条式的概念是指承认仿佛能用类比或某种证明建立起来的看法，如认为原子、同类的部分或最小的分子等是事物存在的元素。

我们把上述每一种情况都同其自身相对立，还把它们相互间对立起来。例如，我们把习俗同习俗对立的方式是这样的：有些埃塞俄比亚人给他们的孩子纹身，但我们就不这样做；波斯人认为穿一直拖到脚上的鲜艳衣服是体面，我们却不以为然。印度人同妇人们在公开场合交媾，但大多数其他民族认为这是可耻的。我们把法律同法律对立起来的方式是：在罗马，人们放弃财产继承权时就无需偿还他父亲的债务，但是罗得岛人就得偿还；在司奇提亚的道利人那里，法律把外来人作为献祭给阿尔提米斯神的牺牲品，而我们则禁止把人作为祭品。我们把行为规范同行为规范对立起来，有如我们把第欧根尼的行为规范同阿里斯底波的，或者把拉科尼亚人的与意大利人的对立起来。我们把传说的信念同传说的信念相对立，比如，有一种故事把人和神的祖先说成是宙斯，另一种则说他是奥启安诺斯，“奥启安诺斯是诸神之父，德修斯是生育他们的母亲”。我们把教条式的概念同教条式的概念相对立，指出有的认为只有一种元素，有的认为其数无限多；有的说灵魂是不死的，有的则认为它是有生有灭的：有的认为人类事务由神意支配，有的认为与神意无关。

我们还把习俗同别的东西如法律等等对立起来，例如我们看到，波斯男子有一种爱同妇女发生放荡性关系的风习，但是罗马人的法律则禁止这种事；我们这里不允许混乱的性关系，而在梅撒基梯人中间传统习俗视其为无所谓，克利杜的欧多克索在他的《旅行记》第一卷里就讲到过那种情形；同母亲性交在我们国家里是严禁的，但在波斯，这种婚姻形式却是一般的习惯；埃及男子娶他的姐妹为妻，我们的法律则不允许。习俗同行为规范的对立情形，如大多数男人同自己的妻子性交都在卧室里，但克拉特斯却同希帕奇娅在大庭广众之下干这种事；第欧根尼经常裸露一只肩膀，但我们的习俗是衣冠整齐。习俗同传说的信念也是有对立的，如传说克洛诺斯吞食自己的孩子，但我们的习俗是保护孩子；我们习惯于尊敬诸神，认为这是从善弃恶，但诗人却把诸神描绘为遭受伤痛的和彼此敌对的。习俗同教条式的概念对立，如我们的习惯是向神祈求好事，但伊壁鸠鲁却宣称神并不关心我们；阿里斯底波穿着女人的衣服觉得无所谓，但我们认为这不值得赞许。

我们还把行为规范同法律对立起来，例如法律虽然禁止殴打一个自由的和出身好的人，但摔跤拳击家彼此殴打却是他们从事的那种生活的准则；又如杀人是不允许的罪行，但斗士的行为准则就要求他毁灭对方。我们把流传的信念同行为规范对立起来，如传说中赫拉克勒斯曾“辛苦地纺羊毛，承受着奴隶般的重负”，做那些即使中等阶层的人也决不愿做的事，但赫拉克勒斯的生活准则却是一种很高贵的准则。我们把行为规范同教条式的概念对立起来，如体育竞技者以追逐光荣为善，为此他们承担着艰苦辛劳，这是他们的生活规则，但是很多哲学家却教条地断言光荣是没有价值的事情。我们还把法律同传说的信念对立，如诗人描写诸神犯有通奸和淫荡的罪行，但我们的法律是禁止这类行为的。法律同教条式概念也相互对立，如克吕西普说同母亲或姐妹性交是无所谓的，而法律对此严加禁止。我们把传说的信念同教条式概念对立，如诗人说宙斯同人间的妇女性交；但独断论者坚持说这是不可能的事；又如诗人说宙斯因为哀悼他儿子萨耳帕冬而“把大量的血水倾倒到大地上”，但哲学家们的一个教条是神不动感情；这些哲学家还否认了半人半马怪物的神话传说，认为半人半马怪兽是一种不真实的幻想。

对于上面提到的每一种对立，我们的确还可以举出好多别的事例，不过作为一种扼要的说明（如我们所要作的），这些也就足够了。由于仅仅靠这一型式也能表明事物中存在着那么多的分歧对立，我们就不能说事物在其本质上究竟具有什么属性，所能说的只是事物按其特殊的行为规范、法律、习俗等等所具中的属性是什么。因此由于这种型式我们也不得不对外部对象的真实性质悬置判断。

总之，依据所有这10种型式，最终都要导致对判断持悬疑态度。