哥白尼颠覆了人类中心主义吗?

张卜天 

作者简介：张卜天，中国科学院大学哲学系副教授。

人大复印：《科学技术哲学》2017 年 06 期

原发期刊：《科学文化评论》2016 年第 20164 期 第 29-37 页

关键词： 哥白尼/ 人类中心主义/ 地心说/ 布鲁门伯格/ Copernicus/ Anthropocentrism/ Geocentricism/ Blumenberg/

摘要：一般认为，哥白尼的日心说使地球不再是宇宙的中心，从而使人类的地位遭到重大打击。然而事实上，颠覆人类中心主义其实并非哥白尼的原意，后人把这种说法归于哥白尼乃是对他的曲解。地心说并不意味着人类中心主义，人类中心主义也并不意味着地心说。哥白尼其实消除了人类中心主义与地心说的关联，人的“中心”地位被“理想化”，不再与一个特定的宇宙论图示相关联。

有一种流传极广的说法认为，是哥白尼勇敢地将地球从宇宙中心处移出，使之“降级”为茫茫宇宙中的一颗行星，从而颠覆了中世纪占统治地位的人类中心主义，人失去了那种狂妄自诩的优越位置。在哥白尼之后，人不再位于世界的中心，不再是上帝创世的顶点。

这一观点流行颇广，用不着多举例子，我们几乎在任何一本科普书或科学史著作中都可以看到类似的观点。无论是科学家还是人文学者，往往都认为这是显而易见的事情。弗洛伊德说过，人类幼稚的自恋曾经受过三次重大打击，第一次就是哥白尼的日心说，使地球不再是宇宙的中心，而只是茫茫虚空中的一粒微尘①。

当代理论物理学家霍金则在其畅销书《时间简史》中说：

对强人择原理的第二个异议是，它和整个科学史的潮流背道而驰。我们是从托勒密及其追随者的地心宇宙论，经由哥白尼和伽利略日心宇宙论，一直发展到现代的图像。其中地球是一个中等大小的行星，它围绕一个寻常的螺旋星系外圈的普通恒星公转，而此星系只是可观察的宇宙中万亿个星系当中的一个。然而强人择原理却宣称，这整个庞大的构造仅仅是为我们的缘故而存在，这非常让人难以置信。([1]，p.126)

我们看到，霍金反对强人择原理并非基于逻辑或经验上的理由，而是基于一种更深层的流行的世界观看法。事实上，只要对哥白尼以前的物理学和宇宙论以及哥白尼本人的说法作一番考察，就会发现这种流行的说法是有问题的。一些科学史家已经做过类似的研究，比如柯林武德(R.G.Collingwood)在《自然的观念》(The Idea of Nature)一书中就指出，

这种新天文学的哲学意义很深刻，但却常常遭到误解。普遍的说法是，它的效果是贬低地球在万物格局中的重要性，告诉人类他只是生活在围绕一颗小小恒星转动着的一个小小冰冷物质颗粒上的微小寄生物。这种观点从哲学上说是愚蠢的，从历史上说是错误的。之所以从哲学上说是愚蠢的，是因为任何哲学问题，无论是关于宇宙的、人生的还是关于两者之间关系的，都不会因考虑它们所占据的相对空间大小而受到影响；之所以从历史上说是错误的，是因为人类在世界中的渺小一直是一个熟知的反思主题。波埃修的《哲学的慰藉》(De Consolatione Philosophiae)这本被称为中世纪最广为阅读的书中有下面一段话：

“你已从天文学的证据获悉，整个地球与宇宙相比不过是一个点，也就是说，与诸天球相比，地球可以认为没有大小可言。在这个小角落里，据托勒密所说，只有四分之一的地方可供生物居住。扣除这四分之一当中的海洋、沼泽和其他沙漠地带，为人类剩下的生存空间简直连无限小都谈不上了。”

哥白尼之前一千年，每个受过教育的欧洲人都知道这段话，哥白尼没有必要为重复它的内容而甘冒被判为异端的风险。([2]，p.96)

此外，斯蒂芬·夏平(Steven Shapin)、拉夫乔伊(A.O.Lovejoy)、汉斯·布鲁门伯格(Hans Blumenberg)也都有过相关的论述。比如拉夫乔伊就曾讽刺说，中世纪的宇宙论并不是人类中心主义的，而是魔鬼中心主义的(diabolocentric)[3]。但这些论述似乎并没有引起人们足够的重视。

本文也试图从历史和哲学上说明，颠覆人类中心主义其实并非哥白尼的原意，后人把这种说法归于哥白尼乃是对他的曲解。在论述过程中，本文主要参考了德国哲学家汉斯·布鲁门伯格的一些观点。

首先需要澄清的是，地心说并不意味着人类中心主义，人类中心主义也不意味着地心说。

事实上，希腊的宇宙形而上学传统在斯多亚主义之前并没有产生一种全面的人类中心主义的目的论。斯多亚主义认为，静观(contemplation)是人的最高满足，而地球位于宇宙的中心，恰恰满足了人的这一需求。在斯多亚主义那里，宇宙中心的观念得到了一种“对于人的自我理解的重要价值”[4]，它已不再只是空间意义上的，而是被赋予了形而上学含义。地球和人位于世界的中心，意味着人也是一切自然目的的中心，万物都是为人创造的，人是受造物主青睐的造物。比如斯多亚主义哲学家塞内卡(Seneca，约前4?-65)曾说：

自然赋予我们一种好奇的性情，她完全清楚自己的技巧和美，使我们成为她那壮观安排的观察者，因为如果她那如此壮观辉煌、精心构想、从许多方面表现出美的作品向着一片孤独的荒凉之地展现，她的劳动果实就会付之东流。

……她将我们置于受造物的中心，使我们能用目光掠过宇宙；她不仅把人创造成直立姿态，而且为了使人适合静观她自身，又把人的头颅置于身体顶部，安放在一个容易弯转的脖子上，以使其能够追寻众星的升落，随着整个旋转的天空而改变面部方向。②([5]，p.18)

柏拉图和亚里士多德的宇宙论的确是地心说的，但它们包含的人类中心主义的目的论并不是斯多亚主义的人类中心主义，而是“隐含在亚里士多德强调地上的东西对人的有用性上，这一强调为宇宙整体朝向不动的推动者的目的论倾向所平衡”([6]，p.14)。对亚里士多德而言，把地球想象成世界的中心“只是一个物理意义上的事实，而不是形而上学意义上的”[7]。我们知道，在亚里士多德的物理学中，地界由四种可朽的元素所构成，从上到下依次为火、气、水、土。天界则由没有重量的不朽的以太所构成，各个天球围绕地球作永恒的圆周运动。四大元素依其本性都朝着自己的自然位置运动。在中世纪经院学者看来，地球之所以在托勒密的宇宙论中位于宇宙的中心，并不是因为它有多么高贵，而是因为它最粗重、最卑下，而不得不距离天球最远，位于宇宙的中心。“向上”意味着重要性和等级的增加，“向下”即朝向中心则意味着朽坏和堕落。

犹太哲学家摩西·迈蒙尼德(Moses Maimonides,1135-1204)有一段话清楚地说明了这一点。他认为宇宙和人之间有许多平行之处，但在大宇宙和小宇宙之间却不能一味进行单纯的类比，其中一个理由就是：

有生命的造物体内都有一颗心脏，它位于身体中央，周围是它所统辖的各个器官。因此，心脏由于诸器官的护卫而受益……但宇宙的情形却恰恰相反。高等的部分包围着低等的部分……虽然它影响着它所包围的一切，却不会反过来受到任何物质存在的任何作用或力的影响。然而，[宇宙和人之间]在这一点上存在着某种相似性。在动物体内，距离首要器官较远的器官不如距离较近的器官重要。在宇宙中，各个部分距离中心越近，就越是浓密、坚硬、无生气、模糊和黑暗，因为它们距离最轻的元素，距离自行旋转的、物质最稀薄的光明之源，即最外层天球越来越远。根据与这一天球的距离远近，物体从它之中获得相应的属性，并上升到低于它的各个天球之上。([7]，pp.118-119)

迈蒙尼德还在这部著作中提出警告：我们绝不能“认为天球和天使都是为我们创造的”。

基督教思想家也持类似的观点。奥古斯丁明确指出，上帝不是“为人”创造这个世界的，而只是“因为他愿意”(Quia voluit)③([5]，p.180)。阿奎那也认为：“在宇宙中，所有天球所围绕的、位于中心的地球是一切物体中最具物质性和最卑下的(ignobilissima)东西。”[8]不仅如此，根据一种合理的外推，中世纪设想地狱位于正中心，从而与地球的中心相合。在但丁的《神曲》中，我们也发现撒旦就在地心，与亚里士多德的物理学是一致的，而且撒旦不是在属于天界的火中，而是冻结在不动的冰中。

文艺复兴时期的人文主义者虽然持人类中心主义观点，认为世界是上帝为了人的福祉而创造的，但他们并不看重地球是否位于宇宙的中心，此时空间意义上的宇宙中心已经与形而上学意义上的宇宙中心相分离了。在他们看来，“从一个存在者在宇宙整体中所处的位置来推断其形而上学等级是无意义的……人在空间意义上在宇宙中居于何处是无关紧要的”[9]。对他们而言，地球仍然是宇宙中最低级的地方。比如皮科(Giovanni Pico Della Mirandola,1463-1494)在《关于人的尊严的演说》(Oration on the Dignity of Man)中写道，我们所居住的地球是“月下世界最污秽、最不洁的部分”([10]，p.224)。

由此我们看到，在哥白尼以前的中世纪的宇宙论中，甚至是在与其同时期的人文主义者那里，地球虽然处于宇宙的中心，但却是宇宙中最黑暗、最卑下的地方。对地心说进行人类中心主义的解释其实并不存在一种连续的或者占支配地位的传统。“这种联系只有在原初的、异教的斯多亚主义那里才被保持着。尽管道成肉身可能会使人产生某些联想，但中世纪的基督教思想主要不是以人为中心，而是以神为中心的。”[6]

那么，哥白尼本人又持什么立场呢?托勒密体系中附加的偏心均速点(equant)以及过多的本轮危及了宇宙的完美秩序，只有把太阳置于宇宙的中心才能使这一秩序重新显现。哥白尼的初衷并不是要摧毁传统的宇宙模型，而是想尽力修复它。“将天文学的宇宙模型与形而上学的宇宙信念协调一致是哥白尼的动力。”[4]在《天球运行论》致教皇保罗三世的序中，哥白尼有这样一段话：

于是，当我对天文学传统中涉及天球运动推导的这种混乱思索了很长时间之后，我开始对哲学家们不能更确定地理解这个由最美好、最有系统的造物主为我们创造的世界机器的运动而感到气恼。([11]，页31)

我们不由得想起迈蒙尼德在哥白尼之前三百多年说的：我们决不能“认为天球和天使都是为我们创造的”，与此形成了鲜明的对比。这一说法并不是一种惯用的修辞或旨在掩盖新宇宙论的革命性内涵的搪塞。当时哥白尼并没有受到半个世纪之后伽利略那样的教会压力，而且在整个基督教传统中，“世界是为人创造的”也并不是一个公认的前提。这恰恰说明，哥白尼本人把他的著作置于持人类中心主义观点的人文主义传统之中。“此时人的‘中心’地位被‘理想化’了，它不再与一个特定的宇宙论图示相关联。”④哥白尼在致教皇保罗三世的序中强调指出，他的作品是在地球上的偏远一隅(in hoc remotissimo angulo terrae)完成的。当然，他是指自己在弗劳恩堡(Frauenburg)从事研究和写作，远离像帕多瓦、佛罗伦萨或罗马这样的学术和权力中心。但他也知道，他所处的偏心位置并不妨碍他获得真理：理性战胜了偏心性。人的特殊性和优越性不再通过他在世界中所处的位置体现出来([12]，页249)。在这种思想背景下，哪怕人位于宇宙中最偏僻的一隅，被赋予理性的人也有理由声称自己是世界的中心。他可以通过理论构造来洞悉世界的真相，从而把握现象背后的实在。

事实上，哥白尼消除了人类中心主义与地心说的关联。这种关联的消除在基督教对人之尊严的理解中有着坚实的基础：托马斯·阿奎那已经坚称，人因其灵魂而高于天体(《神学大全》1.70，art.2 ad 4)。这里我们已经看到了即将在文艺复兴时期的人文主义者乔万尼·皮科·德拉·米兰多拉(Giovanni Pico della Mirandola,1463-1494)那里变得至关重要的认识：身体给人指定的位置并不能真正为人定位，因为精神是自由的([12]，页249)。人的尊严就在于，人生来就是自己的立法者，在这个意义上是自主的。人的自由和缺乏本质是一体的。诚然，皮科也一次次地援引存在的巨链，说上帝在“世界的中间”为人指定了一个位置。但人似乎可以把自己定位于这一链条上的任何地方：人既可以升至天使，也可以沦为野兽。皮科在《关于人的尊严的演说》(Oration on the Dignity of Man)中说：

最后，遗物主决定，这个他不能给予任何专属之物的遗物，要与每一种其他造物共享其所有。因此他把人这种本性未定的追物置于世界的中间，对他说：“亚当，我们没有给你固定的居所或专属的形式，也没有给你独有的功能。这样，你选择的任何居所、形式、功能，都是按照你自己的欲求和判断所拥有和掌控的。其他造物的本性都要受我们规定的法则的约束和限制。但你不受任何限制的约束，可以按照你的自由意志来决定你的本性，我们已把你交给你的自由意志来抉择。⑤([12]，页235-236)

其实连伽利略也不是要推翻《圣经》本身，而是要反对亚里士多德和托勒密赋予地球的卑微地位。在《星际讯息》(Sidereus Nuncius)中，伽利略提出，正如月球可以向地球发光一样，地球也可以发光给月球，这两个天体之间是可以相互交流的：“出于公平和感激的交换，地球也向月球回赠光，就像它从月球那里接受光一样。”而且，伽利略写道，这驳斥了“那些基于地球既不运动也不发光的理由，就断言地球必须被排除在众星之舞之外的人。因为……地球的确在运动……它在亮度上超过了月球……它不是宇宙的污秽和蜉蝣聚集的污坑”([13]，p.59)。

在《两大世界体系的对话》中，伽利略的代言人萨尔维阿蒂说：“至于地球，当我们力图把它变成类似于天体的东西时，我们试图使它变得高贵而完美。”([14]，p.37)在伽利略看来，正是哥白尼的新日心说宇宙论才真正提升了人的地位。地球不再是宇宙中最卑下、最污秽的地方，而是进入了更高贵的天界，成为一颗星体。只有抛弃地心说，我们才能真正占据宇宙中最优越的位置。

后来，大力宣扬和普及哥白尼主义学说的法国启蒙思想家丰特奈勒(Fontenelle)最为鲜明地强调了新宇宙论的负面涵义。他在《关于世界多重性的对话》(Entretiens sur la Pluralité des Mondes)中赞扬哥白尼：“我极为满意地看到他贬抑了人的虚荣，人曾经篡夺了宇宙中头等的最佳位置。”他还说：“哥白尼世界的令人失望之处的影响[已然]被以下担保品所缓和，即理性的无限存在并不仅仅是人的事情。”([6]，p.38)其他宇宙中同样有或许更加理性的东西居住着。这种对哥白尼主义的解释成了启蒙运动的标准范本，以至于连歌德都这样评价哥白尼的贡献：

哥白尼的学说撼动人类精神之深，自古以来没有任何一种发现，没有任何一种创见可与之相比。当地球被迫要放弃宇宙中心这一尊号时，还几乎没有人知道它本身就是一个自足的球体。或许，人类还从未面临过这样大的挑战，因为如果承认这个理论，无数事物就将灰飞烟灭了!谁还会相信那个清纯、虔敬而又浪漫的伊甸乐园呢?感官的证据、充满诗意的宗教信仰还有那么大的说服力吗?难怪他的同时代人不愿听凭这一切白白逝去，而要对这一学说百般阻挠，而这在它的皈依者们看来，却又无异于要求了观念之自由，认可了思想之伟力，这真是闻所未闻，甚至连做梦都想不到的。([15]，页6-7)

一直到现在，这种看法都没有什么改变。那么问题是，既然前哥白尼时代的思想家以及哥白尼主义者几乎都不认为地心说与人类中心主义有什么关系，那么我们为什么会认为，改变了地心说的哥白尼颠覆了人类中心主义，使人和地球不再具有优越性了呢?这种误解是怎样形成的呢?

当然，科学中的革命就像政治革命一样，往往超出了其创立者所预想的程度。以上误解的源头已不可考。它或许与哥白尼把尊贵的太阳置于宇宙的中心有关，使后人认为地球失去了那一尊贵的位置。但实际情况肯定要复杂得多。

当丰特奈勒说上面那番话时，显然不是灰心丧气的，而是带有一种满足感。也许在丰特奈勒看来，人的那种形而上学优越性是宗教的欺骗，正是通过使这种假象不复存在，哥白尼的学说才使我们具有了真正的优越性，这是一种“认识到自己不再优越的优越性”。如今，人可以通过自己的理性来把握整个世界的秩序。无论我们喜不喜欢，愿不愿意接受，这些都是世界的真相。

事实上，相对其日心说模型本身，哥白尼提出的确保人类处于中心地位的真理主张对于天文学的影响是更具革命性的。在哥白尼之前，天文学本质上属于数学，其任务仅仅是构造假说来描述天上的现象，是用匀速圆周运动来“拯救现象”，而不会认为所构造的假说反映了实际的物理机制。然而，当哥白尼宣布地球是一颗行星，有着和其他行星同样的自然运动，从而有着相同的本性时，这种传统就被破坏了。既然此时群星也成了“物体”，那么在这个意义上也可以反过来说，天降到了地的等级。亚里士多德所提出的天与地的区分被打破，描述天界现象的天文学与描述地界现象的物理学交织在了一起。哥白尼拒绝以传统的方式声称他的理论只是一种假说，虽然可以简化计算，但并不反映真正的实在。也正因如此，在《天球运行论》中匿名加入那篇声名狼藉的前言的奥西安德尔(Andreas Osiander,1498-1552)的观点，哥白尼是不会同意的，因为奥西安德尔仍然沿袭天文学传统，说把太阳置于中心只是数学上的方便，并不反映真正的实在。从这个意义上说，哥白尼第一次使得天文学成为一门完全近代意义上的科学。

不仅如此，从哥白尼开始，视觉与理论之间的关系发生了改变。在古代人看来，理论本质上是人与宇宙之间的一种视觉关系，即“对天的静观”。而从哥白尼开始，人发现所看到的东西并不一定是真的，就像我们看到地球不动，而地球实际在运动一样。而且可见世界可能只占实际世界的极小一部分。可见世界与实在世界之间的距离越来越大，以至于后来哥白尼的追随者迪格斯(Thomas Digges,1546-1595)终于把封闭的世界(cosmos)拓展为无限的宇宙(universe)[16]。也就是说，“我们不能假定世界在目的论意义上与我们的需求(无论是认识上的需求还是一般的需求)相适应”([6]，p.43)。由此人们便很容易误认为，哥白尼以前的人必定把宇宙理解为人类中心主义意义上的目的论，由于当时的科学水平所限，他们不可能认识到人是那样渺小。

这就牵涉到现代科学本身所具有的两面性：一方面，现代科学所取得的成就使人在一定程度上能够越来越强地控制和操纵自然，使人的地位得到提升；另一方面，这种过程又愈发展示了自然的威力和冷漠一面，地球在宇宙中显得越来越微不足道，人显得愈发渺小和孤独。对于这两个方面，每一个时代根据其思想背景的不同而会强调不同的方面，产生以上误解也是可以理解的。

当然，这种误解的过程太过复杂，我们这里无法完全说清楚。自哥白尼的理论提出以来，几乎每位重要的思想家都对哥白尼革命表达过自己的看法，对其影响做过不同的阐发。然而，无论后来有什么样的科学发展，时代精神有什么变革，为后来发生的误解准备了什么样的土壤，在哥白尼以前占统治地位的宇宙论都没有像通常想象的那样持人类中心主义立场，哥白尼本人的学说也没有摧毁那种人类中心主义。本文做这些初步的澄清工作，目的只是希望我们能够意识到，我们有多少习以为常的看法是建立在人云亦云的基础上的，它们在何种意义上是由我们所处时代的世界观和世界图景所决定的，以及当我们由此推出结论时，又会在何种程度上歪曲历史的本来面目，使历史变得更加晦暗不明。

注释：

①后两次分别是达尔文的进化论和他本人的精神分析理论。详见S.Freud,Vorlesungen zur Einfürung in die Pszchoanalzse,Studienausgabe Bd.1,Frankfurt/M.1989.S.283.

②原文见Seneca,De otio V3-4,trans.J.W.Basore in Moral Essays,vol.2,Loeb Classical Library(Cambridge,MA:Harvard University Press; London:Hinemann,1932),p.191.转引自Hans Blumenberg,The Genesis of the Copernican World.

③原文见Augustine,De Genesi contra Manichaeos I 2,4.转引自Hans Blumenberg,The Genesis of the Copernican World.

④参见Hans Blumenberg,The Genesis of the Copernican World,trans.by Robert M.Wallace,MIT Press,1987，第2部分，第3章。布鲁门伯格在这一章中着重探讨了人类中心主义的演变以及神学与目的论之间的关系。

⑤原文见Giovanni Pico della Mirandola,Oration on the Dignity of Man, trans.Elizabeth Livermore Forbes,in Cassirer,Kristeller,and Randall,The Renaissance Philosophy of Man,pp.224-225，转引自卡斯滕·哈里斯：《无限与视角》，张卜天译，湖南科技出版社，2014年。

参考文献：

[1]Hawking,S..A Brief History of Time[M].New York:Bantam.1988.

[2]R.Collingwood.The Idea of Nature[M].New York:Oxford University Press.1960.

[3]A.Lovejoy.The Great Chain of Being[M].Cambridge,MA:Harvard University Press.1936.

[4]Blumenberg,H..Kosmos und System.Aus der Genesis der Kopernikanischen Welt[J].Studium Generale.1957.10:70.

[5]Blumenberg,H..The Genesis of the Copernican World[M].Cambridge,MA:MIT Press.1987.

[6]Wallace,R..Translator's Introduction to Hans Blumenberg's The Genesis of the Copernican World[M].Cambridge,MA:MIT Press.1987.

[7]Maimonides,M..The Guide for the Perplexed[M].New York:Dutton.1919.

[8]Aquinas,T..Commentary on Aristotle's On the Heavens[M].Book II,Lecture 20,Section 485.

[9]Blumenberg,H..Die Genesis der kopernikanischen Welt[M].Frankfurt:Suhrkamp.1965.

[10]Pico,G..Oration on the Dignity of Man[C].The Renaissance Philosophy of Man.Ernst Cassirer et al.Chicago:Univ.of Chicago.1948.

[11]哥白尼.天球运行论[M].张卜天译.北京：商务印书馆.2016.

[12]哈里斯.无限与视角[M].张卜天译.长沙：湖南科技出版社.2014.

[13]Galileo.Sidereus Nuncius[M].Helden,A..Chicago:University of Chicago Press.2015.

[14]Galileo.Dialogue Concerning the Two Chief World Systems[M].Drake,S..Berkeley & Los Angeles:University of California Press.1967.

[15]霍金.站在巨人的肩上[M].沈阳：辽宁教育出版社.2004.