巴迪欧与法国传统
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巴迪欧与法国传统
（美）弗里德里克·詹姆逊
作者简介：弗里德里克·詹姆逊，杜克大学 批评理论研究中心，美国 达勒姆，27708 弗里德里克·詹姆逊(1934- )，男，美国人，杜克大学批评理论研究中心主任、比较文学讲座教授。
人大复印：《外国哲学》2017 年 11 期
原发期刊：《上海大学学报：社会科学版》2017 年第 20174 期 第 104-115 页
关键词： 巴迪欧/ 法国哲学传统/ 革命/ 生产/ Badiou/ French philosophical tradition/ revolution/ production/
摘要：对于阿兰·巴迪欧来说，当下哲学最迫切的任务是如何界定从萨特、阿尔都塞、拉康到福柯、德里达和德勒兹的法国哲学线索，那种积极向上和生产性的充满活力的哲学，一种忠实于过去革命性的决裂的哲学。弗里德里克·詹姆逊向我们说明，在巴迪欧那些高度系统性的作品中，一种批判性的追问，号召回到哲学的传统，包含着从形而上学到伦理学的整个传统。同时，巴迪欧哲学中包含着一种革命性创造力，而这恰恰是今天的哲学思考所缺乏的东西。
20世纪下半叶是法国哲学的时代，我们所看到的整个过程，完全可以媲美于古希腊和启蒙时期的德国。从1943年出版的萨特的巨著《存在与虚无》到90年代出版的德勒兹的《什么是哲学？》，法国哲学时代在这两部著作之间风起云涌，包括巴什拉、梅洛-庞蒂、列维-施特劳斯、阿尔都塞、福柯、德里达和拉康，当然还有萨特和德勒兹……如果的确存在着这样一个法国哲学时代的话，那么我的立场或许是法国哲学最后的代表。
——阿兰·巴迪欧
扎拉如斯特拉曾隐居山林，与世隔绝，他完全不问世事，甚至不知上帝已死。我们不能责怪阿兰·巴迪欧还如此孤陋，不过在哲学已死的情境中——在后现代性那种巨大的微分化潮流之下，哲学已经降低为一种理论、一种意见、一种意识形态，或者维特根斯坦式的记录——巴迪欧总是不想这样来解读历史的情境，并认为自己的著作在哲学传统中占据着核心地位。可以肯定地说，他也做了一些之前的哲学家们在今天会去做的事——文化批评或者历史评论，写博客或者写报纸专栏，做访谈，虚拟一场争论，假装复活或模仿那种已经化作历史烟尘的哲学风格，如伦理学或美学，甚至会来点千古绝唱(swan-song)，颂扬那些曾经风光一时的思想形式——不过，他比他那些黔驴技穷的对手们高那么一点点就在于他创作了各种各样的戏剧、诗歌和宣言，而正是这些东西让他可以区别于传统判断。与此同时，他孜孜不倦地要去完成一部出人意料的哲学巨著，而这部哲学著作的名誉几乎要被大量数学论证和公式所摧毁，这些东西就像一些鲜为人知的小语种一样，而他却大胆地将这些东西杂糅于其中。
无论巴迪欧狼藉的名声是否来自于他义无反顾地充当一个幸存者，或者还有那种氛围——即居然还崇拜圣保罗!——这种氛围弥漫在他无数的短篇当中，如果忽略他豪情万丈地要去建构的哲学大厦，对他来说，实在不够公平；这些传统行动混杂样本甚至不能满足他那少得可怜的评论者(如彼得·霍华德、布鲁诺·波斯蒂尔斯)的胃口，而这些评论者英勇地在巴迪欧作品这片灌木丛里充当向导。与此同时，为了进入一个快速流动的潮流——1988年出版的《存在与事件》、2006年出版的《世界的逻辑》——1982年出版的《主体理论》也不可避免地需要得到肯定(波斯蒂尔斯是这本书的英译者)——如果这不是一个危险的计划的话，也是十分唐突的。还有，巴迪欧最为关键的“事件”一词，是他在从事政治事业之后的第一本哲学著作标题中的标志——而这个词第一次出现在罗纳德·里根谈到晚期资本主义“历史的终结”之时——撒切尔借此开启了超越“冷战”意识形态斗争的金融全球化和新自由主义全球化进程。所以，从这个词在哲学传统中的系统陈述和地位开始，并非毫无理由。可以肯定的是，这样做的话，我们会有在同一性和差异的辩证法当中腹背受敌、进退维谷的危险：即将《存在与事件》这样的著作中独一无二的术语翻译为一个我们更熟悉的哲学词汇，我们或许可以将这个无法比较的观点还原为哲学史上一个具有原型的立场。不过，在哲学传统中，巴迪欧的盟友超越了他之前提到过的那个直接的民族界限。除了萨特、黑格尔和马拉美之外，除了拉康之外，还有毛泽东、康托尔、策梅洛，以及我根本不会跟随他进入其中的现代集合论。
一、存在与虚无
然而，我或许会从许多其他人开始的地方开始，即从存在与虚无开始。在标准的表达中(如果我们这样说的话)，存在是某种东西，然而虚无则是完全没有某种东西：它不过是最伟大的哲学家巴门尼德的一种学说或发现，他第一次谈论了这个主题，后来一直延续到海德格尔和萨特那里。巴迪欧似乎觉得是时候铲除这个根深蒂固的偏见了，他确定存在纯粹是多元，是我们在生活中遭遇到的诸多实存物(Seienden)非总体性的多样性，而我们时常会想把这些东西统一起来(或者用巴迪欧自己的表达“计数为一”)。但是那里没有大写的一，只有无限，数学家为此殚精竭虑地奋斗，而我们在这个层次上唯一的结论是，本体论是数学的，存在是数。这些“数”就像在空无(void)中的原子，彼此吸引，也彼此排斥，于是，其逻辑(有深刻的黑格尔的影子)推理是，存在纯粹是一种空无，如果空无不是虚无的话(这个观点显然与晚期阿尔都塞的“相遇”的形而上学密切相关)。前提已经奠定，我们需要简短一点，即我们在空无面前并企图逃离空无。与此同时，在当下的知识环境中，看到巴迪欧坚持了黑格尔的观点或许并不肤浅，事实上，如果我们不能像这样将逻辑学和本体论融合起来，一种既不是黑格尔式的也不是海德格尔式的融合，我们就不会看到《存在与事件》(更明确的是《世界的逻辑》)就是对《大逻辑》的仿效。
我们还有哲学传统中的另一半，也就是说，其原初的命定的对立面，即虚无，它就像存在之后拖着的尾巴，就像存在本身流向的黯淡阴影一样。我们可以对这个二元对立谈得更多一些，我们足以看到，巴迪欧的标题已经明显偏离了给出我们这个线索的萨特模式：说白一点，在这本书中与存在相对立的不是虚无，而是事件。我们记得，萨特的虚无事实上变成了自由和“人的现实”，它预期着，所有类似于实践和历史的负担在此都会被放下，还有意识、否定性、自由这些附加在我们身上，让我们心甘情愿负载的东西，在今天被蔑称为“人类世”(Anthropocene)，而在拉图尔的人与物的“民主”平等中，这些东西都被彻底弱化了。事实上，《存在与事件》的作者对于“事件”相对而言着墨不多，但我们可以看到，《主体理论》的作者更倾向于人类的潜能。事实上，他在那里也证明了对于存在有着诸多说法，在萨特那里，有一个沉默的维度融合了概括存在的三个句子：“存在是。存在即自在。存在就是其所是。”(对海德格尔来说，事实并不仅仅在于我们对于存在无法说太多，而且一般来说我们完全忘却了存在，但这并不妨碍在他的物的图示中此在在生命中更为炫丽)。
然而，在巴迪欧那里，存在是一个国度，它并不是物的国度，而是纯多的国度：这就是为什么在这里萨特的那种绝对不可表达之物，以及海德格尔所领悟到的那种无法表达的炫丽，在这里被一种极为不同的新型语言的出现所消解，如果我们可以用这样的词汇来说的话，这种新型语言就是数学语言。对于量的表达，只有集合论才能作为思考物的概念工具，在这里，“概念”一词是可疑的，或许如康德所言，对于存在来说，纯多是没有概念的。这就是海格德尔的“存在者”的国度，对巴迪欧来说，它们是唯一的独特性，若我们加入了大写的一，它们就会被悬搁，因为无法触及它们的“计数为一”，而这就是萨特的总体化。
二、情势
巴迪欧将对存在的有组织的再现称为“情势”(situation)，由此可以证明他参照了萨特。众所周知，这个词是萨特从雅斯贝尔斯那里发现的，在巴迪欧精神的指引下，借用这个词，可以将所有第一阶的思想和感知、欲望和观察，变成行为和选择。考察一下即将来临的战场，一般人重新将场地组织为一个情势，情势的每一个元素都需要一个特殊类型的布局或对策。艺术家在他的头脑里重新组织了现代的目的(telos)，就是为了将他面前的空白画布变成对其所在历史的决定性干预的可能性，解决形式上的问题，创造一个新的阶段，从而实现改变绘画本身逻辑的革新。受到巴迪欧规划影响的对话者，解读了我的手势和我的评述，会看到与我对话是一个情势，在这个情势中，策划一场可以转向他的方向的运动，或者将他的特定性格的影像施加在与之相遇的人身上，让其带有他自己的懦弱、好勇斗狠、默默的或隐含的敌意和拒斥的印记(情势观念在本质上是一个叙事观念)。
《世界的逻辑》从本体论走向了更富黑格尔风格的“逻辑”概念，即他将萨特的“情势”一词变成——更专业的哲学术语——“世界”。不过世界的多元性与萨特情势的多元性的对应关系，要远远比与当下的选择性的诸多世界或者“多元宇宙”的关系更为紧密。真的，可以十分明显地发现，战场和艺术作品之间的类比(普鲁斯特已经在《在盖尔芒特那边》中做过了)为巴迪欧的逻辑学的最著名的集合一部分提供了基础，我们知道，这就是对亚历山大大帝消灭波斯军队的高加米拉战役的分析。事实上，这个例子可以与萨特在未完成的《辩证理性批判》第二卷提到的拳击赛的统一体的经典例证相媲美。在某种意义上，这直接跳向了后一本著作的问题式，而巴迪欧现在将其作为情势概念的可能性，不仅仅提出了进行干预和开创的可能，也有可能发生变异(在萨特那里，它成为一种“反目的”，即用灾难性的结果来反击原初的行为)。为了理解巴迪欧推动其发展的复杂程度，我们必须回到原初的“显现”——即多元的混沌，纯数的不可处置的存在，与之相对立的是“虚无”，它具有统一的形式，对“情势”施加了某种秩序——这就是被语言所命名，以及其他东西所施加的秩序，随后我们可以看到：干预行为产生了它的新事物，即通过一个词，或一个名字所产生的历史性的大写的一。
空无的原初混沌在本质上是空间的，我们可以逐渐理解这一点，事实上，在早前的《主体理论》中，他更为直接，也更无法回避地谈到这一点，即一种新逻辑论的“归位”(esplace)——空间和位置不可分割的综合。现在我们必须将空间理解为一个恶棍，它总想抓住“情势”，将其还原为某种更富有空间性的东西，如“状态”(state)或“结构”(structure)。这些词不可避免地具有政治和历史的含义：“结构”代表着结构主义最伟大的时代，即20世纪五六十年代，并谴责了将其转化为某种与经验实体和实项具有关系的东西(反对索绪尔原初的辩证公式：“没有实项的对立”)。至于“状态”一词，在法语中同样具有双重意义，巴迪欧在这里刻意使用了其模棱两可的意义，就是将情势回归为一种国家秩序，犹如一个伪无政府主义者厌恶政治国家，在“冷战”中双方一方发展垄断资本主义，另一方发展“后斯大林”的党国官僚体制来巩固国家。我们在后文中再来讨论政治发展和哲学本体论之间的平行关系。
但是在一首叙事诗中，多元性和情势之间的斗争因素本身已经被刻板化，甚至被神秘化了，在巴迪欧的万神殿中，甚至在他的哲学万神殿中，马拉美都有着至高无上的无法估量的地位。马拉美的单句叙事诗《骰子一掷》(1914)：在一篇苍茫空无的海洋当中，沉船的残留痕迹都已经消失殆尽。最集中同时也令人印象深刻地概括了巴迪欧的空间和事件的辩证关系：事件已经成为过去，在存在中，它没有留下丝毫踪迹，正如诗人所明证的实存一样，认为空间就是那最后一句话，这是错的，即便所有的证据都指向其对立面，马拉美并不是一个虚无主义者。
因为空间不仅仅是存在的空无，它也是一个让事件可以发生的“位点”(site)：解释了这首至关重要的含糊其辞的作品——从存在和数字无意义的存在物出发，某种东西何以会发生——何以会成为《存在与事件》这种最根本的哲学问题和形式问题。我们或许会注意到在《主体理论》中的原创性的解答，或许也是早产的、操之过急的解答，在其中，他是用“脱位”(horslieu)的干预行为来回应缺少归位的——“脱位”就是根本没有在位置上(波斯蒂尔斯认为“脱位”对立于“归位”)。但这并没有给我们什么动力，理由很简单，事件行为试图克服存在、空间、结构、经验的惰性。麻烦在于，与列维-施特劳斯的叙事分析进行比较，列维-施特劳斯从原始人的现有历史或数据入手，来说明这些给定物和数据适合重新布局，变成真正的新事物，而这个新事物就是故事本身的事件。结构主义的大师当然受到了其方法论和哲学视角的羁绊，他的“神话元”(mytheme)很少涉及对其出发点的诸多材料的结构性颠覆和重新布局(逆行加农[crab canon]或回文而不是迸发出新东西)。讽刺的是，这种意识形态的封闭方法同样也让阿多诺走向对奏鸣曲形式的批判，这种奏鸣曲胜利地回归了原初的和弦，或者说这可以理解为对现状的认可，而当交响乐出现，这种新奇的音乐成为了资产阶级封闭的审美圈子中的最杰出的表现。
三、包含于(inclusion)和附属于(appartenance)
与列维-施特劳斯不同的是，巴迪欧并不局限于经验上的分析，事实上他涉足两种不同层面的实在，然而，这两种实在的对立首先是纯粹结构上的对立。巴迪欧就存在与虚无的对立指出，多元性的物化世界对立于事件和自由爆发，其中事件和自由看起来不过是这个静态的国家世界中的某个元素而已。在他的主要著作，如《世界的逻辑》和《主体理论》的结论部分，他热衷于这种二分和排列图示中的包含性多元的企图十分明显。此外，还有一些中介性真理的要素，而这些层面必然会在辩证的斗争中相遇，要么成为主从关系，要么发生变型。巴迪欧通过“附属于”和“包含于”(后者没法翻译为英语，而前一个词可以勉强等同于“属于”或“成员”)这个新的对立来进行操作运算。这两个选项决定了一个状态(国家)诸元素及其整体形式之间的选择性关系：决定了后者是否可以凝聚为一个结构，或者一个情势，成为一个位点；或者换句话说，随着其中一个元素的崛起——一个个被包含于其中但“不可同化”的元素——成为一个让事件得以发生的位置。《主体理论》再一次给出了有用的说明，这里仅仅指出“包含于”是一种与其他元素的“相邻”(voisinage)并置，而不是穷尽一切的展示或“归属”，完全牺牲了元素的自主性，而让其从属于囊括一切的结构本身。这个说明也澄清了脱位的地位：因为关键性的或活性的元素不会完全被“包含于”关系所吸纳，变成其环境下的状态(国家)空间，而是在某种程度上保留了自由，这种自由仅仅在于它在空间上与其他相邻的元素并置(后来，巴迪欧回到了德谟克利特的天才创见，为这种无法消化的原子找到了另一个术语：这里是著名的克里纳门[clinamen]或“偏转”，用另一个巴迪欧十分喜欢用的词，通过突兀的“对置”[diagonal]，让符合规律的原子多元的同一性下的随机性发生出乎意料的变化)。
这个理论上运算的政治含义十分明显：只“包含于”的东西——脱位、克里纳门、无法消化的顽固不化的元素——事实上就是无产阶级，或者如巴迪欧喜欢的说法——“人民群众”，这个可以被传统的社会本体论所承认，但不能同化为任意既定的位置或功能，他们通常带有危险的倾向，导致破坏，如同穿透甲板的炮弹，带来了灾难性的浩劫，产生了革命性的混乱和变革。为了理解这种分析的战斗精神，我们需要再一次诉诸《主体理论》，其开篇那一章给出了富有创见的从毛主义出发的对黑格尔矛盾的解读。巴迪欧在这里告诉我们，我们仍然处在空间与结构的魔法之下，而我们在其中仍然将阶级斗争视为两种经验实体的对立：无产阶级和资产阶级。相反，阶级斗争在某种意义上是无产阶级内部的张力关系和斗争关系：于是，矛盾并不是两种存在者的遭遇，而毋宁是纯粹元素及其既定形式之间的斗争，即无产阶级本身的两个版本之间的斗争——一种是驯化的无产阶级，被官方联盟所同化，另一种是野火一般罢工起义的工人。我采取的分析有两个前提，而这两个前提当然更适合于我们的历史时代，而不太符合19至20世纪的马克思主义。第一个前提是：资产阶级并不是一个真正的阶级，这意味着他们完全不存在于这种或那种民族国家情势之中，不再是一个真正的问题。因为总会存在着一个灰色区域，在19世纪法国自豪而有着明确自我意识的资产阶级与美洲大陆上粗俗的中产阶级之间存在着一道裂痕。在美国，似乎大商人才代表着资本，而比起我们其他人来说，他们并不成为本质上的资产阶级(说实话，我读过科耶夫臭名昭著的历史终结论，而美苏两大阵营在这个精神上是一致的，即这是一个社会性的发展，而不是经济发展，它是普遍的社会平民化，而这完全不足以让我们去面对富人与穷人、当权者和无权者)。
作为一个萎缩的特殊社会阶级，资产阶级逐渐意味着这样的资产阶级文化：商品化、消费主义、薪资、美国化。某些“纯粹”的无产阶级矛盾在于，为了进行阶级斗争，他们必须成为情景化的无产阶级，一种已经深嵌在资产阶级文化当中的无产阶级，他们已经与资产阶级联姻，或者已经沉溺于资产阶级文化当中不能自拔(有时候他们甚至会“很享受”这种资产阶级文化)。正是在这个意义上，毛主义者挞伐苏联的修正主义，认为苏联修正主义完全卖身于资产阶级的生活方式；也正是在这个意义上，在已经被驯化的(或者说修正主义的)工人阶级(这些工人已经沉迷于“环境”)的斗争中，在马拉美的意义上，政治性的巴迪欧坚持着他所认为的工人阶级战斗的真正精髓：即位置本身。巴迪欧今天将这个斗争称为共产主义，这项事业在哲学上的前提在于他对事件的概念化，以及他提出的四种“本真”的形式，或者所谓的真理程序。
四、行动与事件
这显然让我们走向了主体性问题，关于主体性我们可以说，巴迪欧不仅避免了萨特简单地将意识等同于虚无(也避免了黑格尔式的否定性和一般否定的语言)，而且对萨特在纯粹或空洞的意向性意识与作为意识对象的个体身份或自我之间的开创性区分不置一词(萨特《自我的超越性》第一版，这个区分对拉康极为重要)。说真的，个体主体的现象学以及意识问题，都不是巴迪欧哲学关注的中心，除非我们换个说法，正如《主体理论》标题所暗示的那样，它仅指行动的或“参与的”战士们的主体性。
在《存在与事件》中，“干预”并没有被明显赋予这种特殊的行动力(个体主体或者行动者)，而是通过“情势”或“位点”探知，将其重新组合到国家或空间的情势状态的既定物当中。我已经谈过，巴迪欧害怕位于存在的多元最内核处的空无的动机，但我们必须提醒自己：一方面，存在有能力重新占用这种“干预”，并返回到物化的经验那里；另一方面，返回到相对于该情势状态下的作为思维模式的知识的地位。
因为尽管巴迪欧热衷于数学，但我们必须得出结论认为，他就是被佩里·安德森点名的那些西方马克思主义者，安德森认为他们以维柯式的对历史的干预来反对自然，他们宁可选择社会性(历史唯物主义)，而不是科学，或者说不是辩证唯物主义的形而上学。黑格尔，以及他在当代的代表拉康式的精神分析，或许对于这种反科学的偏见进行了某种纠正，不过我们已经看到，巴迪欧继续故意地漫游在认识论、知识及其结果和规则之上；在存在问题上，则继续延续着作为物化语言的多元形式和数学形式，而黑格尔则称之为“固定”语言(对他来说，只有集合论通过其离心化的无限性，才能让数摆脱固定性)。
然而，知识就是这样一些固定的数据和事实：情势状态及其势力，在其前提下，部分地是作为一种百科全书(巴迪欧的用词)来奠定的，它们是一些经验事实的仓库。但这样的事实既不是词语也不是行为，在这里，其区分恰恰是科学与真理的区分(尽管当我们接触到真理程序时，我们需要进一步的定性，而这就是被其矛盾地等同于科学的东西)。黑格尔已经在“坏的无限性”——即实在物无穷无尽地累积——和真正的无限性之间的区分中提出了物质的基本辩证法。对于黑格尔的真正的无限性，已经有不计其数的哲学思考，但在巴迪欧那里并没有太多谈到黑格尔，他参考更多的是康托尔和集合论。
与此同时，即便巴迪欧没有对行动进行思考，我们唯一可以看到的是干预的后果，而这不过是一个漫长等待的主题词：事件。“情势状态并不知道事件之类的东西”，后者似乎是某种用命名的暴力(这里又有马拉美的影子)施加于其上的“超-一”(ultra-one)。事件创造了情势，并将“事物状态”变成了一个位，将其事实变成了奇点(singularity)。这是一场决斗，是由经验和某种超验的东西构成的决斗：事件“一方面是由位的诸元素组成的，另一方面是由它本身所组成的”(这是“包含于”的基本含义)。这并非是库恩的“规范”科学(也是巴迪欧的用词)的路线，而是“范式转换”。但是更为矛盾的是，他这种必胜信念的近乎悲剧式的定性，即他所坚持的事件，如同黑格尔的本质一样，通常发生在过去，也位于过去，诉诸历史，而我们只会在未来遇到任意的无法预测的事件爆发。
换句话说，事件并不在场：这个观念十分特别，我们或许只能向自己解释说，要记住，当下在场就是存在的国度，事件并非那种意义上的实存物。这太奇怪了，在他对事件的分析中，他并没有提出叙事问题：不过由于他没有对集体性事件(如革命，它不可能有个体行动者)的形式问题做出任何明确的叙述性定义，他的立场得到巩固。断裂和破碎的个体观念只能肯定地证明在那里存在着事件，曾经发生过的事件。不仅仅在他那空无的海洋之上，马拉美的空房间也可以成为位的景观，在那里，或许曾经有一个居民，或者将会有一个居民。在表象上，这是一个相当孤立的政治视角，在这个视角中，伟大的革命因素全部在于过去，对于侦测出未来的突发事件，或者改变现有的架构来说，它完全没有给出任何技术上的指导。其理由之一，可以让我们用拉康的方法渐进式地接近马克思主义。在巴迪欧的著作中，这个理由非常重要：真实(the Real)的物质性，“绝对地抵制着象征化”(拉康)，大真实不可能被直接经验到，不可能在拓扑学推理之外来对之进行概念概括。对巴迪欧来说，事件的真实，尤其是革命的政治事件的真实，在那种意义上，可以等同于“人民群众”，真实的不可再现性让我们无法在历史场景中将他们直接作为行动者和角色。唯有在事件之后，在1848年或1917年的废墟之上，他们才得以出场：集体性不可能构成这种叙事意义之下的行动者。不过，这些脉动式的事件可以在当下复苏，这听起来就像本雅明那震耳欲聋的呼喊：“对于罗伯斯庇尔来说，古罗马是一个直接掌管着当下的过去，而他就是从历史的连续统中得出这个结论的。”本雅明的“奔向过去的猛虎”就是对巴迪欧的“忠实于”事件的意义的最佳解读。
五、真理程序
现在，我们触及了所谓的真理程序，以及相当复杂的哲学词汇“忠实”，这样或那样的对时代进行的哲学分析，并不会比“处世之道”(Lebensweisheit)或“人的本质”的知识更令人怀念。这就是为什么要理解忠实的“美德”是一个专业词汇，而不是伦理词汇的十分重要的原因，而这个词事实上标志着一种新的人类时代的出现。那么忠实就是一种面对事件本身的行为(或者“事业”)：忠实既不是心理学的，也不是道德的，而毋宁是胡塞尔意义上的滞留，同时也是延伸：它不是记忆，也不是历史事实，而是一种对事件的信念——这也有点像萨特——也是对真理本身的信念，对事业的信念。
但是我们已经提过事件，仿佛它一直都是一种特殊的政治现实。四个真理程序(或忠实形式)一开始就十分清楚，尽管政治信念是一种至高无上的过程模式，但是它并不是构成其可能内容的唯一来源。四个真理程序都非常著名：即艺术、科学、政治以及我继续称之为爱(Amour)的东西。为了避免爱这个词带有维多利亚时代的色彩，我使用法语中的爱意味着一般爱欲(Eros)，从性学到崇高，从柏拉图到哈夫洛克·艾丽斯(Havelock Ellis)和弗朗克·哈里斯(Frank Harris)，当然也包含了整个精神分析传统。或许说真的，爱就是这里的出发点，正如在本体论上对它的研究一样——非常不同于人文主义和心理学——它似乎将性兴趣延伸到人类注意力最蒙昧的形式上，变成了对普世意义和驱动力的普遍存在，包括经验的和超验的存在，最为古怪的诊断。这样的研究就是乔伊斯和弗洛伊德自己来谴责旧时代的研究，他们让所有活生生的因素，也包括我们最为高贵的精神追求，都沉浸在性因素的影响之下。
在这个意义上，真理形式被描述为程序并非毫无道理：这个词就意味着强调所有四个维度都是实践的、积极的，不仅仅是传统意义上与情势状态和经验真理相关的思辨的和认识论的知识。为了更深入地强调这些程序的活跃性，巴迪欧在此从策略上提出了另外两个带有矛盾内涵的术语：这两个词的法语分别是不可辨识之物(indiscernable)和调研(enquête)(研究，而非字面意义上的“追问”)。后一个词显然意思不是对各种我们认为与辞典和定义相关的特征的编目，而毋宁是对各种结果和后果、前提条件和衍生物的追寻。或许将其概括为探索更合适一些，它同时可以翻译为另一种主-编码(master-code，这并不是巴迪欧的用词)。例如，对古老物理学概念的数学化，与此同时，它开辟且“殖民化”了一片迄今为止尚未被理论思考过的实在领域，毋宁说，它受到了福柯的微观权力学的影响。在真理层次上，它实际上不可能区分诊断的焦点和伦理—政治性的律令，不可能区分他所言的四个程序的相关内容或主题的出现和缺失。因此，我们在这里面对着卢曼意义上的巨大的、几乎是整体性的微分化，正如我们很快会看到，这个东西在甄别判断“不可辨识之物”的用法上走了很长一段路。
对于巴迪欧的另一个类型，我们需要一点警惕性，正如我们已经警告过的，这是对科学和知识的警惕。政治无处不在，这一点没有人怀疑；而对于艺术，在我们已经美学化的商品文化中——相对于那些艺术较贫乏的社会，以及年复一年毫无变化的文化——我们或许会同意，艺术也是无时无刻不在的。但是，正如我们说明过的，作为一种真理程序的科学，在巴迪欧那里，并非人们会首先思考的东西，我们会记得，海德格尔是如何谨慎小心地将科学排斥在他的数量更多的真理程序之外的(这些程序包括新国家的奠基，从宗教上接近绝对，以及牺牲，或者在一场战役中献出生命)。但事实上，巴迪欧将科学囊括在其真理程序之中，在我们的科学和知识的传统观念上撕开了一道裂缝。因为存在着对知识发现的阉割的、被榨干水分的形式概括，那么也存在着发现自身、数学化、有激情的研究，事实上，即调研。在这些领域中，我们试图扩展我们的认知范围，通过不规范的科学进行英雄般的思索来对未知领域进行理论思考：在这个意义上，例如，康托尔绝不类同于从事数学的学院教科书体系中的那些作者，集合论是最暴力地介入到一的领域和那些被循环的数字当中的理论。说真的，在这里我们触及到了一个著名的德勒兹式的创新和革新的概念，在德勒兹那里，通过某种方式，科学以这样的形式成为了与艺术差不多的东西(巴迪欧明显在这些程序上加上了政治，而这一点让他不同于早前那些谈论“差异”的哲学家)。
现在我们或许可以来看看莱布尼茨的“不可辨识之物”一词，这一点会变得更为清晰。故事很有名，这位宫廷哲学家让他的女学生到花园里徒劳地寻找两片或许完全相同的叶子。在这个意义上“辨识”成为了巴迪欧称呼旧科学，称呼认识论科学和结构科学的标记(与卢曼的方式有点不同)，这些科学试图将永恒性的差异分化作为存在的理由。但是，与强调这种永恒性的差异的不断增多不同——这些差异都是实质性的和结构性的，它们都是专门知识和不同的具体知识下(或者如康德所说的不同学科)的生产——真理在任何地方都是一样的。例如，有人“忠实于”政治，就必然有某种东西是非政治的，在一个区域的布局中，没有任何东西会比官僚制或管理更憎恨真正的政治，真正的政治需要在最高尚的意义上自由地进行政治斗争。爱亦是如此，和艺术一样，这些生命中的激情让我们现代文明中的差异微分化了，在任何地方，它们的行为都差不多是一样的，在这个方面，真理程序意味着实践。因此，语言的功能被修改，在这个意义上，语言的差异分化服务于福柯意义上的对更新的东西的征服，迄今为止那些尚未被命名的领域需要借助语言，强制性地实现转变，将语言的用法回归一种干预行为，一种基本的辨识形式，先知及其当代的代表，即革命的救赎。干预就是：词与行为的微分化，正如《浮士德》转化了《约翰福音》的第一句：“太初有行。”(Im Anfang war die Tat.)
在真理程序中将知识和真理深刻的同一性再次激活并不能完全解决它们的地位和起源的理论问题。或许在这些区分上，更新心理学地位的问题可以让神话变得更为锐利。我们必须真正记住，心理学就是在物化的和结构的意义上对知识形式的考察：心理观察实现了心理学的假设和解释，就是对众多经验事实的计数，然而这些东西被归为对人类本质的意识形态性的概括(人类本质本身就是一个情势状态式的概念，在这个对立中，它处在存在一侧)。因此，关键在于，这个“一般”区域(即所谓的真理程序应用的区域)不能从心理学角度来理解，不能将它们视为人类本质的基本功能。事实上，为了避免这种危险，需要在现代重新引入本体论(作为让本体论重现的准备，现象学的使命就是从非心理学和反心理学的角度重新解释心理学的数据)。所以，我们必须找到一种方法来理解本体论上而不是心理学模式上的“一般性”。
萨特更直接地谈了这个问题，他的“原初本体论选择”这一概念就注重每个个体都有存在上的基本选择，这或许更直接地提出了这个问题，尽管他没有巴迪欧对真理程序谈得那么丰富。说真的，与萨特的本体论相对应的毋宁是对“我们与他者的具体关系”这样的考察，而这就是萨特在《存在与虚无》中最富有原创性的发展。这也警告了我们，就像最凶猛的狗夜晚不会叫一样，在巴迪欧那里，完全没有对他者进行过任何理论思考(可以肯定，除非我们认为他者的问题式在今天已经完全被拉康的精神分析的广大领域所吸纳，与弗洛伊德不同，他的精神分析多多少少是围绕着他者建立起来的)。
我们会记得，萨特的“具体关系”表格，让我们产生了诸如存在与自由、身体与意识的非存在之间的二元性的认识，以这样的方式，按照我们针对其他人的被动或主动的态度，奠定了个体的形式(我没有谈萨特后来在集体关系上的发展，这是20年后他在《辩证理性批判》中的革新)。可以肯定，萨特式“推理”的结果之一就是所有这些在结构上不平衡的关系都可以“获得成功”，即在和谐意义上，至少是在彼此宽容共存的意义上的成功。那么，我们同他者的关系总是有冲突的，最多，诸如拉康告诉我们的“性关系”之类的东西并不可能存在(在这里，根据萨特的不可通融的模式，从而得出了拉康这个非常著名也非常臭名昭著的命题)。
不过，萨特的“同他者的具体关系”也是被动的，其中支配性和强制性事件就是潜在生活的选择：例如，彼此共存要诉诸作为一种引诱手段的语言，或者全面的憎恨，这是不可能解决面对完全他者存在的困境时令人失望的结果。如果前者可以等同于爱或艺术，我们很难看到后者——如果是这样的话，这是一种斯宾诺莎式的悲情——可以在巴迪欧的类型中找到一个位置，这个位置不是作为但丁的生命激情式的愤怒，或是凄楚的寓居，或是真正离群索居式的退隐。这些东西都让两个体系——萨特的体系和巴迪欧的体系——面对一种经验上的问题：还有更多的选择吗？是否最终我们在理论上可以想象的东西就只有这些关系或类型？正如与康德和黑格尔的范畴一样，我们是否可以加上一些新东西或减去一些东西，或者历史本身是否在某些点上做这样的事情。
六、再创造
那么，这有一个开始(beginnings)的问题，这是所有体系必然会面对的问题。萨特对原初选择概念的概括并不令人满意，即便它是分析的利器，现在我们可以从所有我的本体论上的姿态和偏好——我个人同存在的关系上——而不是从我的心理或人的本质上来进行解读。但是这也是一个情势，在这个情势中，包含着康德式的二律背反，对于“总是已经”给出的高于一切的理由，并从一开始就给予它们以意义的绝对选择，我们不可能有任何经验上的理由。在这里，巴迪欧的事件概念会更令人满意一些，因为如同围绕着这个词而建立的各种理论的伤口一样，它是原初事件最早的震撼，它决定了我们对这个事件的忠诚(或者我的忠实，或者在可能的情况下，我的一生都企图忘却这个原初性，并试图逃离其后果)。
然而，在这一点上，出现了不同的问题(对于萨特以及他未完成的《伦理学》来说是一样的，出于同样的结构上的理由，他注定会失败)：这就是伦理学内容的问题，如果伦理学不是毫无迹象地一次性坠入到经验世界当中的话，那么就必然会保留一定的形式上或形式主义的问题。只有康德的绝对律令才能从事实上创造伦理学的内容(萨特的想法是，通过将自由本身作为我的自由的对象，这样会比现代不断苍白地阐扬自由要好一些)。对于所有的伦理学理论来说，不可避免会引出另一个问题：法西斯主义为什么不可能成为生命-激情，或者类性真理程序的合法内容？当然，在形式上，法西斯主义的行径与政治上正确的行为之间是难以区分的。在他的《伦理学》中，巴迪欧关于这个问题的思考(法西斯主义是极端排外的，而不是普世性的)比起萨特自己的说法，并不那么有说服力。
不过，我们要注意到这个问题——还有许多其他问题——在《世界的逻辑》中被提了出来，与其说这本书是《存在与事件》的第二卷，不如说这是对《存在与事件》诸多抽象主题和命题的详细评论。巴迪欧谈到了他所谓的法西斯主义的问题，他提出的不止一个，而是三个甚至四个当代政治主体的“形象”。这些形象发誓要忠诚于“打破历史的连续统”，在当下保持对政治事件的忠实，它的对立面是反作用于当下的，因而它们是“反动的”。但第三种形象——即“蒙昧主体”——试图脱离当下，并要“掩盖”当下的元素和可能性：这是巴迪欧对法西斯主义的新定义，囊括了法西斯的拟古主义和今天的原教旨主义，还有其他形式的宗教和秘教骗局。不过，可能的第四种类型是以新的方式让忠实“复活”所开启的，它创造了在当代对事件的复活。
事实上，所有四种真理程序都经历了这种类型在结构上的分化，这让《世界的逻辑》比起那难以捉摸的形而上学和带有抽象色彩的《存在与事件》更富有实践性，也更像是现象学的引导。事实上，就像多年前《主体理论》的结论部分一样，最新的作品提供了大量增加的所有类型的对立和区分，让事件可以通过多种形式降临在大地上，这些形式通常是极为具体，也极为历史的，但是与此同时，这也重新提出了我们那个还没有谈到的关于事件的深刻问题：为什么只有四种程序？除了我们回溯性的意愿之外，将绝对事件区分于平凡日常生活的多样性的东西是什么？在这本新的著作中，事实上，巴迪欧大胆地提出了一种更为开放，也更为坚实的柏拉图主义，将他的四个真理概括为永恒的星群，它们在马拉美那空洞诗句里，在遥远的天空中闪烁着寒冷的光芒。
同时，《世界的逻辑》这一书名标志着一种新的不同的语言学策略，因为它承诺着将巴迪欧的形而上学回溯到某种传统哲学的问题，在本质上，可以用传统哲学的术语来辨析这些问题。
例如，我们已经看到，巴迪欧略过了叙事问题，可以避免传统意义上的时间问题，或者在更为深刻也更为现代的层次上，回避了同一性和差异的问题：究竟在什么地方，枯燥无味、日复一日的日常生活的“诸多事件”才会经历沧海桑田般的变迁？这标志着一个全新时代的来临，即带有绝对光辉的事件的来临——卢比肯河、埃及艳后克利奥帕特拉的鼻子、起义、斯巴达克斯、天使加百列口授《古兰经》、路德改革、美国宪法的写就、巴黎公社、“文化大革命”。我的观点并非是认为那里并不存在绝对事件，而是认为巴迪欧遗漏了(或者用他自己的话说，减掉了)一个非常重量级的哲学争论，即他在自己的讨论中排斥了诸如同一性、差异和重复(偶尔有一些新逻辑论——如“计数为一”——也同样遭遇了术语上的清洗)。
不过，我认为并不需要让自己与巴迪欧的柏拉图式的观点针锋相对。说实话，巴迪欧将他的四种类型等同于“程序”之名下的东西，这种抽象方法让我们可以用更为一般化的方式来概括可以跨越诸多领域的行为，作为一名哲学家，他也可以作为实践上的指南：巴迪欧的科学维度保障了这种情势下的思想和分析的地位，而爱则保障了激情，艺术保障了革新，政治则保障了所有四个区域中最深刻的内容。
巴迪欧和传统？现在的这部大部头著作让我们得出结论：与海德格尔、阿尔都塞、德里达、阿多诺——让我们将德勒兹的哲学模仿风格放在一边——等人对传统理论批判不同，巴迪欧不过是进行全新的再创造。因此，如果巴迪欧不是刻意回避的话，唯有做出这种遗漏才是公平的，因为这些东西会构成其局限。对我来说，这些东西是：他者问题；马克思主义的经济学维度，包括商品结构、劳动和生产的辩证法；丰富的意识形态分析，我们在这里很少谈到对意识形态分析的发现和追问；全球化下的阶级斗争的本质；最后，毛主义的含义：是否毛主义者或后毛主义者，事实上在骨子里是一个无政府主义的反毛主义者？不过对于这个体系的更进一步的判断必须在两个标准之间做出：这部著作是否激发了对巴迪欧一事件本身的忠实？或者它是否产生了新问题，不仅仅是一种新哲学，而且是今天世界范围内的激进政治实践的新的积极形式？无论对当下的情势判断如何悲观(处在列宁位置上的圣保罗？)，巴迪欧对行动和生产的强调，他对尘封已久的事件(那是一个业已绝迹的政治实践)的复苏的始终不渝的忠诚，对我们来说，是唯一具有活力的东西。