笛卡尔论永恒真理的创造（下）

笛卡尔论永恒真理的创造（上）

笛卡尔论永恒真理的创造（下）

李猛

提 要：笛卡儿有关永恒真理的创造的学说是理解笛卡儿"形而上学"的重要线索。这一学说暴露了现代哲学理解自然秩序的内在困难，其根源是现代哲学赖以建立的理性原则与其背后的神学前提之间的根本冲突。

关键词：笛卡儿 永恒真理 创造 形而上学 权力 

三、不可把握的权力

　　 1、自然成为政治

　　 事实上，笛卡儿在描述上帝与永恒真理的关系时，除了效力因之外，还广泛使用了另外一套语汇。他在给莫赛纳的信中说：“如果你要保留‘创造’这个词给事物的存在，那么可以说上帝安排了（disposuit）或造就了（fecit）永恒真理”（AT I.152-3）。除了“安排”（AT VII.380）之外，笛卡儿还使用了其它一些典型的政治语汇来描述上帝与永恒真理的关系：奠立、建立或制定。67上帝，作为宇宙的最高立法者，和永恒真理的关系，就像一个国王和他王国内的法律（AT I.145. AT VII.436-7）。

　　 但国王和法律之间的关系是什么样子的呢？一方面，国王制定了他王国内的法律，因此他是法律的源泉，而另一方面，国王是通过其法律进行统治的。事实上，笛卡儿的永恒真理学说也同样包含了这两个层面的意涵。这有助于解释有关文本在字面上的冲突：在最初提出这一学说的信中，笛卡儿断定，认定永恒真理不依赖于上帝就是让上帝听命于命运（AT I.145）；然而在答复伽森狄时，他自己又指出，“正如诗人们的创作所言，命运最初是由朱庇特建立的，但在建立命运之后，朱庇特自己也被迫要服从命运”（AT VII.380, 中文第379页）。荷马和维吉尔所描述的世界主宰与命运（女神）的双重关系，68被笛卡儿用来解释上帝与其建立的世界秩序（尤其是其理智核心，永恒真理）之间的关系，一方面是上帝制定了世界秩序，但另一方面，上帝同样要靠他指定的秩序来统治世界。因此，笛卡儿并没有改变自己的立场，他只不过在不同的场合强调了二者关系的不同侧面。

　　 不过，笛卡儿的两个表述并非具有同等的地位，严格来说，荷马和维吉尔的异教神强调的是后者，即使神也不得不听命于必然性，69而笛卡儿要强调的则是前者，所谓必然性是上帝奠定的。正是在这里，笛卡儿援引的政治语汇多少有些不恰当。笛卡儿借助立法者与法律的关系来描述上帝与永恒真理的关系，实际上诉诸了源自罗马法的重要主权原则：君主不受法律之束缚（principes legibus solutus est）70。这一原则在博丹以降的主权理论中占有核心的地位。然而，尽管博丹坚持主权者不受任何法律之束缚（potestatem legibus omnibus solutatem)，这里的“任何法律”并不包括神法和自然法。71君主的权力只是使其免受自己王国内（制定）法律的束缚（solutus omnibus legibus patrii）。然而笛卡儿所关心的恰恰是上帝与自然法之间的关系。自然法的传统努力为道德或政治活动寻求一个自然的基础，而笛卡儿援引这一政治比拟，恰恰是要证明所谓自然法则正是以某种政治方式建立起来的。也就是说，在博丹的主权理论那里仍然能够束缚国王的法律，当这个国王的王国扩大到整个宇宙时，已经不再具有任何拘束力，因为原来约束他的自然法或者神法都和这位拥有无限权力的立法者的制定法合而为一了。笛卡儿的永恒真理学说，通过诉诸一种政治哲学或道德哲学的比拟，恰恰否定了早期现代道德哲学的根本前提。在这里，莱布尼茨将笛卡儿与其最顽固的批评家霍布斯连在一起视为柏拉图笔下的色拉叙马库斯（Thrasymachus）的现代传人，似乎并非没有道理。

　　 2、绝对权力与有序权力

　　 笛卡儿借助司法和政治的语汇来描述上帝及其秩序的关系，绝非不同寻常的做法。事实上，这一做法揭示了西方形而上学历史上一个重要的环节。

　　 历来对笛卡儿� 29 54203 29 15859 0 0 1904 0 0:00:28 0:00:08 0:00:20 3846°¸æ’真理学说的解释，集中在“第六组答辩”的第六条和第八条，前者讨论了上帝的自由意志（作为indifferens voluntas 的arbitrium liberum），而后者则明确表述了永恒真理的自由创造。夹在这两条之间有关偶性的现实问题似乎与我们这里讨论的问题关系不大。然而，在答复偶性与基体（subjectum）的分离究竟是自然的，还是凭借上帝的权力时，笛卡儿指出，这一区分其实无关紧要：“因为说它是‘自然’（naturaliter）发生的，不过是说它是凭借上帝的常规权力（per potentiam Dei ordinariam）发生的，而上帝的常规权力与其超常权力（potentia extraordinaria）没有什么不同，其效果对于现实来说是一样的”（AT VII.435，中文第419页）。正是上帝权力的这一区别，与笛卡儿的司法语汇之间的关联，提供了理解永恒真理创造问题的重要线索。

　　 中世纪晚期以来，传统经院哲学对上帝权力所做的重要区分，potentia ordinata/potentia absoluta，其涵义发生了微妙的变化72。在早期，这对概念指的是两种讨论上帝权能的方式，一种是体现在现实秩序中的上帝权能，即其有序权力；另一种则是在抽象意义上（ab-soluta），不考虑体现在现实秩序中的上帝意志及其行动的纯粹逻辑可能性73。运用这对概念，经院哲学家既避免从纯粹的自然必然性出发理解上帝创造的世界秩序（上帝只能做他事实上所做的事情），又避免削弱体现在现实秩序中的上帝意志与行动的正当性（Thomas, ST.Ia. q.25 a.5 ad.1）。然而在教会法学家笔下，potentia absoluta开始与罗马法的“君主不受法律束缚”的原则合流。这样，potentia absoluta就从一种逻辑上的可能性逐渐变成了一种不受束缚的绝对权力。这一司法用法反过来又影响了（唯名论）神学家，potentia absoluta越来越指一种上帝实际的权力，甚至某种上帝的行动，比如上帝甚至教皇在自然法则之外制造奇迹的能力，这样，potentia absoluta进而变成了与“常规权力”相对的“超常权力”（potentia extraordinaria）。

　　 仅从极为有限的文本证据上很难推断笛卡儿究竟在经典还是在现代意义上使用这对概念。74在“第六组答辩”中的观点似乎更接近经典用法，而他广泛采用的司法比拟以及 “超常权力”的术语则体现了现代用法的影响。然而对于我们关心的问题来说，更重要的是这对权力概念揭示了笛卡儿永恒真理学说背后隐含的形而上学意涵。

　　 首先，这对概念澄清了笛卡儿在讨论朱庇特和命运之间关系时表面上的含糊。上帝“服从”其凭借其有序权力建立的永恒真理的秩序（AT VII.380），并不意味着这一秩序对其权能施加了限制，因为上帝的绝对权力至少在逻辑上“可以”废弃这一秩序（可以让2乘4不等于8. AT VII.438）。

　　 其次，上帝的绝对权力学说有助于澄清上帝创造永恒真理的意涵。在向莫赛纳解释永恒真理创造的时候，笛卡儿设想有人可能会认为如果上帝创造了永恒真理，那么就可能变更这些真理，就像国王变更其法律一样，笛卡儿对这个假设问题的答复是，是的，他可能，如果上帝的意志会发生变化。然而笛卡儿马上指出，上帝的意志是不变和永恒的（AT I.145-6）。这样的讨论恰恰是经典的权力区分常见的讨论。换句话说，上帝对永恒真理的本质秩序的变更，似乎依旧是一种逻辑上的可能性，而并不指现实的行动。这一理解，似乎可以在笛卡儿最后表述这一学说的文本中得到了证实。在1649年给英国哲学家莫尔的信中，笛卡儿否认其有关真理的学说可以导致上帝解除他已经做过的事情这样的结论。在这里，笛卡儿的理由似乎正是所谓potentia absoluta的经典观点：某某“不能”做我们不能理解为可能的东西，我们并不把它视为其无能的标志（nota impotentiae），而只有当其不能做我们可以分明地感知为可能的东西时（quae tanquam possibilia distincte percipimus），这才是无能的标志（AT V.273）。事实上，自从Koyré援引这一表述用来证明笛卡儿晚年放弃了其激进的真理学说以来，许多学者都认为这一文本至少表明笛卡儿实际上主张的是一种远为保守的学说。75

　　 不过，所谓上帝的不可能性有各种不同的形态。在普林尼那里，神的不可能性（ne deum quidem posse omnia），比如神不能让二乘十不等于二十，是神也必须听命自然秩序的例证。这种不可能昭示了自然的力高于神的力（per quae declaratur haut dubie naturae potentia）。因此，这是一种自然不可能性，76存在“自然上不可能的东西”，被希腊罗马思想家认为是对圣经中上帝全能原则的否定。77然而托马斯认为，即使上帝是全能，仍然可以说有其不能的（quamvis Deus sit omnipotens, aliqua tamen dicitur non posse）。在托马斯所讨论的不可能性中，除了欠缺意义上的东西以外，还包括造物（ens factum）的“理”（ratio）。如果造物没有“理”，创造的力即无从施展，其存在也无从谈起。既然上帝不可能做有悖于在之为在（这里是被造之为被造）的“理”的事情（Deus dicatur non posse quicquid est contra rationem entis inquantum est ens），因此上帝造物时不可能剥夺其本质原则。而许多科学（比如逻辑和数学）的原则，都是来自事物的形式原则，是其本质的基础，所以上帝不可能改变这些原则（SCG. II.25）。正如我们前面所看到的，通过将形式和本质的概念与存在的问题联系起来，托马斯得以将理性重建在存在与上帝的全能上。然而托马斯努力的一个前提仍然在于承认被造物本身的“理”，承认其自然意义上的形式原则和本质原则。

　　 而笛卡儿对所谓“不可能性”的表述则明显从不同的原则出发：“我们可以分明地感知为可能的东西”。这里，笛卡儿理解上帝权能与不可能之间关系的要害是我思的原则：“我敢断言上帝可以做任何我感知为可能的东西，不过我不敢断言相反的情形，即上帝不能做那些与我对事物的概念相悖的事情，我只说这里涉及了矛盾”。可能与不可能的界限，既不是自然秩序或自然必然性，也不是造物存在的“理”，而是我的感知（percipio）78。矛盾的根源在于其与我的概念相悖（quod conceptui meo repugnat. AT V.272）。笛卡儿称这种不可能为所谓“绝对不可能”：凡是那些与我所拥有的完备观念相悖的就是绝对不可能，涉及矛盾。“因此，我们断言有峰必有谷的唯一理由就是如果将二者分开，这些东西的观念就不能是完备的”（A Gibieuf，1/19/1642，AT III.476-7）。而这一主张的前提恰恰是“我对我之外的事物的知识只能来自我之内拥有的观念”（Ibid.474）。笛卡儿所谓绝对不可能的出发点是我的观念。

　　 然而，上帝果真能受制于我的观念吗？笛卡儿虽然强调这是涉及矛盾的“绝对不可能”（absolument impossible），但他也同时承认他并不敢断言上帝会受制于此：“不过我不敢断言相反的情形，即上帝不能做那些与我对事物的概念相悖的事情”79。无谷之峰，或者1加2不等于3，确实在我的概念中涉及矛盾，但其原因恰恰是上帝给予我的心智，使我不可能设想无谷之峰或是1加2之和不等于3（A Arnauld, 6/29/1648, AT V224）。所谓“绝对不可能”不过是上帝“安排”或“设定”的结果。这里，笛卡儿从我思的原则出发重新界定了potentia ordinata和potentia absoluta的区分。“有序权力”的序既非自然秩序，亦非事物的本质属性，而是我思的观念秩序。80然而，在上帝的绝对权力那里，这一秩序本身并非必然的，它只是上帝给予我的结果（talem mentem mihi indidisse）。正是在这个意义上，笛卡儿才说，一切真和善的“理”都取决于上帝的全能(monis ratio veri et boni ab eius omnipotentia dependeat)。

　　 然而，笛卡儿对这对权力区分不动声色的改造，却带来了一个根本的问题。正如我们前面看到，永恒真理在永恒和被造上的悖谬恰恰是理性秩序本身的困难。但如果所有的“理”最终都作为观念纳入现存秩序中，任何理性在根本上都只能是我思秩序内部的结果，而不能用来理解这个秩序本身的根基。正是在这个意义上，笛卡儿将上帝的绝对权力推到了真正的极端：上帝的权力是不可把握的。

　　 3、不可把握的权力

　　 在前面的分析中，我们已经看到，笛卡儿形而上学的两个核心主题（灵魂和上帝）之间的关系构成了永恒真理学说的内在张力：我的灵魂是永恒真理成立的出发点，但上帝的创造则剥夺了永恒真理的内在理由。笛卡儿从我思原则出发重新表述经院哲学的权力区别加剧了这一张力。一方面，有序权力和绝对权力的区分似乎完全基于我思的原则，但另一方面，又恰恰是上帝的绝对权力使我思的秩序成为可能。这再次促使我们思考笛卡儿形而上学的真正根基。

　　 在最初表述这一学说时，笛卡儿指出，上帝的伟大，我们虽然知道（connoissions），但却不能把握（comprendre. AT I.145）。其后，他又在向莫赛纳解释这一学说时明确指出，上帝作为原因，其权力超出了人类理解的限度，而永恒真理的必然性则并不超出我们的知识，因此这些真理低于并受制于上帝不可把握的权力（puissance incomprehensible. AT I.150）。但为什么我们可以知道却不能把握上帝呢？笛卡儿的回答是，我们可以知道上帝是无限和全能的，但我们的灵魂是有限的，不能把握或设想（conceuoir）他。把握一个东西就是在思想中容纳它，而知道一个东西，只需要用自己思想触及它即可（AT I.152）。

　　 上帝之所以不可把握，其根本原因在于他是无限的。对于笛卡儿来说，“无限”是上帝作为实体的首要属性。81正是因为“无限”，上帝才是不可把握的。82把握即限制，而正如笛卡儿在给莫赛纳的信中所强调的，有限的理智是不可能限制无限的（cf.Principia I.26, AT VIIIA.14）。笛卡儿尽管将其哲学的出发点界定为我思，但他坚持，所谓上帝作为无限是不可把握的。这意味着，上帝在根本上不能纳入人的心智（Deum ab humana mente capi non posse. AT VII.113，中文第117页）。

　　 然而，虽然这一作为无限的上帝，远远超出我们软弱有限的本性，83从而是人的有限心智不可把握的，笛卡儿却又赋予了他在其我思秩序中无与伦比的重要地位。根据“第三沉思”中的著名表述，在我思的所有观念中，有关上帝的观念又恰恰是“最真实的、最清楚的和最分明的”（AT VII.46, 中文第47页）。笛卡儿坚持认为无限并非否定的概念，而相反，无限意味着完善，而有限倒是无限的否定。84在某种意义上，在我这里，有关上帝的观念甚至先于我自己的观念。85正是在这个意义上，有关上帝的观念是笛卡儿从我思出发重新表述传统第一哲学全部问题的关节点。在某种意义上，恰恰是不能完全纳入我思原则的上帝，其观念决定了笛卡儿形而上学乃至整个现代哲学的命运。86

　　 那么，如果上帝在根本上不能把握，不能纳入人的有限心智，我们对上帝的知识、理解或“最真实的、最清楚的和最分明的”观念又是什么呢？是否象Alquié的著名断言一样，我们对上帝的唯一理解就在于他是不可把握的呢？87

　　 在澄清他有关上帝的观念学说时，笛卡儿指出，对于那些在远处看上帝，同时又想要凭借灵魂包容上帝的全部的人来说，他们不可能分明地知道上帝。“在远处看”大概是指灵魂尚未与上帝合一从而获得至福直观的时候，这是所有人类理智的处境，所以这并非失败的真正原因。真正的原因在于这些人“想要凭借灵魂包容上帝的全部”。因此，如果有人“努力关注上帝个别的完善，不是去把握它们，而是把自己投入这些完善（illasque non tam capere quam ab ipsis capi），运用自己理智的全部力量来沉思它们，他们就肯定会发现，和他的任何造物相比，上帝都为清楚分明的认识提供了远为丰富和远为便宜的素材”（AT VII.114，中文第117页，译文有误）。换句话说，虽然上帝是统一的，其完善是浑然一体的，但人类理智所拥有的有关清楚分明的知识，只可能从个别的完善（singulas eius perfectiones）入手。

　　 那么什么是人类理智可以入手理解的“完善”呢？在这里，笛卡儿有关永恒真理的创造学说似乎再次成了绊脚石。几乎所有人类用来描述上帝的概念，在根本上，都源于人的有限理智对本质秩序的理解。而根据笛卡儿的学说，这些都是上帝安排的我思秩序的一部分，而上帝都可能凭借其绝对权力予以变更。上帝是所有善与真理的源泉（Principia I.22, AT.VIII.A.13），似乎对整个神的属性学说都构成了挑战。

　　 然而，在所有上帝的属性中，至少有一个属性，不仅不受笛卡儿永恒真理学说的影响，而相反，恰恰是这一学说的基础，那就是上帝的“权力”。上帝对整个理性秩序的“安排”，其基础正是来自其无限的权力。在笛卡儿的上帝概念中，上帝不仅是不可把握的，更是不可把握的“权力”（AT I.150; AT VII.110，中文第114页）。上帝的权力正是其本质，如果上帝有本质的话（immensitatem potentiae sive essentiae. AT VII.237，中文第239页）88。

　　 事实上，正是因为其无限权力，上帝才既可理解又不可把握。首先，上帝无垠的权力（immensa potentia或immensitas potentiae）是我们有关上帝观念的核心内容（AT VII.111, 119, 188）；其次，上帝的无限权力，超越任何对其施加限制的努力；因此在根本上不可能纳入人的有限心智；最后，对于笛卡儿第一哲学或许最为重要的是，恰恰是因为上帝的权力不能纳入我思的秩序，我思中的上帝观念才需要一个超出我的原因。在这个意义上，我们可以说，笛卡儿永恒真理学说背后这个既可理解又不可把握的上帝，恰恰是我思秩序成为第一哲学原则的真正前提。89

　　 我们有关上帝的观念之所以在最大程度上是真实、清楚和分明的，正是因为我们的心智可以触及到它（笛卡儿所谓的“理解”而非“把握”或“设想”）。这一触及的根本方式，就体现在笛卡儿有关上帝存在的三个证明中。这里我们不能充分分析这些证明。然而至少笛卡儿的第一个证明充分地体现了上帝的无限权力在笛卡儿形而上学中的这三重意涵：这一所谓“后验”证明的出发点就是我们对于无限存在的观念；无限不是对任何有限的否定，因此不可能来自我们自身；因此，有关无限的观念的原因必定要到我们之外的存在那里去找。而正如我们在分析上帝创造的因果关系时已经看到的，上帝的权力是证明得以成立的关键。90

　　 因此，虽然在《第一哲学沉思集》的正文中，永恒真理的创造这一问题表面上并没有出现，然而其内在逻辑却是理解笛卡儿重建第一哲学的关键。事实上，这一学说也并没有完全销声匿迹。在“第一沉思”中，当笛卡儿试图通过怀疑清除不确定的哲学基础时，关键的一步诉诸了对“全能上帝”的信念，尽管这一信念不过是“意见”而已，但在“第三沉思”中最终成为了笛卡儿证成世界的前提91。而在“第一沉思”中，笛卡儿在否定这一“全能上帝”可能会欺骗我们的时候特别强调，上帝乃是“真理的源泉”（fontem veritatis, AT. VII.22, 中文第20页）。这一说法，只有联系上帝对永恒真理的创造才能展现其真正的意涵。

　　 然而，如果上帝超越有限心智的无限权力是我们唯一可以清楚分辨的“完善”，那么，我们实际上并没有任何可能突破我思的被造秩序来言说上帝的可能。因为除了权力以外，任何这种言说都不可避免地用人的理性来规定上帝的无限存在，而人的理性，作为我思秩序的一部分，正如笛卡儿反复强调的，恰恰是上帝安排的结果。笛卡儿奠定我思作为现代哲学的出发点，并不是把所谓主体性作为绝对的出发点。92恰恰相反，真正的“绝对”属于其可能性无法被理性把握的无限存在。然而，笛卡儿的永恒真理学说也同时完全封闭了我们从我思秩序出发把握绝对权力的可能性。在这个意义上，绝对权力或者上帝的无限只是我思作为哲学原则得以成立的前提，而并非其真正的出发点。在这个意义上，现代哲学并没有“绝对”的出发点。现代哲学凭借其自身的出发点，并不能到达其根基。古典第一哲学，以及经院形而上学，在哲学思考的出发点（开端或原理）和其终点或最终根基之间建立的同一性，无可挽回地丧失了。笛卡儿有关无限权力的形而上学思考，比起霍布斯的绝对权力物理学，更深刻地揭示了这一点。

　　 因此，莱布尼茨或许并没有误解笛卡儿，而是在笛卡儿有关永恒真理的创造学说中探测到了笛卡儿哲学乃至整个现代哲学的根本困难。然而，如果说在笛卡儿哲学的我思原则背后隐藏了上帝的绝对权力，那么上帝究竟在现代哲学的奠基乃至现代社会的构成中扮演了什么样的角色呢？在最初表述他的永恒真理的创造学说时，笛卡儿做了一个比喻：“上帝的伟大是我们能知道但不可把握的东西。不过恰恰是我们判断他不可把握这一事实使我们更加尊敬他；就像臣民越不熟知国王，国王就越有权威，只要臣民们不要认为他们没有国王即可――他们对他的知识要足以（connoissant assés）不产生这样的怀疑”（AT I.145）。上帝的权威或者效力，并不需要象在马勒布朗士那里始终在场，而是基于不可把握与充分知道之间的微妙但却极为脆弱的平衡。然而对于这样一个不为臣民所熟知的“国王”，权力越是趋于无限，这一权力所安排的秩序与其根源之间的张力就越大。绝对权力在彻底变更自然秩序的同时，也将自身完全置于自然秩序之外。终会有一天，绝对权力，不再产生尊敬，而是滋生傲慢与怀疑：拥有无限权力的上帝究竟是退隐了，还是更深地进入了所谓世俗秩序之中呢？如果是前者，这个逐渐在主体的喧嚣中隐退的上帝，是否实际上又悄无声息地化身为主体自身无限而又不可把握的权力呢93？如果是后者，那么所谓“世俗化”，就并非世俗力量对上帝财产的侵占，反而是上帝权力在无数次让渡中不断对其权利的重申，并通过这一方式重新厘定世俗秩序的可能性94。然而在所有这些问题的背后，仍旧是一个基本的哲学问题。在现代形而上学力图用理性更彻底地表述上帝的同时，笛卡儿的永恒真理学说似乎也构成了对这一形而上学欲望最有力的对抗。据说在这一关系到现代形而上学命运的对抗中，绝对权力的概念与充足理性的原则成了针锋相对的两方。斯宾诺莎95和莱布尼茨对笛卡儿的批评，也似乎证明了这一点。那么，权力概念的绝对化与理性的“一言堂”（univocity）96，是否像所有根本的形而上学对立一样，不仅包含了正面的尖锐对抗，也包含了背后隐秘的关联，甚至是彼此逻辑得以推至极端，从而构成尖锐对立的前提呢？要回答这一问题，不仅需要对笛卡儿的真理学说及上帝观念进行更深入的讨论，同时也要考察笛卡儿之后现代哲学家对笛卡儿学说的回应。在某种意义上，整个现代哲学，从莱布尼茨到海德格尔，都面临消化笛卡儿这一学说的艰巨任务。笛卡儿的挑战还远远没有过去。

　　 注释

　　 1 本文所引用的笛卡儿的著述均根据Adam-Tannery的《笛卡儿全集》翻译（引文均注明在该版中的卷数和页码）。翻译时参考了John Cottingham, Robert Stoothoff, Dugald Murdoch and Anthony Kenny ed. tr. The Philosophical Writings of Descartes , Cambridge, 1984-1991。《第一哲学沉思集》（及反驳和答辩）参考了庞景仁先生的译本，北京：商务印书馆，1996年，但庞先生的译本主要依据AT.IX的法文译文译出，而本文的讨论主要依据AT.VII的拉丁原文，但仍注出中译本页码，便于参考。

　　 2 ?mile Bréhier, “The Creation of the Eternal Truths in Descartes’s System”, in Willis Doney ed. Descartes: A Collection of Critical Essays, Anchor Books, 1967, pp.204-8; J-L.Marion, On the Ego and on God, Fordham University Press, 2007, ch.7,9.

　　 3 Malebranche, De la recherché de la vérité, VIII ?claircissement, ?uvres, Gallimard, 1979) , Vol. I, p.859.

　　 4 Ibid, X ?claircissement, p.905. cf. p.907.

　　 5 Ibid, p.905.

　　 6 Ibid, pp.907-9.

　　 7 Ibid, p.907, 908, 860.

　　 8 莱布尼茨是在经典的意义上使用“暴君”（tyrannos）这个词：“暴君”拥有权力可以随心所欲做他喜欢做的事情（柏拉图，《高尔吉亚篇》466d, 468e）；进行不负责任的统治，罔顾被统治者的利益（亚里士多德，《政治学》1295a19-23）。

　　 9 《形而上学论》第2节。除另外注明，莱布尼茨的著述均引自Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz. Hrsg. von C.I. Gerhardt (Olms, 1960-61)。《形而上学论》：G.IV; 《单子论》：G.VI；《自然与恩典的原理》: G.VI；《神义论》：G.VI。

　　 10《单子论》第46节，《神义论》第180节。

　　 11 致Arnauld的信，7/14/1686, G. II.48-9.

　　 12 《单子论》第46节。

　　 13《自然与恩典的原理》第8节：“事物最终的充足理性被称为上帝”；《单子论》第38－9节。

　　 14 “The Principles of Pufendorf”, in P.Riley ed. Leibniz: Political Writings, Cambridge, 1988, p.71.

　　 15 《神义论》第180－185节，

　　 16 致Philipp的信，1680, G.IV.283-4.

　　 17 E.Gilson, La Liberté chez Descartes et la théologie, Paris, 1913, p.157; Marion, On the Ego and on God, p.138, cf.p.129; Marion, Sur le théologie blanche de Descartes, PUF, 1981, passim.

　　 18 J-L.Marion, Sur le théologie blanche de Descartes, pp.270-1, 胪列了所有直接的文本证据，参见pp.264-312的讨论。

　　 19 Alexander Koyré, Essai sur l’idée de Dieu et les preuves de son existence chez Descartes, Paris, 1922, pp.19-22, and Descartes und die Scholastik, Bonn, 1923, pp.21-6.

　　 20 Amos Funkenstein, Theology and Scientific Imagination, Princeton, 1986, pp.179-92.

　　 21 “我想要尽可能避免神学争论，而停留在自然哲学的界限内”（A Mesland, 5/2/1644, AT IV.117，cf.AT IV.119）。

　　 22 “我一向认为，上帝和灵魂这两个问题是应该更多借助哲学而非神学来加以论证的主要问题”（AT VII.1; 中文第1页；法文译本此处将les raisons同时用于哲学和神学，显然是不准确的：AT IX.1。Michelle Beyssade晚近的译本就注意到这个问题）。不过，笛卡儿最后选择“第一哲学”作为他的这本核心著作的题目，因为这本书不仅讨论了上帝和灵魂问题，还涉及“所有可以通过有秩序的方式进行哲学思考的第一批东西”（A Mersenne, 11/11/1640, AT III. 239）。但笛卡儿在日常通信中，经常称这本书为我有关形而上学的沉思（甚至就在这封给莫赛纳的信中，AT III.238），cf. J-L. Marion, On Descartes’ Metaphysical Prism, Chicago, 1999, pp.31-35.

　　 23 “哲学家在《形而上学》中同时规定了“普遍意义上的在” (ens commune)和“原初意义上的在”（ente primo），后者即与质料相分离的在（In Gener. prol.）。

　　 24 笛卡儿在给莫赛纳的一封信中坦承：“这六篇沉思包括了我的物理学的全部根基。但请不要告诉大家，因为这会让亚里士多德的支持者们更难赞同它们。我希望，读者会在注意到我的原则摧毁了亚里士多德的原则之前，就逐渐习惯，认识到它们是真理”（1/28/1641, AT III.298）。

　　 25 对比亚里士多德《形而上学》1029a11-21：实体（ousia）首要的意涵是“形式”（eidos），没有任何“形式”的质料（经院哲学所谓原初质料，materia prima），根本算不上一个东西，也缺乏可以称其为“在”的任何规定。

　　 26 “单纯自然有两个主要特征，它既不单纯，亦非自然”。J-L. Marion, Cartesian Questions, Chicago, 1999, p.47。这里我们不能详细讨论这一学说的细节，参见Brian O’Neil, “Cartesian Simple Natures,” Journal of the History of Philosophy, Vol.10, no.2 (1972), pp.161-179。

　　 27 “一切有助于我对这块蜡或者任何别的物体的感知的理由只会更有效地确立我自己心智的本性（mentis meae naturam）”（AT VII.33，中文第33页）。

　　 28 《引导天赋的规则》中最早讨论“单纯自然”的“规则六”大约写于1619年，而包含更丰富也更准确的讨论的“规则十二”则大约写于1626－1628年（Daniel Garber, Descartes’ Metaphysical Physics, Chicago, 1992, pp.32-3）。而正如Marion敏锐指出的，笛卡儿在1630年给莫赛纳信中所举的“永恒真理”的例子响应了他对“规则十二”中“单纯自然”的讨论（Cartesian Questions, pp.51-2）。在某种意义上，永恒真理问题构成了对笛卡儿的“单纯自然”学说的一个“扬弃”（cf.Gilles Olivo, Descartes et l’essence de la vérité, PUF, 2005, p.350.）。通过永恒真理学说，正如莱布尼茨一再指出的，笛卡儿以最彻底的方式展现了现代自然秩序的根本困境。

　　 29 Ferdinand Alquié, La décourverte métaphysique de l’homme chez Descartes, PUF, 1987, p.90.

　　 30 Gilson, La Liberté chez Descartes et la théologie, p.34; Bréhier, “The Creation of the Eternal Truths in Descartes’s system”, p.205; Alquié, La décourverte métaphysique de l’homme chez Descartes, pp.90-1.

　　 31 霍布斯对这一段落的批评是类似的（AT VII.193-4, 中文第195－6页）。

　　 32 J. Paulus, Henri de Grand, Paris, 1938, pp.52-66; cf. Suarez, Disp. Metaph. XXXI.2

　　 33 Etienne Gilson, Being and Some Philosophers, PIMS, 1952, ch.III, esp.pp.90-91.

　　 34 吉尔松最早认为笛卡儿的学说并没有明确针对的对象，上帝对本质的创造也是经院哲学一贯的原则，因此，笛卡儿的“敌人”既非托马斯，也不是经院哲学家，只不过俗人（vulgaire）的意见。这一观点遭到了Garin的批评，后者率先指出了苏亚雷斯和托马斯在这个问题上立场的差别，而笛卡儿的“敌人”正是苏亚雷斯。吉尔松接受了Garin的批评，而且他本人后来在司各特的著作找到了几乎与笛卡儿反对的学说完全一致的说法（si, per impossibile, Deus non esset et quod triangulus esset, adhuc habere tres resolveretur in naturam trianguli. Reportio I-A, prol. q.3, sec. 249, ed. and tr. by Alan Wolter, Franciscan Institute, 2004, 87），因此承认确有神学家持有笛卡儿批评的观点。不过，正如我们下文讨论逐渐揭示的，无论是托马斯，还是苏亚雷斯，或者亨利和司各特，并不能孤立地抽取他们的某个主张来和笛卡儿的学说相印证，这样的“方法”在根本上既忽视了笛卡儿永恒真理学说与其整个形而上学的内在关系，也同样忽视了经院形而上学各种不同形态内在的发展逻辑。在某种意义上，笛卡儿的敌人只能是他自己，而不是任何别的哲学体系。Gilson, La Liberté chez Descartes et la théologie, ch.2; idem, Jean Duns Scot, Paris, 1952, 185n.2; Pierre Garin, Thèses Cartésiennes et theses thomistes, Paris, 1932, pp.130-138, esp.133.n对Gilson立场的批评；T.J. Cronin, “Eternal Truths in the Thought of Descartes and His Adversary”, Journal of the History of Ideas, Vol.21, No.4 (1960), pp.553-6; Norman Wells, “Descartes and the Scholastics Briefly Revisited”, The New Scholasticism, Vol.35 (1961), pp.172-90; Lilli Alanen, “Descartes, Scotus, Ockham: Omnipotence and Possibility”, Franciscan Studies, Vol.45 (1985), pp.157-188.

　　 35 在回应奥古斯丁所谓圆的本性和二加三等于五是永恒真理的讨论时，托马斯指出，这是就其在神的心智中而言，或者奥古斯丁所谓“永恒”其实指的是“长久”（perpetuo. De Veritate. q.1.art.5, ad.8, ST.Ia.q.16 art.7 ad.1）。André Robinet似乎想从同一思路入手化解笛卡儿永恒真理学说的困难。他暗示，笛卡儿所谓“永恒”其实是“长久”的真理（Descartes: la lumière naturelle, Vrin, 1999, pp.283-290）。但唯一的文本依据是法文版的《哲学原理》中曾将“永恒真理”译为“长久真理”（perpetellement vrayes. Principia I.75, AT. IXB.61，comp.Latin edition, AT.VIIIA.38）。这样薄弱的文本证据显然不足以支持如此重要的结论（参见下文注45对笛卡儿用法的讨论）。

　　 36 cf. Arnauld Maurer, “St. Thomas and Eternal Truths”, reprinted in Being and Knowing, PIMS, 1990, pp.43-58.

　　 37 antequam esse habeat, nihil est, nisi forte in intellectu creantis, ubi non est creatura, sed creatrix essentia. De Potentia. q.3 art.5 ad.2.

　　 38 cf. John Wippel, “Truth in Thomas Aquinas”, in his Metaphysical Themes in Thomas Aquinas II, The Catholic University of America Press, 2007, pp.65-112.

　　 39 数学真理：AT I.145, AT I.150, AT I.152（圆的所有直径相等），AT VII.380（《第一哲学沉思集》第379页），AT VII.432（三角形的内角和等于180度，《第一哲学沉思集》第417页，cf.AT IV.118），AT VII.436（《第一哲学沉思集》第420页）, AT V.224（2＋1＝3）；物理真理：AT V.224（无谷之峰），AT V.273（真空等问题）；逻辑或形而上学真理：AT II.138（整体大于部分），AT IV.118（矛盾律），AT VII.436（《第一哲学沉思集》第420页）。详细的讨论参见Marion, Sur le théologie blanche de Descartes, pp.264－312。这里特别值得注意的是“整体大于部分”的逻辑真理（A Mersenne, 5/27/1638, AT II.138），托马斯明确将之列为不可证明的理智原则，属于智慧的功用（ST. Ia-IIae, q.66. art.5, ad.4）。不过，他强调，即使这一真理在我们的心智中也不是必然真的，只有在上帝的心智中才是绝对必然的真理（In I Sent.d.19.q.5 art.3 ad.7）。

　　 40 “几何真理或形而上学真理……怎么能是不变和永恒的，而同时却取决于上帝？”（AT. VII.417，中文第403页）。

　　 41 值得注意的是，在其讨论理念学说的关键文本（De Diversis Quaes. LXXXIII. 46）中，奥古斯丁似乎表述了与笛卡儿相似的观点（Singula igitur propriis sunt creata rationibus. Has autem rationes ubi arbitrandum est esse, nisi in ipsa mente Creatoris? Non enim extra se quidquam positum intuebatur, ut secundum id constitueret quod constituebat: nam hoc opinari sacrilegum est. cf. Laurence Devillairs, Descartes et la connissance de Dieu, Vrin, 2006, pp.172-182）。然而奥古斯丁所谓的“亵渎”的观点，是主张在上帝之外有支配上帝创造和统治的理性，而笛卡儿的立场则更进一步，强调上帝对永恒真理在效力因意义上的创造。事实上，笛卡儿与奥古斯丁立场上的差异，可以通过比较笛卡儿与更明确继承奥古斯丁立场的马勒布朗士看出（Malebranche, “Préface” to Entreties sur la métaphysique, sur la religion, et sur la mort, in Oeuvres, Vol.II, pp.654-6）。这一比较，有助于我们理解，笛卡儿永恒真理学说与经院主流立场的差别，在相当程度上来自笛卡儿的“观念”与奥古斯丁式的理念之间的差别。Cf. Geneviève Rodis-Lewis, Idée et vérités éternelles chez Descartes et ses successeurs, Vrin, 1985, pp.159-163.

　　 42 Gregory Doolan, Aquinas on the Divine ideas as Exemplar Causes, The Catholic University of America Press, 2008, ch.1-2, 5.

　　 43 “我之所以使用观念这个名称，是因为哲学家们通常用它来指神的心智的知觉形式（formas perceptionum mentis divinae）”（AT VII.181，中文第182页）。

　　 44 “你所谓永恒的那些真理”（lesquelles nous nommés eternells. AT I.145），“那些人们所谓永恒的真理”（ces veritez qu’on nomme eternelles. AT II.138）。当然，笛卡儿本人也似乎赞同这一说法（AT I.149, 151-2; AT VII 436）。最明确的提法出现在他对伽森狄的反驳中：“我确实认为它们是不变和永恒的（AT VII.380）。

　　 45 Cf. Olivier Boulnois, ?tre et représentation : une généalogie de la métaphysique moderne à l'époque de Duns Scot (XIIIe-XIVe siècle), PUF, 1999.

　　 46 “我们所有的感知对象，要么算是东西，要么算是东西的样态，要么算是永恒真理，它们在我们的思想之外没有任何存在”（vel tanquam res, rerumve affectiones quasdam…vel tanquam aeternas veritates, nullam existentiam extra cogitationem nostram habentes. Principia, I.48. AT VIIIA.22）。

　　 47对笛卡儿思想有相当深刻理解的阿尔诺提出了同样的疑问：“我们只针对存在，而不针对本质，探寻效力因。例如，如果我看见一个三角形，我可以去探寻使这个三角形存在的效力因，但如果我要探寻使三角形的内角和等于两直角的效力因，就不免荒谬了。如果有人要询问这样的问题，最好的回答不是效力因，而是告诉他，三角形的性质就是这样的（AT VII.212，中文第215页）”。然而，正如我们知道的，笛卡儿并不认为，说三角形的内角和等于两直角这一永恒真理有一个效力因，是什么荒谬的事，这正是他的主张（AT VII.432，中文第417页）。但笛卡儿在答复阿尔诺时有意回避了他的这一疑问。

　　 48 理念作为范式因或者范式形式是物仿效的原因，而不是相反：“严格来说，存在于神的心智中的理念既不生成，也不是被生成的，而是创造或生产事物”（De Veritate q1.art.1 ad.5）。

　　 49 也正是在这个意义上，笛卡儿在答复卡特鲁斯时将“观念”界定为“就其在理智中有客观存在而言是一个被思考的东西”（ideam esse ipsam rem cogitatem, quatenus est objective in intellectu. AT VII.102）。观念作为一个“东西”，是和我思联系在一起的（res cogitata）。

　　 50 正是笛卡儿哲学的这一点导致了后来马勒布朗士和阿尔诺有关观念的性质的著名争论，而洛克拒绝讨论“观念”的本体论地位，虽然出于不同的哲学考虑，但却不无笛卡儿哲学原则的深刻影响。

　　 51 “上帝在创造我的时候把这个观念放在我的心里，就如同工匠把标记刻印（impressa）在他的作品上一样”（AT VII.51, 中文第53页）。

　　 52 在这里，笛卡儿的永恒真理学说和天赋观念学说交汇在一起：“与我俱生的真的观念（其中第一个并且主要的是上帝的观念）”（ideas veras mihi ingenitas, quarum prima et praecipua est idea Dei. AT VII.68, 中文第72页）；上帝存在是所有可能真理中第一位的和最永恒的，所有其它真理都从中出发（AT VII.150）。这自然带来了一个颇值得思考的问题，上帝存在这一最永恒的真理本身与上帝创造的关系。事实上，正如我们会看到的，这正是笛卡儿在“第三沉思”中要回答的问题，而在那里，我们有关上帝的天赋观念是笛卡儿证明上帝存在的出发点。

　　 53 Vincent Carraud, Causa sive ratio: la raison de la cause, de Suarez à Leibniz, PUF, 2002, pp.171-7.

　　 54 笛卡儿将所谓“无分辨”（indifferentia）作为上帝自由及其权能的根本特征正是这一学说最突出的表现（AT VII.432，中文第417页）。

　　 55 Ibid, pp.132-4.

　　 56 因此Frankfurt和其他一些学者认为此处笛卡儿有意忽略了经院哲学的可能性（“但阿奎那和其他经院学者既不赞同笛卡儿的观点认为是上帝创造本质，也不认为即使上帝不存在永恒真理也是真的”），没有充分考虑笛卡儿的因果关系理论对其永恒真理学说的影响。Harry Frankfurt, “Descartes on the Creation of the Eternal Truths”, The Philosophical Review, Vol. 86, No. 1 (1977), p.39.

　　 57 Seneca, Epistolae LXV, LVIII. Cf.?tienne Gilson, “Notes pour l’histoire de la cause efficiente”, AHDLMA XXIX (1962), pp.8-11.

　　 58 Seneca, op.cit. cf. Erwin Panofsky, Idea: a Concept in Art Theory, Haper&Row, 1968, pp.19-25.

　　 59 Seneca, Epistolae LVIII.

　　 60 Avicenna, The Metaphysics of the Healing, tr. by Michael Marmura, Brigham Young University Press, 2005, VI. i. 2, 5-8,VI.ii.6-9. cf. Marcia L.Colish, “Avicenna’s theory of efficient causation and its influence on St. Thomas Aquinas” (1974), rep. in her Studies in Scholasticism, Ashgate, 2006.

　　 61 Avicenna, op.cit. VII.ii-iii

　　 62 Gilson, “Notes pour l’histoire de la cause efficiente”.

　　 63 在答复卡特鲁斯的反驳时，笛卡儿明确将“自因”界定为“效力因（AT VII.108, 中文第112页）；在答复阿尔诺时，他认为自因主要是通过所谓效力因的类推来理解（AT VII.240）。不过，他有时确实又声称，他从未在“正面的作用”角度理解上帝的自因，我们甚至不必说上帝是其自身的效力因，以避免无谓 58 54203 58 31683 0 0 3402 0 0:00:15 0:00:09 0:00:06 7718的争论（AT VII.236, 中文239页；ATVIII-B, 368-9, AT VII.111,中文第114页）。这里我们不能深入讨论这一复杂的问题，但有必要指出，字面上的犹疑并不代表笛卡儿立场上的矛盾或犹豫。事实上，笛卡儿的态度是一贯和清楚的，只是在形而上学的效力因意义上，才能考虑自因的问题。而“自因”的概念又进一步揭示了笛卡儿对效力因概念的改造，即效力因的核心乃是力，而上帝作为自因的实质是力作为上帝本性的唯一规定：上帝之所以存在只是源于自身（a se fit），或者说，上帝的存在除了自身之外没有别的原因，这一事实只取决于上帝真正广大无垠的力（reali eius potentiae immensitate; AT VII.110-1，中文第113－114页）。这种上帝才有的“力的富裕”（exuperantiam potestatis. AT VII.112，中文第116页），正如我们后面会看到的，是永恒真理创造的真正根源。对笛卡儿“自因”这一核心意涵最深刻的理解恰恰来自对其彻底的“误用”，我指的自然是斯宾诺莎《伦理学》的著名开端。我们只能另外找机会讨论这一问题，尽管它与我们这里关心的问题具有非常内在的关联。

　　 64“我认为大家都清楚（omnibus esse manifestum），考虑效力因是证明上帝存在最基本和最主要的路线，哪怕不是唯一的路线”（AT VII.238, 中文第240页）。根据托马斯有关上帝证明的著名论述，最基本和最明显的路线（Prima… et manifestior via）是通过动力因，而第二条路线才是通过效力因（ST. Ia. q.2 art.3-4）。笛卡儿似乎有意混淆了这两条路线。

　　 65 参见斯宾诺莎《伦理学》, IP33sch2；莱布尼茨，《神义论》第186节（“永恒真理在笛卡儿之前始终是神圣理智的对象，现在突然变成了上帝意志的对象”）。Marion指出，“莱布尼茨象斯宾诺莎和马勒布朗士以前所做的一样，在攻击笛卡儿时集中在第六组答复的第6条和第8条的文本上……。这一选择不仅限制了要考察的内容，更重要的是使莱布尼茨可以将笛卡儿的学说简单化，从而更容易批驳它”。On the Ego and on God, p.130。现代解释者中，例如Funkenstein 认定笛卡儿的这一学说是“彻底的唯意志论”（radical voluntarisim），Theology and Scientific Imagination, p.118。不过，认为笛卡儿的这一学说，与伽森狄的唯意志论立场相比是理智论，似乎同样缺乏对笛卡儿这一学说内在张力的真正理解：Margaret Osler, “Divine Will and mathematical Truth: Gassendi and Descartes on the Status of the Eternal Truths, in Roger Ariew and Marjorie Grene ed. Descartes and His Contemporaries: Meditations, Objections, Replies, Chicago, 1995, pp.145-58（更详尽的讨论参看Divine Will and the Mechanical Philosophy: Gassendi and Descartes on Contingency and Necessity in the Created World, Cambridge, 1994, pp.146－152）。显然，笛卡儿的哲学并不会因为比起伽森狄、波义耳和牛顿的立场不够“意志论”，就因此是“理智论”的。笛卡儿思想对于理解现代哲学的重要意义，恰恰在于他不能被莱布尼茨或波义耳的批评完全涵盖的复杂性，这一复杂性促使我们注意现代性在根基上的根本困难。

　　 66 严格来说，这一问题并未彻底消失，而是以变形的方式（被效力因改造后的形式）出现在笛卡儿形而上学的关节点上：“第三沉思”著名的公理，“在总体效力因中一定具有和这个原因的效果一样多的现实或在”（AT VII.40，中文第40页）。

　　 67 分别参见AT I.145（establi/establist）, II.138（estably）；VII.380（condita）;VII.437（instituit）。笛卡儿在《世界》中用“奠立”（estably）和“施加”（imposées）描述上帝建立自然法则。

　　 68 参见《伊利亚特》第16卷的著名段落（433-8），《埃涅阿斯》第10卷第111－3行。Marion, On the Ego and on God, ch.6.

　　 69柏拉图，《法律篇》741a，《普罗塔格拉篇》345d（援引西蒙尼德的诗：即使神也不能对抗必然性）。

　　 70 有关这一原则的意涵，cf. Dieter Wyduckel, Princeps Legibus Solutus, Berlin, 1979; Ernst H. Kantorowicz in The King’s Two Bodies, Princeton, 1957, pp. 98-143; Kenneth Pennington, The prince and the law, 1200-1600 : Sovereignty and Rights in the Western Legal Tradition, Berkeley, 1993.

　　 71 “我们所谓在一个共和国内君主权力不受任何法律束缚，不涉及上帝的法律和自然法”（Jean Bodin, Rep. I.viii）；“如果我们坚持主权意味着不受任何一种法律的束缚，世上没有任何君主能够称为是主权者，因为地上的所有君主都要听从上帝的法律和自然法”（Ibid, I.ix）。

　　 72 我们这里不能详细讨论这对重要概念的演变，参见William Courtenay, Capacity and Volition: a History of the Distinction of Absolute and Ordained Power, Bergamo, 1990 ; Francis Oakley, Omnipotence, Covenant & Order: an Excursion in the History of Ideas from Abelard to Leibniz, Cornell University Press, 1984。

　　 73 Courtenay, Capacity and Volition, p.74.

　　 74 在整个笛卡儿著作中，只有两次明确提及这一权力区分。除了我们提到的段落，还有他给Voetius的长信。在这封信中，他使用的也是potentia extraordinaria/ordinaria (AT VIII.B. 167)。此外，在《哲学原理》中，他将上帝在“日常进程”(concursum ordinarium)中维持物体运动的情形与上帝的创造做了对比(I.36, AT VIII.A61). Cf. Dennis Des Chene, Physiologia: Natural Philosophy in Late Aristotelian and Cartesian Thought, Ithaca, 1996, pp.319ff.

　　 75 Funkenstein, Theology and Scientific Imagination,p.184; Richard R. La Croix, “Descartes on God’s Ability to do the Logically Impossible”, rep. in Georges Moyal ed. Descartes: Critical Assessments, Routledge, 1991, Vol.III.pp.36-53.

　　 76 Naturalis Hisotria II.7; cf. Robert Grant, Miracle and Natural Law in Graeco-Roman and Early Christian Thought, Amsterdam, 1952, pp.129ff.

　　 77 加伦（Galen）明确指出这一点乃是希腊哲学与圣经原则的根本区别：“正是在这一点上，我的学说，以及柏拉图和其他那些正确处理自然原则的希腊人，与摩西的学说不同。对于摩西来说，只要上帝想要质料安排成什么样子，质料就会直接安排成那个样子，因为摩西相信，对于上帝来说，一切都是可能的，哪怕上帝想要从尘土中造出马或牛来。而我们却认为这不是真的，而主张有些东西自然上是不可能的，即使神也不试图做这些事情，而是要从可能中选择最好的来做”（De usu partium, XI.14）。cf. R. Walzer, Galen on Jews and Christians, Oxford, 1949, pp.18-37.

　　 78 “上帝可以使我任何清楚感知的东西变成可能”（Deus potest omnia efficere, quae nos possibilia esse clare percipimus. Notae in Programma, AT VIII.B 352）。

　　 79 “当哲学家和神学家们想要表明某个东西是有悖于理性的时候，他们惯于说即使上帝也不能让其如此。我一直觉得这种说法太大胆了”（A Beeckman 10/17/1630, AT I.165）。1649年的笛卡儿仍然拒绝这种哲学家或神学家的“大胆”（AT V.272），他的立场并没有变化。

　　 80 “我非常小心直接针对事物作出我的判断，我归之于事物的任何实在的东西，我必先在对它们的观念中感受到这些东西”（AT III.474）。

　　 81 Med.III, AT VII.45, CSM II.31, or Med.III, AT VII.40, CSM II.28. Marion, On Descartes’ Metaphysical Prism, pp.218ff。

　　 82 “无限作为无限是不可把握的(comprehendi)，但可以被理解（intelligi）”（AT VII.112, 中文第116页）；“对于无限的观念来说，如果它是个真观念，就不能以任何方式把握，因为不能把握（incomprehensibilitas）就包含在无限的形式定义（ratione formali infiniti）中”（AT VII.368，中文第368页）。两处的中译文似乎都没有传达笛卡儿在把握与理解（或知道）之间所做的重要区别。

　　 83 “既然已经知道我的本性是非常软弱有限的，而上帝的本性是无垠的，不可把握的和无限的，这就足以让我知道他能够做到无数事情，其原因是我不知道的（AT VII.55，中文第58页）。

　　 84无限作为完善：Principia I.22, AT VIIIA13。无限是“现实的”：“我认为上帝是在现实上无限的，所以没有什么能增加其完善”（AT VII.47，中文第48页）；“我所谓无限实体是指一个实体现实上（actu）具有无限而巨大，且又真实的完善……我从未用无限来指仅仅没有界限……而是指一种实在的东西”（A Clerselier, 4/23/1649，AT V.355-6）。无限作为肯定的概念：“通过否定终极或界限来理解无限是错误的，相反，所有界限都意味着对无限的否定”（AT VII 365，中文第366页）。这一“无限”概念无疑和希腊观念（aperion作为欠缺，不可能在现实中存在：Aristotle, Phys. 207b28-208a4）截然相对。

　　 85 “我明确地理解，在一个无限的实体中比在一个有限的实体中包含了更多的现实，而因此，在我这里，对无限——也就是上帝——的感知，在某种方式上（quodammodo）先于我对有限——也是是我自己（mei ipsius）——的感知”（AT VII.45，中文第46页）。问题自然在于这种上帝的观念先于我自己的观念是在“何种方式”上。

　　 86 康德的著名表述是“哲学乃至普遍人类理性的一个丑闻”（《纯粹理性批判》BXXXIX, cf. B.274），参见海德格尔《存在与时间》第43节a对此的讨论。

　　 87 Alquié, La décourverte métaphysique de l’homme chez Descartes, p.216; cf. Henri Gouhier, La pensée métaphysique de Descartes, Paris, Vrin, 1962, pp.208-214。在某种意义上，Marion的解释可以说在最大程度上发挥了Alquié的这一洞见：Sur le théologie blanche de Descartes, pp.330-33, 303-5; On Descartes’ Metaphysical Prism, Ch.IV。对Alquié-Marion解释的不同看法，参见Jean-Marie Beyssade, “On the Idea of God: Incomprehensibility or Incompatibilities?”, in Stephen Voss ed. Essays on the Philosophy and Science of René Descartes, Oxford, 1993, pp.85-94。

　　 88 笛卡儿当然也谈及了上帝的其它属性。但严格来说，唯一与笛卡儿的哲学原则一致的只有权力。在传统上讨论上帝的属性的三种方式（via eminentiae, via negationis, via causalitatis）中，笛卡儿特别重视因果关系的方式，而在因果关系中，正如我们已经看到的，他又特别强调效力因的作用。这些都规定了笛卡儿讨论上帝属性的方式。

　　 89 从这一点来看，所谓“笛卡儿的循环”（the Cartesian Circle，即从我思出发论证上帝的存在，反过来又用上帝存在保证我思的秩序）或许并非笛卡儿哲学在逻辑上的根本缺陷，而是理解笛卡儿哲学原则的重要线索。不过，我们必须指出，严格来说，并不存在所谓“笛卡儿的循环”，因为，我思原则的证成并不直接取决于上帝的存在。在这里我们不能详细这一问题，参见Alan Gewirth, “The Cartesian Circle”, The Philosophical Review, Vol.50, no.4 (1941), pp.368-395; Idem, “The Cartesian Circle Reconsidered”, The Journal of Philosophy, 67 (1970), pp.668-684. Wills Doney所编的有关永恒真理的创造问题的文献汇编主要是围绕“笛卡儿的循环”这一主题：Eternal Truths and The Cartesian Circle: A Collection of Studies, New York: Garland, 1987（Gewirth的两篇文章都收入其中）。

　　 90 在《哲学原理》中，笛卡儿自信，从有关上帝的观念出发证明上帝存在具有巨大的好处：“因为这一方法能使我们就我们软弱的本性容许的程度来理解上帝是什么”。也就是说，笛卡儿的方法，可以使我们的软弱本性仍然“能够清楚地辨识”上帝“某个无限的完善”（aliquam perfectionem infinitam. Principia I.22, AT VIII.A.13）。这个“无限的完善”是不是就是上帝的权力呢？

　　 91 Marion, On Descartes’ Metaphysical Prism, p.236.

　　 92笛卡儿指出，他以“我的灵魂存在”作为第一原理并不意味着一切命题都可以还原到这一原理（A Clerselier, 6/1646, AT IV.444）。笛卡儿第一哲学的“原理”与亚里士多德第一哲学的“本原或原因”的根本差别，仍有待更为深入的考察。

　　 93 巴特（Karl Barth）在《教会教义学》（II/1, §42.2）中指出，“笛卡儿的上帝无望地被束缚在人的心智中”。笛卡儿通过无限界定上帝的做法，在巴特看来，是注定失败的：“通过超越自我，我永远也不可能遭遇一个直面我、超越我的绝对存在，而只会一再地回到我自己的存在。通过我自身的自我超越设想出来一个东西，要证明它的存在（指笛卡儿从天赋观念入手证明上帝存在――引者按），我只会最终证明我自己的存在”。值得注意的是，巴特考察笛卡儿哲学的入手点就是所谓“笛卡儿的循环”。而巴特认为，从上帝和人的关系来看，作为现代哲学出发点的笛卡儿哲学在根本上是一个我思的“恶性循环”。

　　 94 海德格尔：“主张‘永恒真理’，把此在的基于现象的"理想性"同一个理想化的绝对主体混为一谈，这些都是哲学问题内的长久以来仍未彻底肃清的基督教神学残余”《存在与时间》，229页，三联书店中译本1999年版，第264页）。

　　 95 斯宾诺莎对笛卡儿的这一学说态度相当复杂。较诸马勒布朗士和莱布尼茨的立场，斯宾诺莎认为笛卡儿的学说“更接近真理”（《伦理学》IP33Sch2，商务印书馆中译本第35页）。但就其哲学的根本原理而言，斯宾诺莎似乎不可能接受笛卡儿的立场：“万物除了在已经被产生的状态或秩序外，不能在其他状态或秩序中为上帝所产生” （《伦理学》IP33，中译本第32页；参考IP33Sch2，中译本第34页对笛卡儿立场的潜在批评）。命题33中的“不能”（nullo ..potuerunt）表明，斯宾诺莎似乎比笛卡儿更愿意对上帝的“权力”（potentia）施加限制。但我们在命题34中马上就看到，斯宾诺莎完全从“权力”的角度来界定所谓“上帝的本质本身”（中译本第35页）。问题只不过是，如果以“权力”为根本原则，上帝乃至世界是否还能具有“本性”（Dei natura，IP33D；中译本第32页）。斯宾诺莎的整个形而上学体系可以看作是对这一问题的答复。斯宾诺莎的努力——无论是否成功——至少提醒我们，充足理性原则，乃至理性与存在的“一元支配”（univocity）和绝对权力的概念之间的关系远比我们表面看到得复杂。我们希望在别的地方进一步处理这一问题。

　　 96 Marion, Sur le théologie blanche de Descartes.

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