游客希罗多德
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博观而约取，厚积而薄发。——苏轼
在《游客希罗多德》这篇文章中，古典学教授雷德菲尔德（James Redfield）以人类学方法的视野切入了对希罗多德历史叙事的分析，并试图以这一视野的内在逻辑推进我们对希罗多德的理解。
在他看来，希罗多德的“人类学”描述与今天人类学学者的民族志方法之间有着截然的区别：后者要竭力实现的，是以一个文化系统内部的视野去审视其描述对象的行为方式；而前者却如同一名游客一般，在“观看”中刻意地保留着自己作为一名异乡人的特征，而在对不同nomos的文化相对性审视中，强化着自身之为自身的那个民族认同。但在刻画这一差异的同时，雷德菲尔德也声明，现代民族志研究并不因这一区别而在方法论上比希罗多德就更优越，因为正如“游客希罗多德”一般，现代人类学者的“旅行”同样是为了“反乡”——现代民族志是将我们从自身历史中拯救出来的智性努力，而这一努力本身就带有希罗多德式的“民族中心主义”视野。因此，在面对希罗多德的历史叙事时，我们所要做的其实是一项二阶的人类学发掘工作——去看到，希罗多德的作品作为希腊文化系统内部的文化创作，本身就界定了这一系统自身的特征所在，并从希罗多德本人的视野出发去理解他的历史叙事。
正是在这一点上，雷德菲尔德指出，“游客希罗多德”的史学性“观看”视野同希腊哲学对theoria的理解之间存在着重要关联：在这一视野中，游历者同他所“收集”的对象之间的关系是“教导”而非“学习”的关系；而希罗多德的历史叙事也即一套关于如何思考世界的教导——于其中他思考的对象得以超越具体地呈现出了某种内部结构与对称性——由此，历史叙事本身也就成为了以文化间批判性比较而反思生活秩序的方法。
本文原文由李孟阳自英文译出，篇幅所限，此处将仅节选原文前半部分关于希罗多德人类学方法的探讨呈现给大家。
通识经典
游客希罗多德
雷德菲尔德（James Redfield）*
译者：李孟阳
“让我想想——我们在这里看不到月亮的另一面，不行。”
“来嘛，印度没有那么差”，一个讨喜的声音说。“就算你在地球的另一面，我们只能看到同一个老月亮。”他俩既不知道说话的是谁，也再没见过他。
——E. M. 福斯特，《印度之旅》
”我们知道，希罗多德既是历史之父，也是人类学之父。梅耶斯爵士（Sir John Myres）写道：“就希罗多德向我们展示的……一门人类学科学而言……与我们当今最优秀的思想相比，他有也只有一点点落后。”[1] 就算在1908年，这似乎说的有点夸张。希罗多德缺乏梅耶斯前一辈的泰勒（Tylor）所谓的文化人类学首要原则，即每种文化都是一个“复杂整体”——或者可以说，一个系统（system）。希罗多德仅仅记录具体特征，并不关心他笔下各种文化在功能、结构或风格上的一致。
例如，他这样描述阿杜尔玛奇达伊人（Adurmachidae），他们居住在埃及和利比亚的边界上（4.168）：
他们大致上采用埃及人的习俗，但他们穿的衣服与其他利比亚人相同。他们的女人双腿戴青铜圈。他们让头发长长，而当一个女人在自己身上找到虱子，她就咬它们来报复，然后扔掉它们。只有利比亚人会这样做，而只有他们会在建立家庭前把处女展示给国王。如果国王看重她们的某个，他就破她的处。
”希罗多德记录那些区分不同民族的特点，尤其是那些希腊人觉得奇怪、可鄙又有趣（repellently interesting）的特点。奇怪（oddity）是一个民族中心主义原则；从这个角度看，其他人是有趣的，因为他们穿奇怪的衣服，吃奇怪的食物，奉行奇怪的习俗，对得体和羞耻的事情有奇怪的念头——奇怪是因为人们有自己文化的标准。女人咬虱子是新鲜事。因此，与其说希罗多德是马琳诺夫斯基（Malinowski）和博厄斯（Boas）的先驱，不如说他似乎是《怪是怪》（Strange as It Seems）和《信不信》（Believe It or Not）的先驱。
所以，我对希罗多德人类学的研究始于我对它的反感。我受民族志研究者的熏陶，在他们看来，这种不系统的游记是科学的反面。然而，民族志的视野却提供了理解希罗多德的进路，因为如果每种文化都是一个系统，那么该文化的每项创作（artifact）都属于它的特征——包括希罗多德的《原史》。[2] 他的兴趣越是带有民族中心主义色彩，就越好地界定了他的文化。
旅行和观察是极具希腊特征的事情；原型是奥德修斯，他“游历多方……曾见过许多人的城邦，懂得他们的心智（mind）”。一个希腊人主要有三个原因外出旅行：经商、战争和览胜（seeing the sights）（希罗多德3.139；对比柏拉图《理想国》556C，伊索克拉底17.4）；览胜的希腊词是theoria。Theoria的一个具体含义是去看奇观，看希腊人城邦间的竞赛和节庆，观看者有时是官方团体的成员——但该词也在一般意义上使用，即参观另一个城邦。因此，我们在修昔底德那里（6.24）看到，雅典人伟大的西西里远征的动机之一是年轻人“对景象和theoria”的欲望。在修昔底德笔下，对theoria的爱是一个弱点，但在希罗多德那里则是贤哲的特征——斯基泰人阿纳卡尔西斯（Anacharsis），“遍览诸土”（4.76 γῆν πολλὴν θεωρήσας）并在旅途中多少被希腊化，还有梭伦，他将theoria作为离开雅典的理由（1.29；亚里士多德《雅典政制》11.1补充他的经商动机）。在那些用许多时间拜访异域以提升自身的希腊人当中，希罗多德既不是第一个也不是最后一个。
图为希罗多德
希罗多德感兴趣的是令人惊讶的自然物和令人瞩目的纪念碑，但他也对各民族的生活感兴趣，而我们称之为这些民族的文化。关于这个概念，他至少有三个不同的词：diatia，ēthea和nomoi。
Diatia与物质文化有关，与人们吃的喝的（3.23）和其它用度（1.202）有关，也和他们的谋生方式（1.157，4.109）有关。这个词也单指“住地”——人的（1.36等）或动物的（2.68）。Ēthea更为主观些，将文化与个性联系起来；民族的野蛮程度随ēthea的不同而不同（4.106对勘2.30）。更为繁复的ēthea（往往伴随着更奢华的diatia）被说成是“更为高深的（deeper）”（4.95）；[3] 我们会说这些民族“更开化”。Ēthea与一个共同体的文化基调或格调有关；人们会思念故乡的ēthea（1.165）。Ēthea也单指习惯的居住地或“常常出没之处”（haunts）——人的（1.15等）或动物的（2.93，7.125）。
Nomos的意思比ēthea更清楚些，指那些相对确定的事物，如命令或禁令。一个nomos常常是一条成文法（而这可能是该词的原初含义）；[4] 当用它指代某个习俗时，它指那些可被转写成文并宣布为规则的东西；该词与动物没有任何关系。此外，nomoi是某个文化层级的标志；每个民族有自己的ēthea，但最野蛮的民族没有任何nomoi（4.106）；他们无法为自身制定规则。在对diatia与nomoi进行比较的地方（4.78），前者指服饰，后者指宗教仪式。
Diatia、ēthea和nomoi因地不同，随时而变。三个概念都带有某种相对性；人们假定每个民族的diatia、ēthea和nomoi对他们自己而言是正确的。然而，nomoi有些特别，它们常常与某种解释相伴。埃及人在自己的房子里休息，却在大街上饮食，“他们说，那些令人羞耻却不得不做的事情要在暗地里进行，无关羞耻的就在光天化日下进行”（2.35）。波斯人并不建造神庙或制造偶像，“而且他们说做些事情的人是傻子，因为我认为，他们不相信神人同形同质，而希腊人（显然[κατά περ]）是相信的”（1.131）。在讨论和比较不同的nomoi中，进行观察的游客更清楚地意识到文化的相对性；每个民族有自身的nomoi，并以自己的方式进行理解。
图为古希腊城邦遗址
然而，讨论常常在充分展开之前就结束了。我们可以对比一下出现在柏拉图《法律篇》（637C）的那位游客，他在狄奥尼索斯节期间到达塔拉斯（Taras），发现所有人都在大街上醉倒。最初，这位游客不以为然，但后来：
似乎有一个答案可以解决这个问题，这样他们的行为就不是错误的而是正确的。因为，所有人都会这样回答那些目睹与他故土习俗不同的异乡人：“不要奇怪，异乡人。这是我们的nomos；或许在这类事情上你有不一样的nomos。”
”希罗多德看起来常常就像这样“漫游的异乡人”，或者我们可以说，一位游客（tourist，theoria的一个意思就是“观光旅游”[tourism]），而他的相对主义似乎正是游客的相对主义。毕竟，游客在外看到跟自己不同的人；他们的不同令人惊讶，但这没有什么好惊讶的，因为人就是有差异的，而这点令人愉快。
如果nomoi无关动机，仅仅是有所不同，那么它们就仅仅指示着差异，就像不同国家挂不同的旗帜、贴不同的邮票。除了当中最表面的事物，这些东西无法被研究，它们只能被搜集。于是，游客成了nomoi搜集者，无论他拜访的是真实存在的或是想象中的城邦，他都在搜集不同城邦的象征物。荷兰：木鞋和风车磨坊。巴黎：咖啡馆和埃菲尔铁塔。同样，希罗多德会告诉我们：“这些人把自己全身涂红，还吃猴子”（4.194）。和所有搜集者一样，希罗多德喜欢他搜集的那些罕有的、花哨的、稀奇古怪的nomoi。
游客并不试图融入；相反，他接受一个具体的社会角色：异乡人的角色。这样他就不会为自己的文化感到焦虑，后者的强大足以让他承受眼下的局外人身份。异乡亦如家，他说；因此你会接受我有所不同这个事实，正如我对你们有所不同这个事实感到愉快。差异越大，这趟旅行就越有价值，游客带回家的画像、记忆、纪念品就越有价值。
事实上，游客旅行是为了成为异乡人，这就是说，旅行是为了返乡。来到与本土文化完全不同、无法相应的地方，他发现了自身的文化，也发现了它的具体轮廓。因此，旅行既是文化气质（cultural morale）的证据也是资料来源。希罗多德愉快地注意到埃及人（像希腊人那样）“把不说本地话的人统统称为野蛮人”（2.158）。埃及人认为这点合情合理，在这点上，希腊人也认为这合情合理。带着“我在家”的全新知识，带着对唯一一个他不是异乡人的地方的全新认识，游客回家了。因此，文化相对主义变成民族中心主义，并有助于增强对自身规范的认同；由于他是希腊人，继续做希腊人当然再合适不过的。
图为希罗多德所著《历史》
现在我可以更确切地谈谈我最初对希罗多德人类学的反感。我受的熏陶让我鄙视游客。对熏陶我的民族志研究者而言，游客入侵了一个我们不希望被侵害的世界。我们将他们归为传教士、资本家、行政官员——所有意欲侵吞并改造本地人的那些现代入侵者。游客特别麻烦，因为他们像我们一样令人不快；我们民族志研究者来这里观察，他们也是。然而，我们来这里工作并尊重当地文化；他们只是在享受假期。由于把他们的文化视为某种景观，他们剥夺了本地人的尊严；在这个过程里，他们变得荒谬可笑。我们努力工作试图融入其中；我们准备好与本地人同甘共苦，学习他们的语言，遵守他们的习俗，认同他们的价值观。游客们却满不在乎，行事不得体，问也不问就拍照，要求住得舒适，由于自己与本地人不同而摆出高一人等的派头。他们是风景的污点。我们或许会喜欢那些奥马哈（Omaha）和斯图加特（Stuttgart）的本地人，但当我们在郊野遇到他们时，他们说话大声、愚蠢、粗鲁。他们让我们对自己的文化感到羞耻。
至少在田野里，民族志研究者的典型特征是联合本地人对抗自己的同胞。这样做有点奇怪，但这是民族志相对主义的实际后果，它认为没有哪个社会更优越。作为一个正常运作的系统，每种文化都值得尊重；每种文化都以自己的方式充分利用人的能力。的确，民族志本身似乎是优越性的明证；我们研究它们，而他们并不研究我们。但这（想想民族志研究者）与以下这点并无不同：游客拜访本地人，而本地人并不拜访游客。优越性在于权力，而非真正的价值。游客接受并享受这种优越性；民族志研究者试图通过参与式观察来克服这点，而这意味着舍弃权力、恳求本地人垂怜。只有这样，民族志研究者才能开始像本地人那样看待他们的文化，从内部去看，不是对各种怪事进行搜集，而是把他们的文化视为一个有意义的、活生生的复杂整体。
参与式观察不意味着积极参与，因为这会改变观察的文化；相反，民族志研究者试图隐身，变得不可见，以便尽可能地观察未受外界破坏的文化，仿佛他们根本不在那儿。民族志研究者对本地人的关心（与单纯的个人反应不同）是专业性的，把他们视为某种文化而非一般民众；民族志研究者会与本地人来往，甚至承担本地的义务，但事实上这些事情会妨碍他们的工作。
此外，民族志不为本地人所用，而为我们所用；本地人用不着相对主义，而相对主义是民族志的前提。对本地人而言，本土文化就是“唯一的方式”；如果别人有别的方式，那可以说是他们的问题。我们对别人的方式感兴趣，这是我们特有的问题。我们可能不比他们优越，但在这个至关重要的方面，我们有所不同。
出于某种现代关切，民族志研究者离乡别井，为了思考而来到田野，而他（或她，显然）在思考他带去的某些问题——虽然他经常是到了目的地才认清那些问题。他并不满足于本地人的如下说法：“这是我们的nomos；或许在这些事情上你们有另一个nomos。”民族志研究者企图洞察潜藏的文化系统，然后把它带回故乡。民族志也以自己的方式侵吞其它文化，这标志性地出现在人类学研究者对他的同僚说“我们那儿”的时候。
图为古希腊的写实绘画
民族志透露着对文化系统的渴求，这种渴求似乎是我们的特征。当我们在理论上关心这些文化时，我们也在实际上开始侵吞并破坏它们，这并非偶然。现代主义是史无前例的历史经验；一个文化系统首次统治了世界。一个拥有这般力量的社会必然激起其成员的焦虑；难道我们就这么肯定，由于我们的文化实在太优越了，因此如果人类都按我们的样子进行改造，整个人种都将获益？我们并不肯定现代主义的统一性是一个文化应有的统一性；在我们自己看来，我们有时不受控制。我们对诸种文化系统的兴趣因此可以被解释为追寻文化统一性的来源和控制力的来源。我们对nomoi感兴趣，因为我们正经受着anomie[失范]。就此而言，民族志是将我们从自身历史中拯救出来的智性努力，而当民族志研究者远离现代景象而沉浸在别的文化中时，他反而更加现代。（对这个矛盾的经典思考当数列维-施特劳斯的《忧郁的热带》。）
我将以此总结这个辩证的导言。我后来发现，我最初对希罗多德人类学的反感是基于我自己民族中心主义的愿景。希腊人是伟大的游客，但不是参与式观察者；似乎这标志着他们更高的文化气质。他们有一个安身立命的文化；这不意味着他们是漫不经心或无忧无虑的游客，或者说他们观察的原则微不足道。如果我们要理解希罗多德对文化的探究，我们必须按照希罗多德看待问题的方式来看待当中的问题。
可能与此相关的是，哲学家用theoria来描述他们的活动——有典可稽：毕达哥拉斯和弗里乌斯的勒昂（Leon of Phlius）的轶闻（狄奥根尼·拉尔修《毕达哥拉斯生平》8；另见A. Delatte，《狄奥根尼·拉尔修的毕达哥拉斯生平》[La vie de Pythagore de Diogène Laërce, Brussels, 1922年]对该段的讨论）。有人请毕达哥拉斯解释爱智者（philosophos）的意思，他以运动赛会作喻：有些人来比赛，有些人来做买卖，但更优秀的是那些赛事观众。这个三分与前面引用的希罗多德3.139相似，此外我们能在梭伦的故事里清楚看到哲学与theoria的关联，梭伦的旅行是φιλοσοφέων γῆν πολλὴ θεωρίης εἵνεκεν[为了遍览诸土，并进行爱智慧的活动]（1.30）。游客似乎也能为了思考而旅行。
梭伦的道德教诲是《原史》中的核心：梭伦将它教给克洛伊索斯（Croesus），而当克洛伊索斯在厄运中（1.86.3）理解了它，就将它教给居鲁士（Cyrus，1.207）和刚比西斯（Cambyses，3.36）。这个教诲的后继者是阿尔塔巴努斯（Artabanus），后两代波斯君主的谏臣（留意语词上的对应：1.32.4、7.49.3）。这个道德教诲建立在大千世界的经验之上——当克洛伊索斯请梭伦赞许他的财富时，他明确地将梭伦的πλάνη与σοφίη即他的“漫游”与他的“智慧”联系起来。这个道德教诲也是对野蛮人价值观的批评——如果某些野蛮人接受了它，他们就成了野蛮人领导者的“建言者”（warners），但他们的建言不起作用。因此，梭伦的智慧源于theoria，他展示这种颇具希腊特征的、乃至某种高于经验的智慧；深思熟虑的希腊游客基于他的经验而自信地认为，他能够对他游历的非希腊世界给出一个确定的解释。与其说他为了学习而旅行，不如说是为了教导而旅行。
* 本文出自J. Redfield, ‘Herodotus the Tourist’, Classical Philology, 80: 2 (1985), pp. 97-118. 文中大部分出现在希罗多德《原史》中的地名和人（民族）名，主要依据王以铸先生的译本所定译名，而《原史》原文的翻译部分参考了王先生译本以及希腊文原文；此外，我尽量保留部分拉丁化的希腊关键词，如nomos、ethea等。
[原注]我要感谢对这篇文章数个草稿提供有用评论的学者：D. Lateiner、A. Momigliano、G. Walsh和P. White。所有译文都是我自己的。
[1] 《希罗多德与人类学》（“Herodotus and Anthropology），载于Anthropology and the Classics，R. R. Marett编（Oxford，1908年），页135。
[2] [译注]希罗多德著作的名字此前通译为《历史》，但希腊文原文ἱστορίη有“探究”、“溯源”、“考察”等意，甚至可以为《探究集》，此处采用刘小枫先生的观点译成《原史》，参刘小枫，《凯若斯》，北京：华夏出版社，2003年，页27。
[3] [译注]deeper的希腊文原文为βαθύτερα，是βαθύς的比较级，基本意思是深或高，引伸出宽、厚、强悍、大量、开化、聪明等意思。
[4] G. P. Shipp，《ΝΟΜΟΣ“法”》（ΝΟΜΟΣ “Laws”）（Sydney，1978年）。
香怡 编辑 / 东宇 校对
来源：通识联播 北清讲座经授权发布