唐玉 , 高力克 | 西方思想史上的两种公民观念
新刊速递 | 华东师范大学学报（哲社版）2019年第1期目录
摘要：西方思想史上的公民观念有共和主义与自由主义两种传统。共和主义的公民，是一个分享公共权力的政治共同体的成员，一个献身公共事务和追求美德生活的爱国者。自由主义的公民，则是一个追求个人财富、享有自由权利的市民和享有选举权的选民的混合体。二者分别是城邦和自由社会的产物。这两种公民观的对立，表征着公共性与私人性的冲突。在西方思想史上，"公民"的形象经历了深刻的变迁。在从柏拉图到卢梭的一元模式的公民社会中，公民是履行公共职责和享有政治自由的政治公民。在洛克市民社会与国家分离的二元模式的公民社会中，公民是追求财富和享有个人权利的有产市民。而在托克维尔的市场、国家和社团三元模式的公民社会中，公民则是积极公民和消极市民的混合体。托氏以公民社团弥补代议制政体的参与匮缺的共和自由理想，融合自由主义与共和主义两种公民遗产，而寻求在现代自由民主社会的社团生活中复兴共和主义公民理想。
关键词：公民；公共性；共和主义；自由主义
作者简介：唐玉, 浙江省社会科学院政治学研究所副研究员; 高力克, 浙江大学社会学系教授
原文载于《华东师范大学学报（哲社版）》2019年第1期
一 共和主义公民观念
起源于古希腊时代的公民，是城邦制度的产物。城邦是一种公民共同体，公民则为组成城邦的自由人。所谓“公民”，指城邦中分享决策权或统治权的人。按照亚里士多德(Aristotle)的定义，公民即“凡得参加司法事务和治权机构的人们”，“公民的一般意义原来是指一切参加城邦政治生活轮番为统治和被统治的人们。……在一个理想政体中，他们就应该是以道德优良的生活为宗旨而既能治理又乐于受治的人们”。人类作为天然趋向于城邦生活的动物，在本性上是一个“政治动物”。在城邦时代，政治是公民自由的基本条件——公民首先是一个参与公共事务的“政治人”，他以政治生活为中心，以献身于公共事务的美德生活为宗旨，并以参与政治过程为实现自由的途径。如果说古代城邦政治是一种建基于公共德性的美德政治，那么公民也是一个道德公民。
在古希腊，公民资格具有严格的限制，其范围仅限于本邦出身的成年男性自由民，妇女、奴隶、契约农民和外邦人均不在公民之列。因而，享有政治权力的公民，仅属于少数人的政治共同体。在雅典，公民人数约为3万，仅占其50万城邦人口的一小部分。公民权是自由的基础，对古希腊人来说，最不幸的命运是被放逐，它意味着对公民权的剥夺和自由的丧失。
在古希腊思想家看来，相对于部落的野蛮和帝国的不自由，城邦是人类社会最完美的形式。在那里，公民可以通过自由而实现美德生活。城邦不仅是一个政治共同体，而且是一个道德共同体。对古希腊人来说，城邦的目的即在于促进公共善和美德，城邦生活是一种追求公共幸福的高尚的美德生活。在亚里士多德那里，一个城邦不只是同一地区的居留团体，也不只是便利交易的经济团体和维护安全的军事团体。城邦是生活良好的家庭和部族为追求自足而至善的生活结合而成的。一个城邦的终极目的是“优良生活”，而社会生活中的婚姻、氏族、宗教和文化等活动，只是达致优良生活的手段。因而，政治团体的存在并不由于社会生活，而是为了美善的行为。在公民中，谁对团体所贡献的善行越多，谁就具有更为优越的政治品德，因而就应该在城邦中享有较大的权益。对于古希腊人来说，自由是道德的手段，公民本质上是一个追求公共幸福和高尚生活的“道德人”。
在希腊城邦中，公民的政治自由是相互而平等的。一个好公民不仅要具备公民四德，即节制、正义、勇敢、端谨；而且必须兼备统治者和被统治者两种品德，譬如具有“主人的正义”和“从属的正义”。而柏拉图(Plato)认为，人的心灵世界由欲望、激情和理性三部分组成，正如国家由商人、军人和政治家三等人组成一样。欲望占心灵的最大部分，而正义的人则是由理性主导而心灵三部分和谐的美德之人。只有具备节制的美德才意味着道德的自由，即成为“自己的主人”。相反，奴隶、女人、儿童和下等自由民往往受欲望支配。而依理性行事的护卫者，才是最高尚的公民。
在柏拉图的“理想国”中，充满了城邦式的公民集体主义。在那里，城邦大于个人，它是一个统一和谐的社会有机体。公民作为履行国家职责的自由人，应该具备节制、勇敢、大度、高尚等美德。护卫者是最好的公民，他们经过严格选拔，通过音乐教育、体操训练而陶冶心灵和锻炼体魄，并由公产公妻公育的共产主义体制培育其为国服务的公共精神。在柏氏看来，一个管理得最好的国家，是一个全体公民同甘共苦、休戚与共的共同体。管理得最好的国家，是一个万众一心的国家，它就像一个各部分痛痒相关的生命有机体。
对于古希腊人来说，公民身份意味着对国家的职责和义务。城邦生活注重共同体的公共利益，崇尚公共的善和集体主义。对于公民来说，公共事务永远优先于私人事务。柏拉图和亚里士多德都倡言整体主义或集体主义，将城邦视为一个有机的生命体。柏氏强调：“部分为了整体而存在，但整体并不为部分而存在……你是因整体而被创造，而整体的被创造并非为了你。”亚氏认为，城邦虽然在发生程序上后于个人与家庭，但其在本性上则先于个人与家庭。就本性而言，整体必然先于部分，犹如人体之全身先于手足。城邦先于个人，就因为个人只是城邦的组成部分。每一个独立的个人都不足以自给其生活，而必须共同结合于城邦才能满足其需要。因而人类生来就有合群的本性。“平等的公正”，是以城邦整体利益和全体公民的共同善业为依据。亚氏理想中最公正的政体是共和政体，它应不偏于少数贵族和多数平民，而以全体城邦公民的利益为依归。这一使少数和多数各得其平的城邦共和制，也是梭伦雅典创制的宗旨。
公民是古代民主政体的构成要素。“民主”的原义为“人民的统治”，亦即公民政治。古希腊人将平等、法治，以及公民轮流做统治者和被统治者，视为实现自由的条件。雅典为古希腊城邦民主制的典范。雅典城邦以全体男性成年自由民组成的“公民大会”为最高权力机构，它是选举和议事机构，其职责为选举执政人员，并在其任满后审查他们的功过。“议事会”成员由公民抽签轮流担任，其职责是预审公民大会的各项议案。由平民组成的“公审法庭”，为城邦的最高审判机构。城邦的行政事务，由选举的贤良担任，他们通常是德高望重和家产殷实的人。亚里士多德认为，这种把公民大会、议事会和法庭所由组成的平民群众的权力置于贤良所任职司之上的平民政体，是合乎正义的。因为所有参加审议机构的人们的集体性能大于那些少数贤良所组成的最高行政机构，自然也大于他们各人的个别性能。就多数平民而论，其中每一个人常常乏善可陈；但当他们集合为一个集体时，却往往可能超过少数贤良的智能。在雅典，公民通过担任公职或通过公民大会及法庭中的表决权，来分享城邦的治理权。雅典政体可谓公民直接参与公共事务的“参与制民主”的极致。
反讽的是，这种公民平等参与公共事务的古代城邦民主制，是建立在蓄奴制基础之上的。在古希腊，一个城邦家庭通常由自由人和奴隶组合而成。家庭关系包括主与奴、夫与妇、父与子。来自战俘和殖民地的奴隶，是希腊自由人的财产的一部分，其家务和生产劳动主要由奴隶承担。承担政治事务的自由人有时还将管理奴隶的事务委托管家办理。因而悖谬的是，古代城邦民主是与奴隶制共生的。奴隶劳动和妇女劳动所提供的财富和闲暇，是城邦公民得以广泛参与公共事务的必要条件。诚如阿克顿(J.Acton)所言：一个人口50万但只有3万全权公民，实际上仅由约3000人参加的公民大会统治的国家，几乎不能说是民主的。黑格尔指出，自由的意识首先出现在希腊人中间，所以他们是自由的；但是他们和罗马人只知道少数人的自由，而不知道一切人的自由。即便是柏拉图和亚里士多德也如此。因而希腊人不仅蓄奴，而且将他们自己的自由局限于狭隘的范围和人的奴役状态。古希腊这种民主制与奴隶制并存的自由奴隶制，呈现了一幅古代社会自由与奴役相反相成的历史辩证法图景，亦预示了民主的深刻悖论。
城邦民主制的一个基本特征，是公共管理的非职业原则。城邦实行的是治理者与被治理者合一的公民政治。多数公职人员由选举和抽签而产生。亚里士多德指出，城邦由平等的自由人所组成，城邦中的自由公民按规定时期或按其他轮流的程序，轮流执政。由于全体公民都享有天赋平等的地位，依据公正原则，无论从政是一件好事或坏事，都应让全体公民参与政治。同时，执政者实行轮流退休，其退休以后和其他同等的自由人处于同等的地位。对于公民来说，在同一时期一部分人主治，另一部分人受治，经过轮替，同一人好像更换了一个品类。因而城邦公民政治是一种非职业治理的前官僚政治。
在古希腊的共和主义传统中，公民是一个献身公共事务、享有政治自由和追求美德生活的城邦成员。作为一个爱国者，他有着高尚而积极的人生目标，并在城邦中时而轮流担任政府官员、军人、法官等公职。质言之，“公民”即分享公共权力之民。
二 自由主义公民观念
自古希腊以降，欧洲公民社会经历了一个长期的演变过程。其间，古希腊罗马的公民传统，经中世纪意大利城市共和国和欧洲贵族社会而薪火相传，发展为现代民族国家的公民社会。
随着现代文明的兴起，“公民”的身份和性质发生了深刻的历史变迁。在现代社会，公民(citizen)不再是古希腊式的享有政治自由的城邦成员，而是民族国家中平等地具有普遍性权利与义务的成员。对于人格独立的现代人来说，公民自由更多与个人权利而不是公共义务相联系。资产者的崛起，产生了一种新的公民自由和公民精神。G.D.拉吉罗(G.D.Ruggiero)指出：公民自由是由体现于资产阶级精神的现代意识中萌发的一种相对于封建特权的新自由。作为新人的公民，他将是自己的批评家，自己的法官，自己的辩护者，自己的行政长官，自己的统治者。在这种意识产生之初，所有的社会障碍都已被清除，他认识到自己与其他人一律平等，他的自由对他来说是一种能扩展到所有领域的权利，一种所有人之为人普遍具有的基本权利。启蒙运动的自然法理论和社会契约论，为公民自由权利的发展提供了思想引擎。
如果说古代公民身份意味着公共义务，那么，现代社会的公民身份则以公民权利为基础。现代公民社会的发展伴随着一个公民权利普及的过程。公民权利由古希腊罗马自由民的公民权、中世纪贵族的法律特权演变而来，经欧洲启蒙运动、民主革命和工业革命，而逐渐扩展到资产阶级及其他社会各阶级。诚如T.雅诺斯基(T. Janoski)所言：在近代史上，公民是上升的、最富有活力的社会群体，它包括封建社会中的城市有产阶级、近代的新兴产业阶级，以及那些使自己摆脱了依附和贫困的农奴和臣民、殖民地受压迫者、各种居于少数地位的人以及妇女。一部公民社会史，伴随着公民身份的不断普及和公民权利的不断扩大。T.H.马歇尔(T.H. Marshall)将公民权利的历史概括为法律权利、政治权利、社会权利的发展过程。18世纪产生了公民权利，即法律平等、个人自由，言论、思想和信仰的自由，以及财产权等。在19世纪，政治权利或政治公民身份得以发展，它表现为选举权的普及。在20世纪，政治权利的运用产生了社会权利，即享受经济和社会福利的权利，以及分享全部社会遗产的权利。与此三种公民权利相对应的公共机构，为法庭、代议性政治机构、社会服务机构和学校。公民社会、立宪国家和市场经济，构成了自由秩序的三大支柱。
现代社会的兴起，伴随着个人的发展、市民社会的成长和民族国家的形成。它经历了个人与共同体、社会与政治分化的历史过程，并且产生了一种现代社会的新人类。马克思把现代化归结为由“人的依赖关系”而“人的独立性”的社会转型过程，并把现代人概括为一个“独立的个人”、“利己的市民”和“法人化的公民”。这一定义在个人与社群、个人与市场、个人与国家多重关系中揭示了现代公民的复合身份。在马克思的现代人形象中，“独立的个人”作为人的主体性的表征，是现代人的基本人格特征，他在市场社会中是独立自营的市民，而在民族国家中则为独立自由的公民。质言之，现代社会“独立的个人”，具有“市民—公民”复合身份。“Citizen”(公民—市民)一词，同时含有Citoyen(城邦公民)和Bourgeois(资产者)、即国家公民和有产市民的双重涵义。这种现代人的“公民—市民”的两面性，表征着现代社会结构之经济与政治的分化和冲突。
现代性的一个基本特征，是社会与国家的分化，亦即独立于国家的市民社会的成长。市民社会是一个独立于国家的自主性社会生活领域。在市民社会和国家二元分化的现代社会，公民身份发生了历史性的变迁。市民社会作为一种市场社会和契约社会，其基本的价值观念是个人主义。文艺复兴和启蒙运动以来，“个人的发展”，表征着现代社会人的“精神个体”或“主体性”的生成。黑格尔将现代性的成长概括为“特殊性”的分化，亦即“主体自由”的生成，这一历史过程是通过从家庭向市民社会的过渡而实现的。
市民社会是一个立基于市场和个人权利的契约社会，它以合理谋利的经济原则代替了中世纪宗教和家庭义务的伦理原则。市民社会的个人是自利主义者，“利己的市民”，即布尔乔亚或资产者。其自利的“经济人”的谋利活动，形成了市场经济的基础，并使现代人和献身于公共事务的古代雅典公民的“政治人”形象区别开来。亚当·斯密(Adam Smith)在《国富论》中对“利己的市民”有一段著名描述：“不论是谁，如果他要与旁人做买卖，他首先就要这样提议。请给我以我所要的东西吧，同时，你也可以获得你所要的东西：这句话是交易的通义。我们所需要的相互帮忙，大部分是依照这个方法取得的。我们每天所需的食物和饮料，不是出自屠户、酿酒家或烙面师的恩惠，而是出于他们自利的打算。我们不说唤起他们利他心的话，而说唤起他们利己心的话。”这种合理牟利的交易原则，成为市民这一新阶级的行为准则。斯密相信，建基于交易原则的市场秩序的“无形之手”，可以自发地将私人的牟利行为导向公共福利和经济繁荣。另一位苏格兰哲学家大卫·休谟(David Hume)则对现代商业国家的异质性和多元分化趋势大加赞赏：“当国家分裂为一小块一小块，分裂为一个个小政治实体时，如果人人都有自己的房子，自己的土地，每个县府都是自由的，独立的，那么这对于人类将是多么美妙啊！这对于工农业、婚姻、人口是多么有利啊！”
黑格尔(G.W.F. Hegel)认为，市民社会是在现代世界中形成的。在市民社会中，每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无。但其他人又是他达到目的的不可或缺的手段。特殊目的通过同他人的关系而取得了普遍性的形式，并且在满足他人福利的同时，满足自己。此即市民社会之个体的“特殊性的目的”和交往的“普遍性的形式”两大辩证原则，其表征着自利与互利、权利与义务相统一的契约式市场秩序。马克思则将市民社会这种建基于商品交换关系的人格形态，概括为“以物的依赖性为基础的人的独立性”。
商业国家的兴起导致了公民社会的变迁。列奥·斯特劳斯(Leo Straus)在讨论孟德斯鸠的自由观时，分析了孟氏关于现代英国与古希腊罗马共和国比较的著名评论。古代共和国建基于美德和公共利益，而英国则体现了个人主义，每个公民都在按照自己的意愿而生活。英国背离了民主制美德的一致性，美德不仅为现代英国所不需，而且它对于英国而言甚至是危险的。英国是一个商业共和国，贪婪和野心构成了英国制度的道德基础，而不是它的致命敌人。每个人的利己心支持着他对于自由和爱国精神的崇尚。英国是一个追逐财物的世俗社会，它不需要一个共同的宗教或民主的美德来规约共同体成员，因而它能允许人们比古代雅典更大的隐私权和言论自由。斯氏进而指出，现代英国的法律自由和商业活动，产生了一种新的公民，他们以自己的独立性为荣、一心进取而完全漠视其是粗俗的激情的奴隶。
在公共政治领域，现代公民与国家的关系也随之发生了深刻的变化。洛克(John Locke)的自由主义政治哲学，以自然法和社会契约论重新阐释公民与国家的关系，将政府公共权力的起源归因于社会契约，即自然状态的人们为了自由和安全，自愿转让部分天然自由而组成政府。政府的目的在于保障公民的自由权利，即自由、生命和财产的权利。洛克的自由政治理论提出了几个新原则：一是市民社会与国家、公民与政治的分离，个人让渡权利并授权组织政府以后，则退出政治过程；二是自然状态与公民状态的连续性，政府的合法性源于人的自我保存和追求财富的自然权利；三是政治的世俗化，国家的目的是保护市民的财富和权利。洛克的这一市民式的社会契约论，提出了个人自由和代议制政体的新原则。如果说柏拉图的政治哲学以理性和美德为基础，那么洛克的政治哲学则以欲望的解放和满足为基础。在洛克那里，自我保存和追逐财富的“市民”取代了献身公共事务的爱国“公民”。
英国式的代议制度，是现代民族国家的宪政制度，它革新了民主政体的形式，亦改变了公民与政治的关系。戈登·伍德(G.S.Wood)指出：在十八世纪的英美世界，民主的含义一如既往，表示由人民治理的政府。但开明的不列颠人都同意，这种由人民直接统治自己的字面意义上的民主理想，只有在古希腊城邦和新英格兰城镇才近似地实现；而大范围的共同体不可能实行真正的自我统治，或简单民主。同时，所有不列颠人仍然相信，在统治中人民的角色对于防止暴政是不可或缺的。但在大规模的现代国家，如何显示人民的存在？鉴于社会全体成员不可能聚集在一起开会，于是就有了英国人的伟大发现，即美国人称为“用少数取代多数”的代议制度。三权分立的英国立宪政体，奉行混合政体或平衡政体的理念，其王位、上院和下院三位一体的制度，分别代表了国王、贵族和平民三个等级，它奇迹般地实现了亚里士多德的君主制、贵族制和民主制平衡的混合政体理想。英国人在下院有自己的代表，他们通过自己选举的议员而间接地参与政府的公共事务。英国人的“代议制民主”与古希腊人的“参与制民主”，代表了现代民族国家和古代城邦两种民主政体类型。
与代议制相联系，政治现代性的一个基本特征，是古希腊业余治理的非职业原则让位于现代官僚制的职业化原则。按照韦伯(Max Weber)的分析，工业社会的代议制民主是一种建基于官僚制度的“竞争性的精英民主”，它与其说是人民的统治，毋宁说是人民选举统治者的方式，因而其实质上是一种“公民投票的领袖民主”。韦伯认为，任何统治都表现为行政管理，而官僚制则是理性化的现代社会最具技术优势的行政管理体制。随着社会的分化，直接民主的行政管理必然转化为精英统治。官僚体制化的发展是民主的平行现象。“民主化”一词的误导之处在于：在较大的团体中，无组织的群众意义上的“人民”永远没有自己进行过管理，而只是被管理；民主只不过意谓变换选择进行统治的行政领导者的方式，以及通过公众舆论对行政管理工作施加影响的程度。民主化并不必然会增加人民积极参与式的统治。与此相联系，公民角色亦古今异趣。古代雅典自我管理的“公民”，已被现代英国式的享有选举代表权的“选民”所取代。
在自由主义传统中，国家理论具有了现代的新范式。“国家”的目的，已由追求公共美德转变为保护个人的财产和自由。与此相联系，“公民”亦具有不同于古典共和主义的涵义：共和主义的公民，是一个献身公共事务和追求美德生活的爱国者。自由主义的公民，则是一个追求个人财富、享有自由权利的市民和选举政治代表的选民的混合体。二者分别是城邦和自由社会的产物，前者体现了城邦生活的同质性、公共生活理想和对整体的忠诚；后者则代表了自由社会的异质性、个人自由意志、社会与国家的分化。这两种公民观的对立，表征着公共性与私人性、古典与现代、普遍性与特殊性之间的冲突。
三 公民与布尔乔亚：在公域自由与私域自由之间
对于人类社会来说，现代性是一柄自由和异化的双刃剑。现代社会人的基本困境在于：商业国家和市民社会的兴起，导致了公域与私域、国家与社会的分裂，并使人成为追逐私利的利己的市民；而由代表行使治理权的代议制度导致了公民与政治过程的疏离，使公民沦为被保护的消极臣民而丧失了政治自由。这两种倾向，使现代市民丧失了公民的公共精神和自由美德。质言之，布尔乔亚式的市民社会，是导致非公民的人的异化的一个基本原因。
现代人的“市民”与“公民”的两面性，表征着现代社会结构的内在冲突。诚如拉尔夫·达仁道夫(Ralf Dahrendorf)所言，现代社会的经济部分和政治部分，是现代社会冲突的根源。与现代性的两面性相联系，公民亦具有两面性：他既是市民或资产者，又是城邦公民或国家公民。其中一个是经济增长的先行者，另一个则是平等参与的先行者。英国的资产者和法国的第三等级可谓现代社会的孪生子女，他们共同构成了“公民”这一经济和政治复合体的新社会形象。然而，这种追求私人利益的布尔乔亚和献身公共事务的公民的两面神，表征着现代社会的冲突和人性的矛盾。
让·雅克·卢梭(J.J.Rousseau)政治理论之要旨，是追寻超越公民与布尔乔亚二元对立的民主共和国，这一共和国是公民共同体的理想政体。卢梭的政治理想是斯巴达和日内瓦共和国式的道德共和国，它由道德公民组成，他们是一些富有公共精神的爱国者、具有尚武精神和英雄气概的战士。
弗朗西斯·福山(Francis Fukuyama)在批判自由主义人论的局限性时指出，布尔乔亚作为自由社会最典型的新型个人，是一个能为当前的自我保存和物质幸福而耗尽全身精力的人，他只关心周围的社会，视之为满足私利私欲的手段。洛克所描述的这种人，不需要具有公共精神和爱国精神，更不用关心周围人的幸福。正如康德所言，如果魔鬼有理性，自由社会也可以由魔鬼组成。霍布斯或洛克的自由主义理论将自我保存视为一个人最根本的自然权利，但这种理论难以解释一个自由社会的公民，何以会在战争时期参军作战而为国献身，何以会在和平时期选择公共服务和从政，而不是沉湎于自私自利的生活。
1767年，在卢梭发表《社会契约论》5年之后，苏格兰思想家亚当·弗格森(A.Ferguson)出版了他的《公民社会史论》。弗氏虽与亚当·斯密同被归为苏格兰启蒙运动的思想家，但其对现代性的忧思则更多表现了一位社会批判家的理论洞见。
《公民社会史论》是一部关于公民社会史研究的杰作。弗格森通过考察古希腊罗马以降欧洲公民社会的历史变迁，揭示了现代人和现代社会的基本特征。在他看来，现代人与古代人的基本分野，在于个人对共同体的独立。对于古代希腊人或罗马人而言，个人不名一文，公众至高无上。而对于现代欧洲人而言，则个人至高无上，公众不名一文。国家不过是部门的综合体，它以财富、声望或权力作为人们所提供的服务的奖赏。甚至早期现代政府的本质，就是为个人提供固定的地位和尊严。弗氏以集体主义和个人主义、或公共性和私人性，区分了古代公民和现代公民的基本精神。
弗格森对现代性的忧思，使人想起了卢梭对商业文明的批判。他认为，在蒙昧状态下的人类，其风尚有着极大的一致性。但是，当人类进入文明社会后，他们就忙碌于各种各样的事务。他们生存于更广阔的天地里，而人与人之间的距离也更遥远了。在文明社会，商业可能会一直繁荣下去，但其所赢得的优势是以牺牲其他追求为代价的。对利润的渴望压抑了对完美的热爱，私利使心灵变得冷酷无情。专业分工有利于提高技术和促进商业的发展，但它也会破坏社会纽带。弗氏更为忧虑的是，现代商业文明对公民精神的腐蚀。他哀婉地指出，分工甚至会消解集战士和政治家于一身的公民。在古希腊，“当战争和国家事务以及其他事务都成为不同专业的职责时，雅典对于战争和国家事务的管理就越发不尽人意了。该民族的大量史实证明了：当他们是以这些专业和其他技艺来区分自己时，他们就不再是公民了。”弗氏进而指出，分工将造就公民的艺术和造就政治家的艺术区别开来，将制定政策和进行战争的艺术区别开来，这无异于分解人类的性格，而且还有导致专制的危险。
弗格森进一步分析了现代自由体制与美德的悖论。在他看来，如果一个民族国家的政治目的仅仅在于确保臣民的人身和财产安全，而不考虑臣民的政治品质，那么这种体制确实是自由的，但它的成员却可能没有能力享有和保存自由。在自由体制中，所有阶层的人们都可以埋头各自追求私利和享乐而不受干扰。而这种重个人财产而轻公共福利的制度，将断送人类的美德。自由所面临的最大危险是民族精神的萎靡，而每一种体制的建立和保存都有赖于个人活力。美德是民族力量的必要组成部分。在古代共和国中，一人身兼数职，同时扮演元老院议员、政治家和战士的角色。而在商业国家中，一人只需扮演其中一个角色就够了，分工使各自分离的目标更易于实现。然而，共和政体导致民族进步和繁荣昌盛，而商业国家则导致人的精神萎靡和民族衰亡。
与卢梭一样，弗格森崇尚古希腊公民普遍参与管理国家和捍卫国家的城邦民主制度，并将古代公民誉为“最优秀的战士和最优秀的政治家”。从古代公民社会出发来反思现代性的病源，是弗氏《公民社会史论》的理论宗旨。他深刻地批判了布尔乔亚社会的个人主义、商业文明以及分工对公民精神的腐蚀。
18世纪法国自由派思想家邦雅曼·贡斯当(B.Constant)的两种自由之辨，进一步揭示了古代公民与现代市民的不同人性倾向和自由诉求。贡斯当1819年的著名演讲《古代人的自由与现代人的自由》，从古今自由观的分析入手，区分了古代希腊罗马公民的“政治自由”与现代公民的“个人自由”。他指出，在古代人那里，作为公民的个人在公共事务中几乎永远是主权者，但其在所有私人关系中却是奴隶。而在现代人中，个人在私人生活中是独立的，但其在公共事务中则仅仅是表面和有限的主权者。造成这两种自由之差异的历史原因在于：国家规模和疆域的扩大导致每个人分享政治的重要性相应降低，奴隶制的废除使自由民丧失了因奴隶劳动而造成的闲暇，商业不再像战争那样给人们的生活留下间歇，以及商业激发了人们对个人独立的热爱，所有这些都改变了古代城邦公民的政治自由的社会环境。因而，古代人的自由，旨在于公民中间分享社会权力；而现代人的自由，则旨在享受有保障的私人快乐。个人自由是真正的现代自由。个人独立是现代人的第一需要，现代人不可能牺牲个人自由，以实现政治自由。贡斯当关于古代“政治自由”和现代“个人自由”之辨，揭示了崇尚政治参与的共和主义积极公民与追求个人权利的自由主义消极市民之间的基本分野。以赛亚·伯林(Isaiah Berlin)的“积极自由”与“消极自由”之辨，是对贡氏两种自由说的理论发展。
古代公民与现代公民不同的自由理想，表征着古今政体的历史变迁。贡斯当认为，代议制的兴起源于现代人对个人自由的诉求。现代人不同于古代人的自由诉求，需要一个与古代不同的政治体制相配合。“我们需要代议制度。代议制是这样一种组织，一个国家可以凭借这种组织安排少数人去做国家自身不能或不愿做的事。穷人照料自己的事；富人雇佣管家。这就是古代和现代民族的历史。”此即古代的简单民主让位于现代的复杂民主的原因。贡氏强调，对于管家代理的代议制来说，问题在于如何监督管家，防止其滥用职权。
需要指出的是，贡斯当并不是一个反对共和主义的自由派思想家，他并没有否定古希腊的政治自由遗产。作为卢梭的瑞士同胞，贡斯当对古希腊和其祖国的共和传统怀有复杂的感情，对现代性的流弊亦心怀忧虑。基于对政治自由和个人自由之关系的深入思考，贡氏提出了一个深刻而富有前瞻性的问题：如何超越共和传统与自由传统的对立，融古代公民遗产于现代市民社会之中，而实现“共和自由”的理想。在贡氏看来，古代自由与现代自由各有其危险：古代自由的危险，在于人们偏重社会权力而轻视个人权利和享受的价值；现代自由的危险，则在于人们沉湎于享受个人的独立和私人利益而放弃政治权力的分享。因而，政治自由与个人自由对人类都具有不可或缺的价值，“我们必须学会将两种自由结合在一起”。贡斯当的共和自由理想，回应了卢梭问题和其新共和主义对英国自由主义及代议制的批评。
四 共和自由的公民理想
贡斯当的共和自由理想，旨在调和公民与市民的对立，以实现政治自由与个人自由、公共精神与私人权利、积极自由与消极自由的平衡。然而，如何在现代自由宪政中接续共和主义公民遗产，而兼容公域自由与私域自由？这正是1831年托克维尔(C.A.D.Tocqueville)在考察美国民主制度时所思虑的一个基本问题。
托克维尔关于现代人的自由和公民角色问题的思考，与贡斯当一脉相承。他认为，在现代社会，人们过度专注于个人自由和私人利益，而厌恶公共的政治义务，这种疏离政治自由的倾向，是孕育专制主义的温床。而美国民主制度避免了这种倾向，它的优点在于代议制与参与制的结合，即在全国实行代议制度，而在地方和社会团体实行自治。除了新英格兰的乡镇自治传统，遍布全国的形形色色的社团，表征着美国市民生活中富有活力的结社传统。在法国，创办新事业都由政府出面；在英国，由当地权贵带头；在美国，则由社团组织。这种社团自治的传统，成为美国民主社会的一个重要表征。托氏对美国的自治社团高度评价，因为它保留了共和主义积极公民的传统。
在私人领域与公共领域分化的现代商业社会，如何在市民生活中发扬公民精神，是托克维尔关切的一个基本问题。他从年轻的美国看到了民主社会所孕育的公私兼备的现代公民精神：“一个美国人在专顾私人利益的时候，就好像这个世界上只有他自己；而在他热心为公务而活动的时候，又好像把私人利益全都忘了。他有时好像是在受强烈的利己主义私欲的驱使，有时又好像是在受崇高的爱国主义的推动。……美国人却能交替地将同样强烈的热情时而用去追求财富，时而用去追求自由。”这里，公民与私人的统一，取代了卢梭批评的自利与正义分裂的异化生命。在托氏看来，一个民主社会的现代人，可以集爱国的公民和自利的市民于一身。
托克维尔旨在综合自由主义与共和主义思想遗产的共和自由思想，在思想史上具有深远的影响。复兴共和主义的积极公民传统，是当代西方社群主义的重要思想主题。查尔斯·泰勒(Charles Taylor)通过阐扬托克维尔的共和自由理想，试图从中寻求超越共和主义与自由主义的“第三道路”的灵感。泰勒强调：“雅各宾”式观点所强调的是政治自由的共和传统，但却又用它吞并市民社会；而“消极的”自由观则彻底否定政治自由。但是托克维尔却与上述两者不同，他在分立的、非集中化权力的背景下重新阐释了共和自由的理想，其理论范式源自孟德斯鸠学派。孟氏所提出的原本主要作为特权之堡垒的“中间团体”，在托氏那里则变成了自治的社团。市民社会在很大意义上并非一种外在于政治权力的领域，而毋宁是深深穿透于这种权力的一种力量，它使权力处于分立和分散的状态。市民社会的组成部分是“两栖的”。泰勒对托氏“共和自由”理想的阐扬，寄寓了其社群主义的公民理想。他旨在打通市民社会与国家、私人领域与公共领域的两橛，在二者的融合互动中实现共和自由理想。
20世纪后期，作为“第三部门”的非营利部门或非政府组织在全球范围的兴起，可谓托克维尔的共和自由思想遗产在当代世界的悠远回响。莱斯特·萨拉蒙(Lester M.Salamon)将此公民社团运动称为“社团革命”。他指出，“公民社会部门”是私人组织、非营利组织和非政府组织的集合体。这类自治的公益性的私人组织，包括有成员资格要求的社团、地方社区团体、俱乐部、医疗保健组织、教育机构、社会服务机构、基金会和自助团体等。公民社会部门的兴起，超越了长期以来“市场”与“国家”二元的现代社会两部门模式，而出现了非营利和非政府的“第三部门”。公民社会部门为公民在追求公共目标的过程中得以发挥个人的主动性和创造性提供了中介。如果说代议制政府是18世纪的伟大社会发明，而官僚政治是19世纪的伟大发明，那么，公民社会组织则为20世纪最伟大的社会创造。萨拉蒙强调，这场公民社会部门的“社团革命”，正在实践当年托克维尔以“联合的艺术”凝聚公民社会的理想。
结语
在西方思想史上，“公民”的形象经历了深刻的变迁。在从柏拉图到卢梭的一元模式的公民社会中，公民是履行公共职责和享有政治自由的政治公民。在洛克市民社会与国家分离的二元模式的公民社会中，公民是追求财富和享有个人权利的有产市民。而在托克维尔的市场、国家和社会三元模式的公民社会中，公民则是积极公民和消极市民的混合体。托氏以公民社团弥补代议制政体的参与匮缺的共和自由理想，融合自由主义与共和主义两种公民遗产，而寻求在现代自由民主社会中复兴共和主义公民理想。他试图在现代自由民主秩序中重建公民社会，在社团生活而非政治过程中复兴公民传统。因而在托氏的公民图景中，现代民主社会的公民既不同于管理城邦公共事务的古代“政治公民”，也有别于追求财富和享乐的现代“布尔乔亚”，而是一种在社团中献身公益事务的新型“社会公民”。
然而，社会团体能否超越市民社会之庸俗性而成为古希腊式道德公民共同体的替代物，“第三部门”能否成为文明综合的“第三道路”，仍然是一个问题。从柏拉图、亚里士多德到卢梭，公民和政治是互为因果、不可分割的，共和国就是公民共同体，公民也离不开国家和政治。甚至公民的本质就是政治，当然是古希腊式的美德政治。因而，以社会代替政治、以公民社团代替公民政治的新公民社会运动，依然难以避开政治自由问题。而现代性的人的困境在于，在民族国家的代议制度和商业社会中，公民正在愈益疏离政治过程。如果洛克式的市民社会与国家二元的自由秩序是现代社会的基本模式，那么托克维尔的非政治的自治社团究竟能在多大程度上回应卢梭新共和主义公民理想的挑战？甚或，对于现代人来说，卢梭的古希腊式道德公民理想，亦只是一个社会批判家的反现代性的美丽乌托邦？
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