《学衡》第一辑｜谷继明：惠栋的经学史研究与经学史中的惠栋
惠栋的经学史研究与经学史中的惠栋
主讲人:谷继明
主持人:杨 浩(北京大学《儒藏》编纂与研究中心助理教授)
评 议 人 : 李 畅 然 ( 北 京 大 学 )、 王 丰 先 ( 北 京 大 学 )、 甘 祥 满 ( 北 京 大 学 )、 吕明烜(中国政法大学)、孙国柱(中国政法大学)、朱雷(中国社 会科学院哲学所)、秦晋楠(北京大学)、常达(北京大学)、郜喆(北京大学)
笔谈人:徐到稳(中国历史研究院古代史所)、胡士颍(中国社会科学院哲学所)、李元骏(暨南大学)
时 间:2018 年 10 月 15 日(周一)14:00—17:00 地 点:北京大学《儒藏》编纂与研究中心三楼会议室
一、经学史中的惠栋
学界对惠栋的主流认识是:清代朴学大师、考据学的代表或领袖。根据在于，惠栋说过一些类似的话:“经之义存乎训，识字审音，乃知其义。故古训不可改也。” 比如漆永祥把清代考据学分三派:惠派、戴派、钱派。又如陈祖武说:“离开文字训诂，乾嘉学派将失去依托。”是以文字训诂为最根本的标志。又 说:“戴学毕竟发展了惠学，它并不以诸经训诂自限，而只是以之为手段，去探求六经蕴含的义理，通经以明道。”这句话暗含着，戴震学是求义理的，惠栋是“以诸经训诂自限”。但是陈黄中说他“识趣高迈，又雅不欲仅以经师自命”(《惠定宇先生墓志铭》)。可见所谓的小学，并非惠栋的志向。如何看待这种理解或定位的偏差呢?
还是回到问题的根本，即传统的经学史、学术史乃至思想史建构。传统的学术史、思想史，将理学看作是宋明的主流，将考据学看作是清代的主流，同时又将学术史看作具有一条脉络乃至“规律”。此做法肇端于梁启超的思想史研究。虽说他这种叙述方式和概括有当时不得已的苦衷，筚路蓝缕也值得敬重。但不得不说它还是给思想史和学术史带来了迷惑和拧巴的后果。“从理学到考据学”“明清之际转向”以及“from philosophy to philology”这样的问题，都来源于这个研究模式。学界纷纷给这个转向提供解释，比如理学反动说、内在理路说、社会经济转型说。
然而在某种程度上，这是不是一个偏见，或者是伪问题?这种根深蒂固的观念，使得我们把惠栋当成了考据学家的代表。
二、狐狸与刺猬之间的戴震
对以考据学概括清代学术的叙事，学界并非没有反对的声音。最主要反例是戴震。戴震自己便说过，他一生最关键的不是声韵学、名物度数之学(比如算术、《考工记》研究等)，而是义理之学，他的代表作是《原善》《孟子字义疏 证》，是“正人心之要”。余英时在《论戴震与章学诚》中还借以赛亚·柏林刺猬和狐狸的类型分析，认为不能用考据学家来看待戴震;戴震是迫于考据学压力，伪装成考据学家的思想家。他最自负的恰恰是钱大昕认为“不必传”的 哲学著作《孟子字义疏证》。但不管把戴震看作考据学、语文学还是义理之学的 大家，我们都可以说戴震是“用语言分析来讲哲学思想”的一个学者(或思想 家?)。从学于戴震的段玉裁、王念孙等，也是真正地要走向小学独立的道路。
如何看待宗师戴震与考据学弟子高邮二王、段氏诸人的不同?或许我们过多地强调了考据与义理之间的矛盾，而忽视了其中的共同点。共同点即在于，二者都从以经为中心，转向了以“字”为中心。戴震归纳群经中某字的用法，推出某字的哲学意义;二王归纳群经中某字的用法，推出某字的语文学意义。虽然旨趣不同，但方法其实无歧。
戴震自名著作曰《孟子字义疏证》，“字义”恰恰是宋学的写作体裁，戴震借用这一体裁，不过是把考据放在里面。但仍然继承的是以字(概念)来讲思想的路子。这意味着什么呢?也就是说，他做的是独立的语言学、独立的义理学(哲学)。正因戴震以字为本位而非以旧训为本位，在传统的学术史叙述中，戴震被 奉为考据学宗师，水平比吴派高;因戴震关注概念的哲学义涵，在传统的哲学史研究中，戴震的地位也高得不可想象，甚至被认为是与理学系统的朱子和阳明相颉颃的大思想家。
但惠栋完全是另外一种思路。我们也当然不能用考据学家来看惠栋，惠栋用以表达其哲学思想的，不是语言分析。
三、义理如何承载和呈现
宋代的理学家程颐等曾经将学问划分为三类:文章之学、训诂之学、儒者之学，并且认为最真实的学问是儒者之学。训诂之学即对应于考据学。儒者之学 即义理之学，在宋明是道学，在戴震那里虽以反道学的姿态出现，但讨论的方式 仍是宋学式的。把汉唐的学问归纳为训诂之学，当然是不公允的。但这种归纳背后，仍表现了一种方法论上的实质分歧:汉唐是以解经为主，宋明以明道为主。人们不免会 质疑:解经不就是为了明道吗?宋人明道又何尝不根据于经书呢?这么问似乎有道理，可我们还是要正视它们形式上的不同。明道只是“根据”于经书，经书为我所用，我先有天理(道)在心中。解经则把经书看作一个全体，平平稳稳地解读下来——道理经由经文的脉络而展现。朱熹曾经说:
《语》《孟》《中庸》《大学》是熟饭;看其他经，是打禾为饭。
表面看来，这是个时效长短和转换效率的问题，实际上则缘于方式的不同。理学依据于四书，直面问题，单刀直入。提出问题，以群经贯穿。解经之学先不 管是否实用，先把经典的意思逐句逐章解释明白，再返归自己心性和现实，当然 是“打禾为饭”。但“打禾为饭”是否就没有义理呢?当然不是。这涉及义理承载方式的问题。
在经典形成的时代，人们还都比较质朴，直接的论断和辩难不多。他们有对于义理的思考吗?当然有，只是展现为制度、政治观点、具体的道德训戒等等。诗、书、礼、乐是具体的教育门类，也是文化门类。既没有道学，更没有哲学。但不能说诗、书、礼、乐里面没有义理。当时的教育，便是要人在政治事件、诗歌吟咏、礼仪规范的实践中，体悟义理。即便到了孔子，他也不像《周礼》那样，去凭空讲一个制度，而取鲁国史，借事明义，作《春秋》。所谓:“见之空言，不如行事博深切明。”
但到了东周，王权失坠，官学下移，百家之学兴起，进入《庄子》所谓“道术将为天下裂”的时代。诸子发表议论，自然要论点鲜明，或称引《诗》《书》， 如儒、墨;或晓以利害，如申、韩;或善譬喻，如庄周;或苛察缴绕，如公孙龙、惠施。不论以何种辩论风格，都要采取议论的形式——也正是在这个意义上，出现了系统的义理表达以及“准哲学”形态。胡适、冯友兰等以此时为中国哲学史的开端，是有理由的。
自此，义理以两种书写方式展开，一种是诸子传下来的直接讨论的传统，一是注释经典来阐发义理的传统。自汉代开始，注经占据主流。注经如何呈现义理呢?当时的经生儒士研究经典，是作为平时的工夫。遇到国家要讨论重大的制度、行政、伦理问题，便根据经义来断。可以说注经是体，经义决事是用。
既然要讨论经义，就必然涉及讨论以及义理体系的构建，把这种讨论和构建连篇累牍地附在经注中，便有些不得体。当时五经博士的章句繁衍到解说经文几个字都花费三万字，引起当时学者的厌恶。其实以后世的学术文章来衡量，解释一个哲学概念花费几万字、一两本书的，比比皆是。所以问题不在于几万言的写作可不可行，而在于把这几万言放在注释中不得体，朱熹所谓的“不可令注脚成文”。但当时注经既是主流，许多学者不愿放弃直接单独说解的做法，最直接的办法就是减省章句——或者干脆废弃掉章句，重新换成更清简的注解。东汉后期马融、郑玄的崛起，便是这种经注革命的代表。郑玄、何休以清简的风格注经，并没有放弃义理。相反，他们有更强烈的 一以贯之的义理品格，要把一以贯之的思考融铸到经注中。但意思被分解到经注中，要遵循经文的脉络，所以仅仅读他们一两段的注释，根本无法了解他们一以 贯之的思考。乔秀岩将“结构取义”定为郑玄的第一原理。其实不止郑玄，何休也有明显的义理构建。
或许有人会质问:你们这些经注家，为何这么别扭，把自己的意思分散到经注里，非得读完全经和全部经注，才能明白你们的意思呢?这种质问忽视了一个问题:经注家一以贯之的理论，是根据经典研究得来的;如果没有先读经典，就无法理解经注。对于礼学经典(《仪礼》《周礼》)和《春秋》学经典(《公羊》《穀梁》)来说，尤其如此。此与汉代经学义理的品格有关。彼时的义理还很少直接脱离具体的制度、伦理来直接发挥抽象的义理。制度的安排有义理的考量，当然属于义理之学。但制度必须考虑现实和历史传承，就不能纯粹抽象地去谈，而是深入具体性和经验之中，又能从中跳出来。
伏生、郑玄、何休们的注解，当然可以称作“训”。但这些“训”要与两种学问区别开来:一是纯粹的文字、音韵、训诂(小学)之学;一是由分析语义、 辨析概念而引申出的概念哲学。
四、古训是式
惠栋着手恢复这种“训”，即经义体系。他称之为“古训”。他解释“古训是式”:
这个口号极易被误解，即把此段话看作清代学术转向文字音韵训诂之学的标志。徐复观就评价道:“遵法先王之训典，乃周公的常教，此参阅《尚书》中所录周公之言可见。毛、郑、孔的解释，以训诂为可据，于义理为明顺。乃惠氏转一个弯以‘古训’为解文释字的‘诂训’，为‘训诂’，于是仲山甫在西周便遵法了清代汉学家所提倡的训诂之学了。这种牵强附会，轶出了常识范围，但居然发生了影响，被钱大昕、陈奂们所信服。”考据学家们以惠栋此语而引为同道，徐复观因惠栋此语而作为批判考据学的靶子。他们的共同点就是理解反了惠栋的意思。
惠栋首先说《烝民》的“故训”就是汉代的“诂训”，貌似是用清代语言学意义上的训诂学来解释《诗经》的“故训”;但接下来惠栋却又用“雅言”来解 释“诂训”。雅言，即《诗》《书》等经典。任何一个有常识和基本国学素养的人，都不可能将《诗》《书》等经典与作为语言学的训诂学等同起来，惠栋更是绝不可能。所以在这里，惠栋其实不是要用狭窄的“诂训”去定义《诗》《书》， 而是用《诗》《书》来解释“诂训”。惠栋恰恰是要展示他所从事的“诂训”不是狭窄的语言学，而是古代的典籍、先王的教训。
进一步细读可发现，惠栋一再申说的“诂训”“故训”等等，强调的重点在于“古”，而非语言学意义上的“训”。他把“古训”与“雅言”并提，相对于雅 的是俗，相对于古的是今。他由此宣告了他的学术是要追求古雅，遮拨今俗。
五、惠栋的经学史研究
“古训”的核心不是作为考据学的训诂，而是师法(家法)。惠栋说:“经之义存乎训，识字审音，乃知其义，是故古训不可改也，经师不可废也。”以往对这段的解读，主要是关注“识字审音”。然而更值得关注的是，松崖强调古字、 古言，将之与经师传承和口授联系起来。师法所传，明显不仅仅是虫鱼之学。因 此，这不是把经学化约或还原为考据学意义上的“故训”，而是要把“故训”扩大为追求经义和大道的诠释。微言和大义，皆存在于历代经师的授受之中，因此 他特别重视师法、家法而反对靡所依傍、师心自用。我曾经指出:“二程子的决 断，使他上承孔孟，建立了道统的谱系;松崖的决断，则使他上承两汉(有师法 的)大儒，进而至于七十子、周孔，建立起师法的谱系。两种谱系之后，是思想之表现与传承方式的差别。”“求古”之学的实质，是要恢复整个汉代的经学特别是经义系统，进而上溯先秦。它不是依托着独立的“字义”来讲的。“字义”意味着从经义系统中剥离 出来，回归到原典本身，依据作者自己的哲学思考来重新组织其体系。惠栋强调“师法”，就是要恢复原有的整个经义系统。惠栋在这方面典型的代表作，专题性的如实呈现汉代师法，是《易汉学》;依经作注，重新建构汉代经义的师法，是《周易述》;阐发其哲学与政治理想， 是《易微言》与《明堂大道录》。考据学者可能十分畏惧或厌烦听到微言、大义、大道这样的词。可惠栋一发全用了:《易微言》《易大义》《明堂大道录》。
惠栋讲的微言和大义，是一个精心建构(或恢复)的系统。如果简要地表述 ， 就 是 :《 周 易 》 的 “ 爻 变 之 正 成 既 济 ”( 元 亨 利 贞 )(《 周 易 述 》)， 即 《 中 庸 》 的“天地位、万物育”(惠栋有《易大义》，即《中庸注》之别名，漆永祥已辨 析)，即《公羊》学的“致太平”，即《礼运》的“天下为公”(惠栋有《礼运 注》，今佚，可见他对此文献及理念的重视)，即《月令》讲的“明堂之政”(《明 堂大道录》)。
“明堂”是政治的施设形式，“天下为公”是政治指导理念，“致太平”是政治目标，《中庸》的“天地位、万物育”是天道(宇宙论)支撑，《周易》的“爻变之正成既济”是这些所有道理的象数化表达。惠栋的著作不是心血来潮，而是有目的的、精心安排的。
由是，《易汉学》不仅仅是一部考据学或者易学史著作。惠栋的汉代易学史研究，就是要恢复出整个汉易的师法体系，再通过裁断，上推至七十子的大义， 乃至于孔子的微言。由此再衡之以己心，推出自己对于形上学和政治的构想。经学史(易学史)研究是惠栋建立自己思想的阶梯。惠栋既然强调经义系统，强调师法，就必然恢复师法——这就是他经学史研究的缘由。《易汉学》完成后，必然有后面这一系列“微言”“大义”“大道”的著作。在师法考证和恢复中，“由词以通其道”并没有什么地位。
戴震贬低《明堂大道录》，由此也不难理解了。戴震说:“晤惠定翁，读所著《明堂大道录》，真如禹碑商彝、周鼎齐钟，薶藏千载，班班复睹。微不满鄙怀者，好古太过耳。”他看不清楚这个貌似“好古太过”其实一点都不过，因为惠栋的全部政治理想皆寄托在此，而戴震则茫然不知其用，仅仅把它当作一个古玩。换句话说，惠栋是真得汉学精神的人(甚至更古典)，而戴震则是现代性的头脑。
六、略评高邮王氏对惠氏易的批评
由此就可以重新审视高邮王氏《经义述闻》的《周易》部分对惠栋的批评。此书的《周易》部分，常常批评惠栋。但检视其中条目，可以说王念孙、王引之根本理解不了惠栋。当然我们也不能说王氏父子对《周易》的解释就是错的，但王氏与惠栋根本在两个频道，批评不到点子上。
王引之在与焦循的通信中抱怨:“惠定宇先生考古虽勤，而识不高，心不细。见异于今者则从之，大都不论是非。”但王引之与焦循也不相同。就易学而言， 王氏父子以《易经》文辞训诂为中心(可以算上朱骏声);惠栋以师法经义为中心;焦循直接离开文本和师法，师心自用，自建象数体系。
梁启超便跟着王引之等来批评惠栋。他把惠栋看作是“整理旧学”，说他 “凡古必真，凡汉皆好”，实是踵袭旧说。甚至说“苟无戴震，则清学能否卓然自树立，盖未可知也”，则完全没理解惠栋的旨趣。
面对梁启超、胡适等人的批评，陈伯适等人有所辩护。但这种辩护是什么呢?梁启超等说惠栋没有求是的精神，不讲逻辑、“不科学”，陈伯适就竭力证明 惠栋是讲逻辑和科学的。——这种辩护，还是纯粹地落到别人的窠臼中。惠栋的经义之学，根本就不是按照现有的逻辑和科学来写的，靠这种思路也理不清惠栋。
真正理解惠栋的，是张惠言与曹元弼，尽管张惠言对惠栋有所补正。最后，附曹元弼的一段话(王欣夫《松崖读书记序》):
鸿儒巨制，阐明绝学，诂释群经，统系相传，直追两汉师承。而尤以 婺源江氏、吾吴惠氏为群儒宗。两先生皆兼通五经，博极群书。而慎修先 生尤精于《礼》，松崖先生尤精于《易》。......余不揆梼昧，治经数十年， 于《礼》由江氏之传，以达郑君神恉;于《易》由惠氏之传，以究郑、 荀、虞三家微言。庶几上窥先圣元意，而下整百家不齐，以正人心、息邪 说，维六经彝训、天秩人伦于不敝。
附:《经义述闻》举例
1. 乾、师、颐、坎、既济言“勿用”
继明案:归纳排比，凡是文字上相同的就认为应该一样，完全不管义理的安排，王氏父子与经学家的逻辑根本不同。
2. 后得主、主人有言、遇主于巷、遇其配主、遇其夷主
继明案:按震为主，虞翻说(睽卦)。震为主，不仅仅是取“主器”之辞为 象，而且是看重一阳为群阴之主的象。王引之此处的焦点，其实不在于震能不能 为主，而是他以爻位相应的诠释方式，来代替取象的解释方式。其实还是按王弼思路走下来。
评议与讨论
李畅然:
谷继明老师的讲座很精彩。我认为:
1. 讲座的优点 反映中哲界开始关注清学(远因——诠释学热，近因——国学热中的儒家经学热)。尝试跳脱义理、考据二分模式。像偏义理的《四书大全》收录大量关键 性原典，《孟子集注大全》关于“万取千焉，千取百焉”即引《汉书》，明弘治间 有《大全》传本至清陆陇其三鱼堂读本等又大量收录了宋元儒的考据内容。谷老 师看到语文文字范式与哲学(义理学)的连续性(所以戴震的“由字以通其辞”， 是用一般来理解个别，至少是解码个别)。
2. 存在的问题 (1)整体的理论架构尚不鲜明。中国哲学主要是经学的附庸，“义理”专指经书所揭示或可以从中体会出的义理，以致《太极图说》也要以《周易》为本。无论考据见长的学者还是义理见长的学者，都遵守着经书等于真理的预设。至于 学术著作，自然选择立言中更可以不朽的方面、学科，不妨碍对经学两只脚中另 一只脚的尊重。语言，三岁儿童即可完善掌握，包括三段论;童子读经，基本的 训诂皆可以掌握，因此汉宋学的起跑线差距不大。朱子学主要是正面推动考据， 阳明批评沉迷训诂，不是指汉(古文)学，而是元明以来的倾向;所以没有义理企图的那类汉学，不妨认为是对研究课题的约束。强调经书原文和强调义理，都可以导致思想解放。
戴震等强调语文方面，似乎与新教改革，与中国传统的古文经与玄学联手， 都有类似的思路——通过回到原典，以求廓清独断，也即梁启超的“以复古为解 放”。语言文字学研究的就是日常语言的概念，哲学偏重理念，而理念就是概念中的一类。因此，戴震“由字以通其辞”是用一般来理解个别。读汉人著作与读先秦原典，甚至读宋明人书，读明清小说，均离不开语言文字，似乎不宜将语文学的应用理解得过窄。我还是提示、强调语言和言语的区分。古典学是面对言语的，倘叫“探研字义的”，似乎未尽古典学之妙，因为叫“字义”就疑似于语言 文字学了。传统经学以言语为断，而语言文字则可以表达任何思想倾向，包括儒学的对立面。
(2)具体的认识也有可商榷之处。如继明大作中说焦循直接离开文本和师法，文本是焦循解易学“数学”题的题面，更是他离开汉人象数易之后所剩无几的支点，不可能离开。焦氏最经典的陈述:“密云不雨，自我西郊”，见《小畜》 和《小过》。所以似乎与高邮二王追求文例的思路更为接近。
(3)有关既往学术史的叙述似有个别不准确之处，如:1线性:这似乎反而是一种修正过的、更优的叙述范式，而非如文中所述属于需要批判的主流叙事。吴派皖派，提出较早，这是双线并行;即便后来认为皖派是吴派的改良进步，也无法完全否认师承上的并行。所以线性叙述似非主流。反之，进步说或线性说似乎较为晚近。钱穆先生首发惠栋与戴震会面对戴震治学方法的影响，特举《易微言》。漆永祥《乾嘉考据学研究》亦特重此说。
2关于象数易的认识——西方数与理合一，中国易学则歧分为二，原因何在?汉易虽近古，但拘守《说卦》，因而很难说是科学的或接近《周易》原 貌的。
甘祥满:
通过讲座看到，谷老师显然对于易学或者惠栋易学有很深厚的基础研究，今天的题目也适合大家讨论。所以他的问题都是具有开放性的。我之前认真看了文稿，然后也认真听了，但遗憾的是没有发现可供讨论的问题。我的问题是说，你这个问题有没有问题性?它要引导我考虑什么问题?比如说，谷老师今天讲的观点我都同意，或者我全都不同意，那么我觉得这都不是“问题”，“问题”要有问题性。
谷老师的讲座主要偏向于文献学、经学问题。所以报告的重点也特别突出， 比较侧重于从文献学方面去讲。这些方面的内容从文献学或经学角度，都能理解，或者说可能就很有深意。但是我是学哲学出身的，文献学基本不懂。那么我从哲学角度、从哲学专业爱好者出身的角度来考虑，我觉得这些问题其实都不是哲学问题。
我提出这个问题，谷老师可以和我争论。有没有哲学问题，这就是个问题。我先说明一下，为什么我说这个报告没有哲学问题?哲学问题起码要有一个命题的形式来展现出来。哲学命题决不是像“苏格拉底是希腊人”或“苏格拉底不是希腊人”这样的命题。苏格拉底是不是一个希腊人，这永远不是一个哲学问 题。谷老师今天报告的内容认为，惠栋是被中国哲学史研究忽略了的一个学者，应该放入中国哲学史中来研究。我的问题是，惠栋究竟是类似于戴震这样的一个可以放在中国哲学史中去谱写的哲学家，还是说可以按照以往的、我们中国人写中国哲学史的写法，他(惠栋)是可以忽略不计的?这问题——或者是可以应该放进去，或者是不应该放进去——肯定也不是一个哲学问题。不知道谷老师是否认同?
谷继明:
我恰恰是在讲，就是因为按照哲学的标准，惠栋很难去研究。刚才其实提到，关于是否存在哲学问题，其实就是因为我们之前对哲学有一个标准。我想揭示现在这样一个经学问题，就是在中文和哲学之间，它处在这样一个尴尬的位置，其实我今天是想讲这个话题。
甘祥满:
在中国学科里，你是把惠栋放在经学史里写，对吧?其实也许在史学里写惠栋，或者在其他学科里写惠栋，都还不够。你认为惠栋完全可以进入哲学这个殿堂里，戴震可以进到哲学史，而惠栋还没进入，你是替他有点抱不平的意思。但我认为这无所谓，我们搞学问不是要替谁抱不平，不是说要站队，也不是说要排座次——比如他本来应该在第二代，而现在被放在第三代;他应该放在正中位置，而现在被放在旁边的位置。
谷继明:
刚才我没有说哪个高低的问题，我想即便是，也不一定没有价值。现很多学者在做这个，只要真正做出来，也非常好。不管是哪个学科，你只要研 究，就不仅仅要关注学术史本身的流程，而且要把它们真正的想法给它整全了，给它揭示出来。
甘祥满:
这个观点我完全同意。我只是想说，谁能不能进入哲学史，不是看他个人的地位，而是看他留下来的文本中，有没有一些思想性的东西，或者说哪些思想是能够构成哲学问题的，而且是有创见性，有推进性的。我赞成谷老师的这个观点，就是以惠栋为例说，这个题目或者文本中，如果发现确实有在哲学史里面可以放进去的内容，在以往哲学史的书写中是缺少的，那我们就不能忽视它。
吕明烜:
继明师兄的报告十分精彩，从对惠栋易学的具体考察，上升到对经学的治学方法的整体考察。我很赞同师兄的讲法，经学是应该跳出哲学和文献学之外的一个单独的、整全的学问。而师兄想做的，是从个例研究入手，展示经学和经学史的独特性。我在这一点上也是非常认同的。
不过我想再说一点的是，我们在突出经学、经学史的独特性之后，还应该注意，经学与经学史二者之间也是有区别的。在我看来，所谓经学史，可能是以还原学派脉络，讲清各个治经家的特点和趣味为主;比如说，讲清某个经师的工作内容以及他和时代之关系。而所谓经学，则是针对以往经师的错误和疏漏，予以应对和回应。尽管经学和经学史是有紧密关联的，前者建立在后者之上，也往往要以经学史回顾的形式展开，而经学史本质上则是一系列经学问题的贯串梳理。但是二者之间毕竟有侧重的区别，经学史侧重还原过去的面貌，经学则侧重解决经的问题。经学推动着经学史前进，这和哲学与哲学史的关系、神学与神学史的关系是一样的。
历史中的学者，有些人的经学意识清晰一些、自觉一些;而有一些人则没那么清晰，淡漠一些，更多的是在进行经学史回顾、爬梳。在我看来，对古人进行这样的区分是有必要的，它对于我们当代治经学与经学史也有启发意义。尤其如果能就前一种学者，还原出其与古人、经典商榷讨论的那些“经学问题”，便能够看到标识经学史前进的一个个坐标，也能对我们现在如何做经学提供启示。具体到惠栋的话，在谷师兄的描述里，重点刻画了其经学方法和治经趣味二者合一的特点，那么，它是惠栋本人对于经学史的一种思考，还是他对于一种经学问题本身的一个思考?显然，惠栋对于虞翻的这种回应，不仅仅是一个经学史上的一种回顾。而如果能把惠栋与虞翻商榷的经学问题，以一种更清晰、更明确的方式提示出来，那么对于当下来说，惠栋才真正在我们的经学史研究里面立足，并且也使惠栋成为一个我们可以与之进行对话的人。
孙国柱:
无论如何，经学作为一种学问传统背后涉及了中华文明的原典、经典，是非常重要的。关于经学，我有一些问题需要探寻，期待与诸位师友交流。
第一个问题，经学是一种什么性质的学术?人们常讲学术乃天下之公器，学术涉及立场、问题、话语还有方法等。当谈到经学的时候，经学的自我定位是什么?是不是如传统那样已经设定了经学具备特别高的优越地位?在从事经学研究的时候，裁量的自由度有多少?
第二个问题，经学和现代学科之间的关系。经学这种古代的学问形态，如果要在现代学科生态格局中进行嫁接，它们相互之间的关系应该如何处理呢?比如，具体来说，经学是否能够安放在哲学的框架里面?或者说经学与哲学有没有关系?如果要用哲学的相关框架来范围经学，但经学包含的东西特别之多，两者之间的关系应该如何处理呢?如果经学研究不能和现代学科进行有效的对话，那么，自身又如何定位和发展呢?
第三个问题，经学和子学有怎样的关系?如众所知，经史子集，是中国古代存在的图书分类方式。到了现代社会，经学和子学的关系会不会发生一些变化?
以上主要有三个大问题:一是经学和现代学术的关系，二是经学和现代学科的关系，三是经学和子学的关系。经学确实是中国传统学问的重要形态，但在当今社会应该如何衡量对待? 我也没什么结论。
朱雷:
我对经学、对惠栋都是外行，我就提问题吧。我注意到，一些讲易学 的，其实不必整出一套说辞，直接抛出结论就可以理解。我想到，中国学术中对于思想的论证，它是否有那个“黑话”传统，尤其像易学，你要是不懂这个话，你肯定是听不懂。谷老师讲惠栋，虽然也讲了很多，阐述惠栋在经学、经学史上的意义。我想问的是，像谷老师说的这一块，惠栋的汉代易学史研究就是要恢复出整个汉代易学体系，由此提出自己对于形上学和政治的构想。那么我想问，我们研究了惠栋这么多的学术东西，那么最后他的形上学和政治构想到底是什么呢?如果最后把他结论这一部分抽出来，只看这一部分的话。第一，他的论证有没有意义?第二，他的这个构想在哲学史上来看，有没有水平，有没有重要地位?这个就是我想的，就是说经过这一套研究之后，他最后剩下的究竟有没有意 义?
甘祥满:
这个“黑话”，你能否解释一下，是什么意思?——在哲学语境下。
朱雷:
“黑话”原来就是说一个行业内部的那个“黑话”，但是我说学术这个 “黑话”，就是一个学派内部会使用，但是这个话的使用没有公共性。比如，有些 人第一有特别多自己的提法，第二他这些提法是只能在他自己的领域较多使用。但这些词在别的领域不具有共通性，这就是“黑话”。我老说经学里面有“黑 话”，尤其像《周易》或者理学，在经学中有很多，这些东西都不是我直接研究 就可以的。当然有些话题，有它的专业性和视野，但不是“黑话”，就是我们都 可以敞开了讨论。但是经学的“黑话”，你不懂这个你就没有办法讨论，并且它的这套东西也不是诉诸理性或者诉诸理论，仅就是内部用语，在语言中玩游戏。
谷继明:
朱雷讲的的确是触及到最根本问题。其实你要说“黑话”的话，甚至可以说是整个易学，不管是汉代还是宋代，都是一个“黑话”的系统。原来冯友兰先生说《周易》就是一个宇宙代数学。但是你讲宇宙就好，为什么需要这个东西来去带出一下?当然其实除了《周易》之外，就是整个哲学研究里面，也是充满了“黑话”，对吧?刚才讲到理学里面，其实有些可以直接讨论，但是其实有一些有自身一套模式。有时候这个语言系统，是不是能被当成“黑话”。我觉得有时候，它既然有一个这样的语言系统，而且这个语言系统使用了这么久，这个语言系统本身也给我们的思维形成一种方式。
朱雷:
其实我并不是反对“黑话”，我只是想说，我们最后得出这个结论， 是不是有一些普遍的思想，是不是有某种深度啊?我们研究这些，最后往往没有 哲学性，用了很多“黑话”论证出某些结论。
谷继明:
我大概明白你的意思。惠栋这里，他整个的想法，他的问题意识， 我觉得最后他要解决的不是经学史问题。他到底是要讲什么内容，我感觉惠栋讲 的是在那个时代有点不合时宜的。
吕明烜:
对刚才朱雷说的，我理解他不是要反“黑话”，而是说我们不要用 “黑话”去表达浅薄的道理。“黑话”类似技术用语，在同行里面来讲是必要的， 而且是自然而然形成的。比如我们现在这些讨论，在我们看来互相大致明白，但搁在社会上，就会有人不懂。因为里面也有术语，有“黑话”。“黑话”本身不是 问题，其形成是不可避免的。尤其从有些“黑话”能提高讨论效率，有些术语能 够更准确地表示意思看还是积极的。但问题是说，我们用这样的一堆“黑话”所 表达出来的道理，如果是浅薄的话，是用正常语言也能清晰明白简洁地说清楚 的，那么“黑话”就没有意义了。所以我觉得在这个地方，“黑话”本身不重要， 就是“黑话”背后承载的那个道理才是最重要的。如果为了道理本身的高效说明 确实需要添加术语，形成“黑话”，那么“黑话”就是必要的。
谷继明:
我尝试着再补充一点。对于惠栋来讲，他为什么要讲这套语言系统?他的意识在哪里?我想尝试回答一下。就是当他不满于宋代的理学家通过天道、性命，包括这样一套语言建构，在理解世界的时候，他要从哪个角度来理解整个世界?那么大概他又回到了汉代的历史上，利用他这一套理论来去理解这个世界。刚才就讲一个学术史的问题，有些惠栋的内容没有讲。惠栋应该是想理解这个世界的时候，通过回到汉代的这样一个模式，然后来代替宋明理学的那样一个模式。
常达:
非常感谢谷老师的这次讲座，对我有很大启发。前面的老师们已经讲了很多内容，我就在此提出一些不成熟的想法和问题。首先是谷老师提到，长久以来，现代学术研究对于惠栋可能存在一些理解上的偏差。我认为，除了目前提到的一些原因之外，或许也存在着另一种客观性的可能。惠栋所处的时代位于经学发展的后期，正是需要对一种学问本身做出总结的时候。清代学者在看待经典时，无法绕过前面数千年的学术成果，也难以提出完全创新的学问范式。在纯粹的学术史视野中，清代学术作为总结、收尾的阶段，其最重要的特点在于连续性、传承性与整体性，相对之下，对于学者之间的个体差异，反而就会缺少重视。所以我们现在返回去看以前的经学史书写，会觉得其中一些处理稍显粗糙。所以，谷老师的研究正是要从这种既有眼光中跳出来，重新回到学者自身的著作中讨论个人思想，发掘出不同于其他人的特殊之处。谷老师对惠栋的“翻案”，能够使我们反思:一位学者真正想要表达的东西，往往和他所造成的影响、或是后人所看到的样子，存在很大的张力。作为研究者而言，我们是以经学史的眼光，还是以单独研究某种哲学思想的眼光去看待，得到的结果可能会大不相同。这不一定必然存在客观评价上的对错，但确实展现了两种思维方式的区别。对于惠栋来说，如果我们一直延续以往的研究方法，他就更像是一个过渡性的人物，我们的关注点可能更多的在于他的弟子戴震等人身上，惠栋的存在价值则来自对戴震思想的影响。但是，谷老师则指出，这种理解忽视了惠栋本身想要强烈表达的东西，也遮蔽了清人思想的丰富性。我觉得这是我们在研究过程中值得特别注意的。
此外，我还有两个较为具体的问题想请教谷老师。首先，您提到现代人对于义理和考据的成见，认为在当今学术体系中，训诂学被对应于语言学，义理对应于哲学，而何为语言学、何为哲学，又是在西方的语境中被定义的。这就不免使我们看待传统学问时，产生定位不准的问题。这一点我很同意，因为无论训诂还是义理，在清人那里，可能不一定代表着单向度的学术取向，而更多的是做经学的一种方法论。比如戴震就是在《孟子字义疏证》中以训诂讲义理，他看上去是个文字学家，但他最重要的目的却是讨论字义背后的某些哲学概念，讲“自然”“必然”等等。可以说，他虽然辟宋，但并未完全跳出理学的框架，而是仍 在宋人的思考中对关键问题进行把捉与回应。对于惠栋来说，他的目的是要还原 汉代师法，但他在讨论具体问题时，其实与戴震有类似之处，无论是运用训诂、 考据的方法，还是对理学的重视，都能在他的思考中有所体现。我记得惠栋曾在 家挂一副对联，名为“六经宗孔孟，百行法程朱”。可见他虽在许多制度问题上 服膺汉学，但对待宋学的态度似乎难以说是完全反对的。我想请教，在我们通常说到的戴震对于惠栋的继承中，是否也包括对于宋学的态度?这种态度是否呈现 出一种形式与内容、或是方法与目的之间的矛盾?
其次，对于惠栋来讲，他最终想要达到的目的，或者说他最关注的东西，其实是在《明堂大道录》《易微言》《易大义》等篇目中。本质上讲，这是一种以制度讲经学的方式，也是通过上推古礼，重新理解孔门七十子之学、乃至孔子之学本身。但是，经过宋明之学的转型、现实政治的取舍之后，在千百年后重新复原古代制度，是一件极其困难的事。我想知道的是，在惠栋所处的时代中，重新去讲制度中的大义、大道，以恢复经义系统为己任，对他来说究竟意味着什么?或者说，他所表达的东西，最终是要回应什么问题?是对当时现实政治的匡正，是对以往的经学与经学史的总结与纠偏，还是有其他考虑?之所以提出这一点，是因为对惠栋学术背后动机的理解，不仅仅关涉惠栋个人，也是将惠栋在经学史中重新定位的出发点。阐发惠栋的个人思想固然重要，但在充分理解惠栋之后，我们是否能由此找到一条通向整个中晚清经学思潮的新道路，也是值得深思的。
郜喆:
在我看来，讲座旨在将惠栋从一般学术史(思想史、经学史)的脉络中解放出来，进而做出独立的评价。因此，核心在于从戴震及其弟子门人对惠栋的批评着手，从反方向定义惠栋。
我不大理解的是谷老师给惠栋、戴震定性的话:“惠栋是真得汉学精神的人(惠栋更古典)，而戴震则是现代性的头脑。”我个人理解作者对于“现代 性”的定义，出于近现代学者对戴震的评价。简而言之，戴震进入了各种“思想 史”“哲学史”的书写，这表明戴震被现代学术接受。惠栋反而成为了戴震的注脚。但是，如果仅以现代学科意义来进行分判，事实上有些简化了这个问题。如果说“古典精神”不具备现代性的话，那么，戴震对惠栋“好古太过耳”的批评 还是有一定道理的。
所以，就我个人的阅读体验而言，惠栋对汉代家法的提倡，实际上可以看作晚清今文经学运动的先声。廖平以后的经学，都建立在区分今古文家法的基础之上。当然，廖平本人不认为惠栋对“汉学”的提倡符合他所建构的今古文经学 体系，比起惠栋，他更倾向于陈寿祺的经学理路。但是，客观地说，惠栋的问题意识，是可以与晚清经学贯通的。相比于宏观的清代经学，晚清经学具有强烈的跨越性，这种跨越正是体现在彼时的经师意欲植根于经学传统，建立具备“现代 性”的新经学。只不过，现代学科建立后，一种由作者提到的，重视科学与理性 的“现代性”，取代了晚清今文经学意图建构的“现代性”。在这样的意义上，是否也可以承认惠栋经学也有一种被遮蔽的现代性。我们现在重视惠栋，不仅仅是勾勒他的思想脉络，而是看看这种不同于一般思想史意义上的乾嘉朴学的惠栋经学体系，可以开展出何种更为深远的问题。举个例子，作者说:“惠栋的汉代易学史研究，就是要恢复出整个汉易的师法体系，再通过裁断，上推至七十子的 大义，乃至于孔子的微言。”惠栋的治经方法，几乎已经等同于晚清今文经学的 框架了。换句话说，按照这篇文章描述的惠栋的特点，惠栋就像是一个生在的雍乾时代的一个“晚清人”，他的问题意识早已突破他的时代，比戴震要“现代” 得多。
基于以上的问题，我对于谷老师的研究还有两个期待:第一，对惠栋学术脉络进一步的整理。依据谷老师的研究，惠栋有着一个完整的经学体系。这套体系可以从汉代家法开始，上溯孔子。但是，惠栋上溯孔子后还有什么样的目的?他认为一个能解释孔子的经学又有什么样的意义?这是我更为期待的一个内容。第二，从目前看到的文本上来看，谷老师有着一个通过惠栋来表达“经学是什么” 或者“经学史是什么”的问题诉求。那么，从惠栋开始的清代经学史会是什么样 子?我觉得，这样的学术史书写，也会像谷老师提到的那样，可以最终走向一个 不“哲学化”“史学化”“文学化”的经学。我相信这也是谷老师讨论惠栋的终极 目的。
谷继明:
对这个提问，我感到压力很大。我有意彰显戴震和惠栋的差别。从 古典和现代的角度看，他们有着比较大的差异。比如在人性的观点上，显然戴震 是更加往现代这边靠的，而王夫之是更加传统的。惠栋更偏向古典，他就是要从 汉易的这个地方讲，当然古代一直都是这样一个模式，之后的张惠言也是如此。有时候两个人讲的是同一个内容，但其实他们凸显的问题是不一样的。惠栋到底 想干什么?这的确还要研究很多。
徐到稳:
不能到会场聆听谷继明兄的讲座与大家的讨论，深感遗憾!感谢胡士颍兄的邀请与信任，我现在将自己对惠栋经学及其相关研究的一点肤浅感受写 下来，供谷继明兄与大家批评，继续讨论。
首先，研究惠栋经学的代表性成果有哪些?大体有四库馆臣、江藩、章太炎、梁启超、钱穆的部分段落(或语句)，李开《惠栋评传》(南京大学出版社， 初版于 1997 年)，郑朝晖《述者微言——惠栋易学研究》(武汉大学博士论文， 2005 年)，王应宪《清代吴派学术研究》(华东师范大学出版社，2009 年)，陈伯 适《惠栋易学研究》(花木兰出版社，2009 年)，陈居渊《汉学更新运动研究—— 清代学术新论》(凤凰出版社，2013 年)，钱慧真《惠栋训诂研究》(南京师范大 学出版社，2018 年)，赵晓翠《惠栋易学研究——以范式转移为视角》(山东大 学博士论文，2018 年)。这些成果有些我翻过，有些没翻过;与易学相关的部 分，我其实不懂。赵晓翠《惠栋易学研究——以范式转移为视角》说:“惠栋可以说是第一个弃魏晋以来儒说之异而独宗汉代易学的大家。惠栋是吴派学术的创始人，在清代思想史、经学史上有着不可低估的学术地位。他精于考据，长于训诂，亦不乏义理思想的构建。”(见摘要)这三句话非常重要。第一句话，受四库馆臣影响很大，其后研究者几乎没有提出反对意见。第二句话，受章太炎《清儒》影响巨大，其后多数研究者做的工作就是做更细致的论证;而这个论断、这 些论证在我看来还是不充分的。第三句话，代表了惠栋经学研究的最新进展。谷继明兄的讲座主要内容体现了这个最新进展。
其次，今人应当如何推进对惠栋经学的研究?这里只谈谈对上引三句话的感受。
对“惠栋可以说是第一个弃魏晋以来儒说之异而独宗汉代易学的大家”，我不懂易学，也没有意见。
对“惠栋是吴派学术的创始人，在清代思想史、经学史上有着不可低估的学术地位”，我的感受是:将惠栋视为吴派学术的创始人是武断的。章太炎于 20 世 纪初所撰《清儒》中论道:汉学“成学著系统者，自乾隆朝始。一自吴，一自皖南。吴始惠栋，其学好博而尊闻。皖南始戴震，综形名，任裁断”。这是“吴派”“皖派”说的滥觞。此后章氏多次把吴、皖之学作对照论述。1934 年他在北平师大的讲演中又提出:乾嘉汉学在南方有两派:“一在苏州，成汉学家;一在 徽州，则由宋学而兼汉学。在苏州者为惠周惕、惠士奇、惠栋。......在徽州者为江永......又有戴震。”(章太炎讲、柴德赓记《清代学术之系统》，《师大月刊》第 10 期)前后说法虽然都是以吴、皖地域冠名的，但是有重大不同:章太炎实际上否定了他早期“吴始惠栋”“皖南始戴震”之说。但是其他学者纷纷抓住《清儒》中“吴始惠栋”“皖南始戴震”之说做文章，从而使视惠栋为吴派学术的创 始人之说变得“天经地义”。我的博士论文写的是“江永礼学研究”，对戴震也略 有研究。可以说:最新的研究成果认为清代徽州派创始人是江永(不是戴震)， 江永对戴震有直接而巨大的影响。我们其实还可以质疑:吴派学术的创始人为什 么是惠栋而不是惠周惕、惠士奇?研究三惠论著中，似乎没人认真研究过这个问 题，要么觉得不重要，要么有所逃避。窃以为，如果真的非要说清代学术有吴 派，那么这个吴派的创始人应该是惠士奇，而不是惠栋。惠士奇对惠栋的具体影 响，似乎没有人认真研究。想告诉大家的是，据我的(不成熟)研究，惠士奇(尤其是他的《礼说》一书)似乎受方苞较大影响，可以肯定的是对江永、戴震 有重要影响。那么“吴派”“皖派”的关系是否应该重新讨论?研究者对惠栋在 经学史上的地位的讨论，还很不细致，如惠士奇经学对惠栋经学的影响。研究者 对惠栋在思想史上的地位的讨论，也很不细致(下面再谈)。
对“他精于考据，长于训诂，亦不乏义理思想的构建”，有点感受:考据范围很广，训诂虽然有广、狭义之别，但范围比考据窄很多。从训诂学史来看，惠栋的地位并不高，远没有江永、戴震、段玉裁、二王等人高。而从思想史来看，惠栋的地位也不高，远没有戴震、章学诚、龚自珍等人高。如何看待“不乏义理思想的构建”?不只是惠栋有“义理思想的构建”，其他人在经学研究中也常常有“义理思想的构建”，如江永、孙诒让其实也有“义理思想的构建”(可参看我的 《论孙诒让对“官联”的诠释》一文)，只是没有被桥本秀美老师意识到，才受到桥本老师的贬低。“义理思想的构建”对经学家来说是普遍存在的，而像二王那样主要通过古音学、语法学最新成果来解决经典中的疑难的经学家实际上是绝对少数。让某经学家研究中有“义理思想的构建”与他应不应该入思想史，是不同的问题。今人研究古代思想史实际上不可避免地带有现代性的衡量、国际比较的视野。我们如果要说《明堂大道录》是部重要的政治思想著作，那么要面临的问题不仅是它对清代政治意味着什么，对当下中国政治意味着什么，而且是对当代国际政治意味着什么;不仅是拿《明堂大道录》与黄宗羲《明夷待访录》比较如何，而且是拿《明堂大道录》与马基雅维利《君主论》、霍布斯《利维坦》比较如何。适当矫正对古人出发点(动机)的错误认知是好的，过于强调出发点(动机)如何可能不大好。
第三，我对谷继明兄的一点回应。谷继明兄的经学观受桥本秀美老师影响很大。窃以为桥本老师的中国经学观尤其是清代经学观，是较偏颇的。窃以为:经学的本质属性是宗教属性，经学的最终发展指向或最终评价标准是(儒)义学。桥本老师对此是有些隔膜的(以后有机会再聊)。
最后，回到四库馆臣。四库馆臣编的《四库全书总目》深深地影响了我的学术观，尤其是经学观。我想说的是，经学到了乾嘉已经形成新的范式(惠栋对此是有功劳的，但他的功劳未必比惠士奇、江永、戴震等人更大)，这种范式至今笼罩着我们。这个范式在今天看来未必很完美，但是我们必须深入到这个范式之中，才有可能发展出新的范式。我们今天评价惠栋经学史地位高低的时候，其实仍处在这个范式笼罩之下;我们不知惠士奇与江永哪个经学史地位更高，主要是因为我们对经学及其乾嘉范式的研究还不够深入。
我的经学观未必更符合乾嘉范式，未必更符合未来范式。相信我、谷继明兄、大家都在路上。谢谢大家!
胡士颍:
经学从民国到现在，经历和这个民族命运一样坎坷，由 20 世纪 80 年代以来提倡传统文化、国学复兴到更加明确的经学研究，应当是中国学术反本开新之下水到渠成的结果，并不只是盲目的文化自信产物。李源澄《经学通论》说:“经学者，统一吾国思想之学问，未有经学以前，吾国未有统一之思想。” 我理解:经学与汉武帝之大一统政治同时而起，它也应当自觉纳入全球化和整体的全球视野里。这并不是说要成为帝王之学、帝王师，而是成为思想战略家。让经学成为世界各国文化的思想资源。
经学是古代中国具有宪章性、政治意识形态的理论，那么与今天的中国和世界主流意识形态的关系该如何处理，并在外国学术中国化和中国学术现代化的过程中突围。惠栋的学术时代与世界发展历史的断裂，对我们来说是比较遗憾的。
经学一度是天下国家之理想、经营天下的核心价值、人们生活所遵照的模式，那么今天的经学建构是否把这些考虑进来，顺利容纳、对接和引导中国乃至更广阔地域人类的思想认识、生产生活?现代经学应该思考这种变通，展开新的面向，谷兄应该是能够完成这个任务的。经为明道之书，不过经学不单单是研究几本经典和经书，它是为了探究“万古不变之道”“常法”。不过必须从踏踏实实、真真正正的努力做起，这方面必须提一下儒藏的工作和学衡的宗旨理念:以切实之工夫，为精确之研究，以见吾国文化，可与日月争光之价值，从而惠及整个世界和宇宙。
李元骏:
很遗憾没能同谷继明兄和各位师友一起参加之前的讨论。承蒙士颍兄之邀，我得以通过阅读讨论纪要，对当时讨论的主题略有了解，从各位老师的论述中获益良多。现拟从惠栋、王引之对郑玄易学的理解出发，谈谈汉易研究、经学研究的必要性。
《贲》六四爻辞为“贲如燔如，白马翰如”。对于“白马翰如”的郑注“谓九三位在辰，得巽气为白马”一语，惠栋在《易汉学》中引“贲如燔如”郑注 “六四巽爻也”来加以说明。这是不恰当的。所谓“巽爻”，即按照乾坤相索生 六子的理路，视阴居四爻者为对应巽体之爻，认为六四爻体现了巽体，这种思想后来被归纳为“爻体说”。诚然，郑玄确实在其《易》注中使用爻体说，也确在《贲》六四爻注中称“六四巽爻也”。但是，郑注称“巽爻”，是就六四“贲如 燔如”而言;称“得巽气”，则是就“九三位在辰”(兹是以爻辰说言之)为“白 马”(兹以取象说言之)而言。如果说九三“得巽气”是指其得“六四巽爻”之巽气，未免稍隔一层。事实上，郑玄指出九三“位在辰”，本就是在交代其“得巽气”的原因。《易纬·乾凿度》有一种八卦卦气说，以八卦值一年，四正卦各值一月，四维卦各值两月，郑玄《易》注承之。辰月(即三月)于八卦卦气说值巽，则九三“得巽气为白马”的原因是其“位在辰”，非干六四之为“巽爻”。前后思量，终究难以找到惠栋引“六四巽爻”解释“九三位在辰，得巽气为白马” 的原因。
《离》九三爻辞有“不击缶而歌”。郑注曰:“艮爻也。位近丑，丑上值弁星，弁星似缶。《诗》云‘坎其击缶’，则乐器亦有缶。”王引之对此有所指责:“......则舍辰宫之星而言丑宫之星。丑者，六四所值之辰，岂九三所值乎?艮主 立春，所值者寅也，何不取象于寅，而取于所近之丑乎......”在这里，王引之 列出了两种责难郑玄的原因。他认为:其一，就爻辰说而言，六四值丑，郑注 谓九三“位近丑”，但《离》只有九四，并无六四来与九三临近，则此语失之牵 强;其二，如果郑玄是就爻体说而言，称九三为“艮爻”，则按照《易纬·通卦 验》的八卦卦气说，艮气当主立春，在寅，不在丑，故这里的“近丑”是将不在 丑的艮爻与丑关联，过于迂曲。但事实上，王引之的这两点指责是难以成立的。通观郑玄《易》注辑本，未见其使用八卦各值四十五日的《通卦验》八卦卦气 说，只见其使用四正卦各值一月、四维卦各值两月的《乾凿度》八卦卦气说。若 依后者，则艮气兼及丑月与寅月。如此看来，称艮爻于丑为“近”，不是迂曲， 而是有所保留。所谓“艮爻”，即是用爻体说。既然用爻体说已经能将作为艮爻 的九三值于丑月，则“位近丑”当然不是在爻辰说的意义上谓九三与六四或任何 四爻相近。故王引之这两点责难，均为无据。总之，郑玄于此，是以爻体说谓《离》九三为艮爻，又以八卦卦气说将其关联于艮气所值之丑，继而以丑宫星宿 之象“似缶”来解释爻辞。按照郑玄的理路，九三本与缶关联，理应言“击缶”， 若“不击缶”，则为凶。
将两人关于郑玄易学的错误判断相比较，显然，王引之的问题更大一些。无论如何，惠栋致力于理解郑玄易学，也确实辨析清楚了郑玄注《易》所用的很多 体例。他对郑玄易学的整体把握，并无问题。其引“六四巽爻”，也是希望以郑 玄自己之语来帮助理解郑注，只是智者千虑罢了。而王引之在《经义述闻》之 中，于易学，主要是想在一定程度上跳过汉代易家之说来直接理解经文，故并不 致力于同情理解郑玄、虞翻等人之说。其力不在此，所以在批评郑玄等人之说时，主要是从立场的区别处出发，又终不免涉及郑玄等人对象数体例的具体使用情况。持一种坚定的立场，论及自己未花费精力详加考察的细节，其批评偶有错讹，自不奇怪。从其基本立场上看，王引之欲剥除汉易的过度诠释，以求更直接地解释经文，当然是有其洞见的。但这种大关节处的判断，一旦缺少细节处的正确分析作为支撑，就可能显得难以立住。谷继明老师认为王引之根本理解不了惠栋，对惠栋批评不到点子上，这种判断是准确的。同样，王引之对郑玄的批评存在这样的问题。如谷老师所言，王引之重文辞训诂，惠栋重师法经义。这正导 致了他们对郑玄等人易学的理解程度之别。
各位老师在讨论的过程中，提到了易学与“黑话”的问题，这引起了我的一点思考。易学或经学研究中确实存在着所谓“黑话”。在经学的研究内容中，有一部分复杂烦琐的学问，似乎与哲学关系甚小;如果要做涉及经学的哲学研究，似应该抛开上述学问，专门拈出经学中涉及哲学问题的部分来用力。不过，当我们从经学中获取哲学思想资源的时候，往往并不是要进行一种完全关于具普遍性之哲学问题的思考，而是要研究我们的传统与现状何以如此;在这种研究中，对经学思想并不是截取、矫饰出一种一厢情愿的观念即可，而是要确保在援引这种观念时符合其学的本义，不违历史的真实。在这个意义上，富思辨性的思考，也需要对“黑话”的了解来作为支撑。如果因为觉得“黑话”与研究目的关系不大 就不对其详加了解，就容易出现类似王引之那样的错误;即便如惠栋这般追求恢 复汉易原貌，所言也不免有误，足见此事不易。因此，学界可以通过分工来解决这一问题:一部分人主要花气力让我们面对经学“黑话”时不会有理解障碍，同时有着哲学研究的视野、敏感度;另一部分人则重点研究经学中与哲学问题关系较大的部分，同时能关注对“黑话”的研究成果。
非唯对经学作富思辨性的思考需要了解“黑话”，对经学中“黑话”的研究也需要有富思辨性的思考。以汉代象数易学研究为例，可见如此的必要。清儒以来的汉易研究，常拈出“卦气说”“爻辰说”等象数易说，作为理解每个易学家思想的纲目。一旦以这种方式思考易学史，那么关注的重点就往往集中在两位易学家使用同一种易说(如卦气说)时对年月时间与卦爻之象的配比方式是否一致。这样一来，两位易学家的思想差别，似乎很大程度上都体现在其使用易说配比时空信息时的技术性细节上。但是，汉代象数易家的思想，本来并不以“卦气说”“爻辰说”等为界而呈现其面貌，如今不能因为拈出了这些思想特征，反以 一种乍看起来的“同”而将他们易学著述文本中实际存在的“异”遮蔽了。只从时空卦爻配比方式上看，或许，两个易学家使用同一种易说时并未呈现不同的配比方式，但如果考虑到他们使用该类易说的易学著述根本关注着两类不同层面的易学问题，则看起来配比方式相同的卦气等易说，实际上可能包含着更多的思想差异，值得被指出。另一方面，两个易学家使用同一种易说时配比方式的细节差别，或许紧密关联于他们使用象数易说所欲达到的目的之别，如果不停留在细节的差别，当能更真切地理解他们的易学思想。此外，汉代象数易学重视天人关系的这种思想特点，也关联于当时经学家对价值问题的看法，讨论相关问题，有助于解释汉代易学何以如此。因此，在汉易研究中，除了可以作技术性的考察，还可以作富思辨性的思考。
由此可见，研究经学中那些类似于“黑话”的内容，比如汉代种种象数易说，对于以哲学的视角来研究中国古代思想仍不无好处。而哲学研究的学术训练，对于研究经学中某些富有技术性难度的问题，也能于传统的路径外另有 增益。
（本文编选自《学衡》第一辑。推送时省略注释，引用请参考原文及出处。）
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