《学衡》第1辑｜钟治国：朱子之“戒惧”“慎独”观与邹守益之“戒惧”说比论

敬请关注》》》学衡 2021-06-25

朱子之“戒惧”“慎独”观与邹守益之“戒惧”说比论

钟治国

钟治国（1982—），哲学博士，西安交通大学人文社会科学学院哲学系副教授，主要从事朱子学、阳明学研究。

朱子认为“戒惧”与“慎独”微有不同：“戒慎恐惧”主要是存养于未发时的保守天理之功，也是贯穿于已发时的警惕谨畏工夫。由不睹不闻至睹闻处皆有不可须臾离之之道，皆须戒慎恐惧。“慎独”则大致是将发、已发时防检人欲的省察之功，是于幽隐细微之处尤加致谨。“王门宗子”邹守益之学合“戒慎恐惧”与“慎独”为一，以“戒惧”为话头。此说统摄了阳明学“悟本体即是工夫”和“用工夫以复本体”的双重工夫进路，因而他既高度认同保有、任运良知之精明流行的第一义工夫，又在去欲复性的工夫理路上有取于朱子之“戒惧”“慎独”说的工夫内涵，将自然、简易的工夫面相融摄至“戒惧”工夫中，表现出更为丰富、多元的工夫实践面貌和义理诠释倾向。

本文原载《学衡》第一辑

引用请参考原文及出处

邹守益（1491—1562，字谦之，号东廓）之学以“戒惧”为常提的话头，似乎与阳明的“致良知”提法不同，但从义理内涵的根本实质来看，正如黄梨洲对东廓之学的评论所云：“先生之学，得力于敬。敬也者，良知之精明而不杂以尘俗者也。”戒惧是恢复、保任良知精明流行的敬的工夫的另一种表述方式，与阳明之说并无二致。此说颇能破除阳明后学中的玄虚、猖狂之弊，因此蕺山、梨洲师徒二人才认为东廓之学是阳明之的传，以其为阳明之教赖以不坠的宗子。此外，自嘉靖二十年（1541）落职归乡后，他日以讲学为事，足迹遍江南，不遗余力地敷演阳明“致良知”之教，堪称卫护、传播阳明之学的中流砥柱。邹守益于正德六年辛未（1511）以会试第一、廷试第三授翰林编修，其于当时作为主流学术思想、科考取士标准的朱子学必有相当程度的了解。这一点可从其悟入阳明学的过程中得到证明：他认为《中庸》乃子思所作，《大学》乃曾子所作，而子思受学于曾子，二人论学宗旨按朱子的解释却有不一致之处，这构成了东廓求教于阳明并进而得闻、信从良知之说的机由。可见，作为先在的思维范式和经典诠释资源，宋学尤其是朱子学对邹守益之学的逐渐形成曾发生过相当大的影响。职是之故，笔者认为要厘清邹守益的“戒惧”说的义理结构和具体内涵，则须将其说与朱子之说相比较，以见其对朱子之学的去取，下文分述之。

一、传世文献中所见“戒慎恐惧”“慎独”诸义

“戒慎恐惧”（简称“戒惧”）一词，出自《礼记》之《中庸》一篇所载“道也者，不可须臾离也，可离非道也。君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”之文。“慎独”见于《礼记》的《礼器》《中庸》《大学》及《荀子》之《不苟》诸篇。“戒”字，《说文》训“警也”，“从廾戈，持戈以戒不虞”，其甲骨、金文、篆文字形正作人双手持戈状，《段注》又引“言”部“警”字训“戒也”来证“警”“戒”二字互训。“慎”字，《说文》训“谨也，从心，真声”，段玉裁引“言”部“谨”字训“慎也”，认为“慎”“谨”二字为转注。又说：“未有不诚而能谨者，故其字从真。”因此，“慎”字也包含有“诚”的意思。段玉裁的说法实质上是欲沟通“谨”与“诚”二义，认为谨则必诚。《说文》释“真”字曰：“仙人变形而登天也。”段玉裁解释说：“此真字本义也。经典但言诚实，无言真实者，诸子百家乃有真字耳。然其字古矣。……引伸为真诚……慎字今训谨，古则训诚。《小雅》‘慎尔优游’‘予慎无罪’，传皆云诚也。又‘慎尔言也’、《大雅》‘考慎其相’，笺皆云诚也。慎训诚者，其字从真，人必诚而后敬，不诚未有能敬者也。敬者，慎之第二义，诚者慎之第一义。学者沿其流而不溯其原矣。若《诗》传、笺所说诸慎字，谓即真之假借字可也。”可见段玉裁认为“慎”字训“诚”是第一义，由“真”所涵之“诚”义引申而来；“慎”训“谨敬”则是第二义，人必真诚而后能谨敬，不诚则未有能谨敬者。朱骏声也训“慎”为“谨”，同时又引《尔雅·释诂》之训“慎”为“诚也”说明“慎”也包含有“诚”的意思。郝懿行则认为《荀子·不苟》所言“夫此顺命，以慎其独者也”一句中的“慎独”之“慎”与《诗》《大学》中所言“慎独”之“慎”义同，皆当从古义训为“诚”，而与《中庸》所言之“慎独”当训“谨”之今义不同：

此语甚精，杨氏（按：杨倞）不得其解，而以谨慎其独为训。今正之云：独者，人之所不见也。慎者，诚也；诚者，实也。心不笃实，则所谓独者不可见。《劝学篇》云：“无冥冥之志者无昭昭之明，无惛惛之事者无赫赫之功。”此惟精专沉默，心如槁灰，而后仿佛遇焉。口不能言，人亦不能传，故曰独也。又曰“不独则不形”者，形非形于外也，形即形此独也。又曰“不形则虽作于心，见于色，出于言”，三句皆由独中推出，此方是见于外之事。而其上说天地四时云“夫此有常，以至其诚者也”；说君子至德云“夫此顺命，以慎其独者也”。顺命，谓顺天地四时之命，言化工默运，自然而极其诚；君子感人，嘿然而人自喻，惟此顺命以慎其独而已。推寻上下文义，慎当训诚。据《释诂》云“慎，诚也”，非慎训谨之谓。《中庸》“慎独”与此义别。杨注不援《尔雅》而据《中庸》，谬矣。“慎”字古义训诚，《诗》凡四见，毛、郑俱依《尔雅》为释。《大学》两言“慎独”，皆在《诚意篇》中，其义亦与《诗》同。惟《中庸》以“戒慎”“慎独”为言，此别义，乃今义也。《荀书》多古义、古音，杨注未了，往往释以今义，读以今音，每至舛误。

王念孙不同意郝懿行的观点，认为《中庸》“慎独 ” 之“慎 ” 字亦当训“诚”，除去《中庸》“戒慎恐惧”之“慎”与“慎独”语境之下的“慎”不同，《礼器》《中庸》《大学》《荀子》之“慎独”，其义一也，皆当训“诚”。广义上“慎”字训“谨”、训“诚”皆可，并无古义、今义之分：

《中庸》之“慎独”，“慎”字亦当训为诚，非上文“戒慎”之谓。（原注：“莫见乎隐，莫显乎微”，即《大学》之“十目所视，十手所指”，则慎独不当有二义。陈〈按：陈奂〉云：“《中庸》言慎独，即是诚身。”）故《礼器》说礼之以少为贵者曰：“是故君子慎其独也。”郑注云：“少其牲物，致诚慤。”是慎其独即诚其独也。慎独之为诚独，郑于《礼器》之释讫，故《中庸》《大学》注皆不复释。孔冲远未达此旨，故训为谨慎耳。凡经典中“慎”字，与“谨”同义者多，与“诚”同义者少。训谨训诚，原无古今之异，（原注：慎之为谨，不烦训释，故传注无文，非诚为古义而谨为今义也。）唯“慎独”之“慎”则当训为诚，故曰“君子必慎其独”，又曰“君子必诚其意”。《礼器》《中庸》《大学》《荀子》之“慎独”，其义一而已矣。

《礼记·礼器》“礼之以少为贵者，以其内心者也。德产之致也精微，观天下之物，无可以称其德者，如此则得不以少为贵乎？是故君子慎其独也”之文，郑玄注曰：“少其牲物，致诚慤。”王念孙据郑注所言“少其牲物，致诚慤”断定郑玄训“慎”为“诚”，慎独即为诚独，其说可从。孔颖达疏曰：“是故君子慎其独也者，独，少也。既外迹应少，故君子用少而极敬慎也。”孔疏训“慎”为“谨敬”之“谨”，亦未必为非，礼以少为贵，不必求外物之备，要当诚慤，故君子须谨其外应之少以致其在内之诚。《中庸》“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”之文，郑玄注曰：“小人闲居为不善，无所不至也。君子则不然，虽视之无人、听之无声，犹戒慎恐惧自修，正是其不须臾离道。”正是训“慎”为“谨”。孔颖达疏曰：“是故君子戒慎乎其所不睹者，言君子行道，先虑其微，若微能先虑，则必合于道，故君子恒常戒于其所不睹之处。人虽目不睹之处，犹戒慎，况其恶事睹见而肯犯乎？故君子恒常戒慎之。恐惧乎其所不闻者，言君子恒恐迫畏惧于所不闻之处。言虽耳所不闻，恒怀恐惧之。不睹不闻犹须恐惧，况睹闻之处，恐惧可知也。”亦是训“慎”为“谨”。《中庸》“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”一句，郑玄注曰：“慎独者，慎其闲居之所为。小人于隐者，动作言语自以为不见睹、不见闻，则必肆尽其情也。若有佔听之者，是为显见甚于众人之中为之。”仍训“慎”为“谨”。孔颖达疏曰：“莫见乎隐、莫显乎微者，莫，无也。言凡在众人之中，犹知所畏，及至幽隐之处，谓人不见，便即恣情，人皆佔听察见，罪状甚于众人之中，所以恒须慎惧如此。以罪过愆失无见于幽隐之处，无显露于细微之所也。故君子慎其独也者，以其隐微之处恐其罪恶彰显，故君子之人，恒慎其独居言。言虽曰独居，能谨慎守道也。”也训“慎”为“谨”。王念孙认为郑玄训《中庸》“慎独”之“慎”为“诚”，而孔颖达训“谨”，恐未达郑氏之旨。《大学》两言“慎独”，如王念孙所说，郑玄于此不复释，而孔颖达疏则曰：“所谓诚其意者，自此以下至此谓知本，广明诚意之事。此一节明诚意之本，先须慎其独也。”仍训“慎”为“谨敬”之“谨”，于《大学》原义未必为非。要之，《中庸》“戒慎恐惧”与“慎独”之“慎”，未必如王念孙所说，前者训“谨”而后者训“诚”，训“谨”训“诚”，此二义本来可通，如段玉裁所说，人必真诚而后能谨敬，不诚则未有能谨敬者。

二、朱子论“戒惧”“慎独”之诸义

朱子释《中庸》之“戒慎恐惧”和“慎独”及《大学》所言的两处“慎独”之“慎”时，皆训为“谨畏”之“谨”，在这个意义上，朱子的诠释并未逸出此前的解释传统。然按照朱子理学的理路，道是天命之性在人伦日用中的自然展开，“道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也”，“道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然，所以不可须臾离也。若其可离，则为外物而非道矣”。道溥在天下，作为日用当行之理而具于心，时时皆有，处处遍在，因此道是不可离的，亦是不能离、离不得的。天命（天理）流贯在人而为性，循性而为则为道，天命、天理之至善也使得道具有至善的性质，故虽是展开在日用常行中的自然之道，但也不能以饥食渴饮的生理本能、手持足行的日常活动便是道。朱子说：“桀、纣亦会手持足履，目视耳听，如何便唤做道？若便以为道，是认欲为理也。”在理、欲对峙的理论架构下，道（理）有被存在于人伦日用中的物欲、气禀遮蔽的可能性，故须戒慎恐惧以去私去蔽。“若便以日用之间举止动作便是道，则无所适而非道，无时而非道，然则君子何用恐惧戒谨？何用更学道为？为其不可离，所以须是依道而行。如人说话，不成便以说话者为道？须是有个仁义礼智始得。若便以举止动作为道，何用更说不可离得？”正因为道是义理之当然、应然，人不可离之——从伦理价值上说是可取的故而是不可遗弃的，君子之心便要常存敬畏，“虽不见闻，亦不敢忽”，戒慎恐惧在此处便具有了“存理去欲”或“去欲复性”的工夫论意味。如上文所论，“戒”训“警”，“慎”训“谨”，“戒慎”即警惕、谨畏之义。“恐”“惧”二字，在《说文》中互训：恐，惧也；惧，恐也。恐惧在朱子处不是单纯的惧怕、畏惧，而是与戒慎合用，指示着警惕、醒觉、提撕、谨畏的工夫状态。君子无时不戒慎恐惧，则可以保持天理的本然不离。朱子认为，戒惧于其所不睹不闻，不是阖眼掩耳式的无见、无闻：

所不闻，所不见，不是合眼掩耳，只是喜怒哀乐未发时。凡万事皆未萌芽，自家便先恁地戒谨恐惧，常要提起此心，常在这里，便是防于未然，不见是图底意思。

盖心之有知与耳之有闻、目之有见为一等时节，虽未发而未尝无；心之有思乃与耳之有听、目之有视为一等时节，一有此则不得为未发。故程子以为有思为已发则可，而记者以无见闻为未发则不可。

从认知能力上说，日用之间目常见、耳常闻，所谓不睹不闻不是指自己阖眼掩耳不去睹闻，而是指事物未至、思虑未萌的未发状态，此时耳目尚未应事接物而未有所见闻，或者说有些事物尚未被耳目所及而未有所见闻。此即上文朱子明确指出的，知、闻、见与思、听、视不同，心之能知、耳之能闻、目之能见是虽未发但却存在的，而心之有所思、耳之有所听、目之有所视是对象化的，一旦有思、听、视，便不能再将之归为未发。正如陈来先生指出的，朱子己丑之悟所谓的未发已发，包含心的未发已发和性情的已发未发两个方面的意义，而这两方面不是一回事。心之未发是指思虑未萌时心，心之已发是指思虑已萌时心。思虑未萌时的心与未发之性、思虑已萌时的心与已发之情是不能画等号的。尽管一方面未发时候的心与性，已发时候的心与情在时间上平行，即性未发时心也未发，性发为情时心亦已发，但另一方面，性未发时不可谓无心，性仍然具于心中，所以未发时的心不等于性；已发时的心可以主宰情感，所以不等同于情，心是贯穿未发已发的。心的未发已发是区别心理活动及其状态的两个阶段，此处的未发已发是同一层次的概念。而性情未发已发则是体用关系，两者不但在实际过程上有区别，层次也不同。正是在二者时间上平行的意义上，不睹不闻既可指事物未至、思虑未萌的心之未发状态，也可指性尚未发作为喜怒哀乐之情的未萌状态，不睹不闻的这两种内涵可以并行不悖；也正是在二者所属层次不同的意义上，朱子指出不闻不见不是合眼掩耳，只是喜怒哀乐未发之时。就一般情形而言，耳目常有所闻见，但其喜怒哀乐之情也可以处于尚未发动的状态，谓之未发也是可以的。缘此，朱子所说的戒慎恐惧主要是不睹不闻即未发时的存养工夫，同时也是贯穿于已发即睹闻时的常提此心、警惕谨畏工夫：

“戒谨恐惧是未发，然只做未发也不得，便是所以养其未发。只是耸然提起在这里，这个未发底便常在，何曾发？”或问：“恐惧是已思否？”曰：“思又别。思是思索了，戒谨恐惧正是防闲其未发。”

“戒谨不睹，恐惧不闻”，非谓于睹闻之时不戒惧也。言虽不睹不闻之际，亦致其谨，则睹闻之际，其谨可知。此乃统同说，承上“道不可须臾离”，则是无时不戒惧也。然下文谨独既专就已发上说，则此段正是未发时工夫，只得说“不睹不闻”也。

戒慎恐惧当然是未发时的常醒觉、常警惕，但戒惧贯穿未发已发，不睹不闻时固然要戒慎恐惧，睹闻时也要戒慎恐惧，戒惧显然不同于纯然已发时的思索、反思。此外，《中庸》下文“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”一句既然专门就已发上说工夫，则戒慎恐惧主要说未发时的工夫便是不得不然的了。缘是，“不睹不闻”语境下的“戒慎恐惧”与“莫见莫显”语境下的“慎独”在朱子看来便微有不同：

“不睹不闻”是提其大纲说，“谨独”乃审其微细。方不闻不睹之时，不惟人所不知，自家亦未有所知。若所谓“独”，即人所不知而己所独知，极是要戒惧。自来人说“不睹不闻”与“谨独”只是一意，无分别，便不是。

隐，暗处也。微，细事也。独者，人所不知而己所独知之地也。言幽暗之中，细微之事，迹虽未形而几则已动，人虽不知而己独知之，则是天下之事无有著见明显而过于此者。是以君子既常戒惧，而于此尤加谨焉，所以遏人欲于将萌，而不使其滋长于隐微之中，以至离道之远也。

不睹不闻是己之所不睹不闻，不但他人不知，自己也未有所知，而“独”则是他人之所不睹不闻之处，是人所不知而己独知之地。此亦正如朱子所说：“这独也又不是恁地独时，如与众人对坐，自心中发一念，或正或不正，此亦是独处。”独不仅仅是独处之时，虽在众人之中，其心所发念虑之正或不正也唯有己知之，这也是独或者说更深微的独。“莫见乎隐，莫显乎微”是说此幽隐、细微的人所不知而己所独知之处亦是道的显见之处，慎独便是遏人欲于将萌的隐微之际的谨畏，是在戒惧的统体工夫中于其“紧切处加工夫”，“于独处更加谨也”。戒慎恐惧之“慎”与慎独之“慎”在朱子这里都训“谨”，即警惕、谨畏之义，但戒惧与慎独在朱子看来并不是一回事，二者微有区别。道不可须臾离之，道至广至大、无所不在，“‘戒谨恐惧’是普说，言道理偪塞都是，无时而不戒谨恐惧”，因此戒惧便是统体、纲领工夫，是贯穿未发已发的戒谨，从不睹不闻处至睹闻处都要戒谨，但侧重于事之未发时；“莫见乎隐，莫显乎微”是就道的至精至极而言，因此慎独便是具体、细微工夫，是于隐微之独处尤加戒谨，是戒惧之紧切处，侧重于“几”之将然时。《朱子语类》中载：

“戒慎”一节，当分为两事，“戒慎不睹，恐惧不闻”，如言“听于无声，视于无形”，是防之于未然，以全其体；“谨独”，是察之于将然，以审其几。

问：“‘不睹不闻’与‘谨独’何别？”曰：“上一节说存天理之本然，下一节说遏人欲于将萌。”又问：“能存天理了，则下面谨独，似多了一截。”曰：“虽是存得天理，临发时也须点检，这便是他密处。若只说存天理了，更不谨独，却是只用致中，不用致和了。”又问：“致中是未动之前，然谓之戒惧，却是动了。”曰：“公莫看得戒谨恐惧太重了，此只是略省一省，不是恁惊惶震惧，略是个敬模样如此。然道着‘敬’字，已是重了。只略略收拾来，便在这里。”

戒慎恐惧是要存天理之本然，是防患于未然；慎独则是要遏人欲于将萌，是察之于将然，二者都是遏人欲、存天理之实功、实事。朱子在此以“将然之几”来界定“独”的状态，此时是临发之际的几微状态，不是未发，然也不可径直将之归于应事接物意义上的已发。因此，戒惧虽然从常惺惺、常警惕、常谨畏的心理状态上说与贯穿未发已发的“敬”相似，但也不同于“敬”的实然性。作为未发工夫，戒惧不是“恁惊惶震惧”地着力把持，只是“略省一省”“略略收拾来”“略是个敬模样”；而慎独则虽不可被归于未发工夫，但从上引文来看，也不可将之全归于形迹已显意义上已发时的省察。然而需要指出的是，朱子在别处又将“独”界定为念虑初萌的已发，从而慎独便成了念虑发动意义上已发时的致谨：

问：“‘不闻不睹’与‘谨独’如何？”曰：“‘独’字又有个形迹在这里可谨。不闻不见，全然无形迹，暗昧不可得知。只于此时便戒谨了，便不敢。”

问：“‘谨独’是念虑初萌处否？”曰：“此是通说，不止念虑初萌，只自家自知处。如小可没紧要处，只胡乱去，便是不谨。谨独是己思虑，己有些小事，已接物了。‘戒谨乎其所不睹，恐惧乎其所不闻’，是未有事时；在‘相在尔室，尚不愧于屋漏’，‘不动而敬，不言而信’之时，‘谨独’便已有形迹了。‘潜虽伏矣，亦孔之昭’，诗人言语，只是大纲说。子思又就里面剔出这话来教人，又较紧密。”盖无所不戒谨者，通乎已发、未发而言，而谨其独则专为已发而设耳。

不睹不闻是全无形迹，而独则是约略有个形迹，因此慎独似乎是有形迹的已发工夫了。一念萌动，虽然至隐至微而不为人所知，但总是带有已发的倾向，相比于不睹不闻的全无形迹，莫见莫显则是形迹微露。然而相较于纯然已发的应事接物，一念萌动而己所独知又非形迹彰著显明意义上的已发，而是未发已发之间的几微状态，是形迹未有而其几先动。如果认为戒慎恐惧与慎独无所区别，在朱子看来，则工夫便是全部施于幽隐之间了，而平常之处则没有持守之功。而且从文本看来，若二者都是慎独，则上下文重复烦琐，于文义不合。要之，朱子认为戒慎恐惧主要是未发时保守天理的存养之功，又是贯穿已发的警惕谨畏，由不睹不闻至睹闻的平常之处皆有不可须臾离之道，故皆须戒慎恐惧；慎独则大体上是将发、已发时防检人欲的戒谨之功，是于幽隐细微之处尤加致谨。

三、“戒惧”与“致良知”

戒慎恐惧与慎独在朱子的经典解释体系和理学架构下各有其独特的意义，但在作为阳明学的代表性人物邹守益的经典诠释和义理建构中，戒慎恐惧与慎独并无差别，邹守益将戒惧与慎独打并为一而作为致良知工夫的具体表达形式：

戒慎不睹，恐惧不闻，便是致良知工夫。古之人不显亦临，无斁亦保，故纯一不已，与维天之命同运。

慎独之义，圣门于《大学》《中庸》皆揭此二字，此是最切要处看来。慎字从心从真，天命流行，物与无妄，无不具祇个真。人能戒慎恐惧，顾諟明命，便是朴朴实实见在工夫，成己成物，皆从一诚字出。此独知之真，无分动静，十目十手与屋漏，皆灵明独觉，莫见莫显。于此须臾不离，乃为致良知之学。使一毫未真，便自欺，自欺即是大病。故尝语南岳同志曰：除却自欺便无病，除却慎独便无学。

东廓认为阳明之学的宗旨就是致良知三字，良知之外别无体，致良知之外别无功，而在东廓，致良知工夫就是戒慎恐惧。只要实致其良知，在庸德之行、庸言之谨上戒慎恐惧，着实点检而不苟且放过，就不必于致良知之外别求高明玄妙的为学工夫。戒惧又统括了慎独在内，“慎”字从心从真，此真是天命流行的真实无妄，也是良知发显意义上的真实诚慤。良知在不与众对的独时也自知“十手所指，十目所视”的善恶之不可掩，自能不愧屋漏，故良知便是独知，良知的真实无妄便是独时的良知的诚不可掩。慎独便是去其自欺而求自慊，是使良知呈露的致良知工夫。天命、良知的精明、真实使得统括了慎独在内的戒惧达至合于良知本体层面的戒惧，戒惧在良知学涵盖之下贯彻本体与工夫，使得本体与工夫达到了原本的圆融不二。东廓说：

良知本体，原自精明，故命之曰觉；原自真实，故命之曰诚；原自警惕，故命之曰敬、曰戒惧。不须打并，不须挽和，而工夫本体，通一无二，更何生熟先后之可言？今乃曰“只用得一觉，再不得戒惧”，又曰“觉无下手处，戒惧是下手处”，皆不得见良知，而以名目文词妄加测度，毕竟两失之矣。

从心从真便是慎矣，即此是本体，即此是工夫。故除却自欺更无病，除却慎独更无学。

良知本来精明、本自健动流行，从其原自精明的角度来说良知是觉而不昧，从其原自真实的角度来说是真诚无妄，从其原自警惕而不懈怠的角度来说是戒惧、敬，工夫是本体蕴含的工夫，本体是工夫中显现的本体，本体与工夫在良知中本来通一不二，不须打并，不必挽和。致良知从本体即本来状态、样貌层面来说是本体和工夫同时含摄在内的，只戒惧慎独便本体工夫俱到而不必别寻一个工夫以致良知。然而在东廓的思想中，承袭自宋学的去欲复性、去私复理的工夫路数一直存在，因此提揭戒惧作为致良知工夫便具有去欲复性的工夫论含义，戒惧包含的警惕敬畏的工夫形态正与其一贯重视的去欲复性的工夫理路相合。在东廓看来，人有生知安行、学知利行和困知勉行的差别，对于常人来说，虽然天命之性、降衷之懿与圣人本无不同，但因自私用智、嗜欲气质的障蔽而使得良知之本来精明不得完全呈露，因此便需要戒惧的磨洗之功以去私去蔽而回复本体之明。从去私去蔽的角度来说，戒惧表现为复其良知本明的去欲复性或去私复理工夫的战战兢兢、临深履薄；从良知本来精明的角度来说，戒惧是保任其良知精明之功，自自然然，从容中道。戒惧这两方面的工夫论意义在东廓的思想中并不存在矛盾，亦即战兢惕厉不碍自然流行，都统合在致良知之中。戒惧是去私去蔽以复其良知精明之功：

良知之精明，人人具足，然而或精明或障蔽，则存乎其人。学者果能戒慎恐惧，常精常明，而纵横酬酢，无一毫间断，则即此是善，更何所迁？即此非恶，更何所去？一有自私用智之障得以间隔之，则须雷厉风飞，迁而改之，如去目中之尘而复其本体之明，顷刻不能以安，便是实致良知手段。故尝谓乾乾不息于诚，所以致良知也；惩忿窒欲，迁善改过，皆致良知之条目也。

守益窃闻绪言之教矣。先生之教，以希圣为志，而希圣之功，以致良知为则。良知也者，非自外至也。天命之性，灵昭不昧，自途之人至于圣人同也，特在不为尘所萦而已矣。二三子亦知尘之害乎？目之本体，至精至明，妍媸皂白，卑高大小，无能遁形者也，一尘萦之，则泰山秋毫莫之别矣。良知之精明也，奚啻于目？而物欲之杂然前陈，投间而抵隙，皆尘也。故戒慎恐惧之功，如临深渊，如履薄冰，所以保其精明，不使纤尘之或萦之也。

《中庸》所谓天命之性，《大学》所谓明德，皆是良知之别名。良知之精明是人人具足的。良知之精明主要表现为知是知非、知善知恶的道德判断的明辨和是是非非、好善恶恶的道德情感的鲜明，统合了知识和价值。当然，认知意义的精明也主要是对人伦日用中的事事物物的了知和把握，这一认知和把握不是在事物上求理，而只是求致吾良知，亦即推致良知于事事物物而使事事物物皆得其理，认知意义的精察实际上已经收摄在道德意义上的精明之中而具体展现在人人不可须臾离之的由人伦庶物构成的生活世界的“道”中了。良知之精明如目之本明、鉴之本明，只是由于自私用智、俗习嗜欲的遮蔽障碍，得不到显发或者虽显发不能时时接续、处处遍在，故须戒惧以去私去蔽而复其良知之精明。所谓私欲、私智，并不是从人生而有之的气禀上生起的，尽管它必然与气质相关，亦即必因气质而有。天性如元气，本自生生而不可遏抑，或有不能爱敬者，则必是自私用智，如同有痿厥内伤之疾，必须洗髓伐骨方可。自私用智实际上是对良知这一对万物一体的本体境界的原本觉知设置的人为隔碍，而戒惧以去私去蔽的工夫过程就是去除私欲私智造成的对良知的隔绝和障蔽的过程。东廓对这一工夫形态的重视显然与朱子学的相关理念相契合，这是其承袭包括朱子学在内的宋代理学传统理念的一种方式。东廓同时也指出，戒惧所复之良知精明也只是良知之本明，而非在其本明上有所增益。从这个意义上说，致良知是至易的。但从物欲私智之障而言，致良知又是行难的，亦即必须兢兢业业地加以戒慎恐惧之功才能复其本体之明。因此，从良知之自我显发之易的角度来说，戒惧便非“有所”恐惧忧患地检点省察，而是保任其良知之精明的体上之功：

迁善改过，即致良知之条目也。果能戒慎恐惧，常精常明，不为物欲所障蔽，则即此是善，更何所迁？即此非过，更何所改？一有障蔽，便与扫除，如雷厉风飞，复见本体。所谓闻义而徙，不善而改，即是讲学以修德之实。其谓落在下乘者，只是就事上点检，则有起有灭，非本体之流行耳。

良知之本体，本自廓然大公，本自物来顺应，本自无我，本自无欲，本自无拣择，本自无昏昧放逸。若戒慎恐惧不懈其功，则常精常明，无许多病痛。特恐工夫少懈，则为我、为欲、为昏、为放，虽欲不拣择，有不可得尔。……索居之虑，正是吾辈通患。然独知之明，即是严师。为其所为，欲其所欲，无为其所不为，无欲其所不欲，便是终日在阳明洞中矣。

东廓将横逆之忿、货利声色之欲，归于习气之蔽，这些都是因人自私用智而起的。从其生起的过程来说，必定是与视听言动的活动关联在一起的，亦即其生发虽然不是源自气禀，但也是经由气禀层面的视听言动表现的。然而从良知方面来说，知忿知欲的是良知，惩忿窒欲、迁善改过的也是良知。良知作为“能视听言动”者是原本地活动在视听言动的活动之中的，是以天地万物感应之是非为体的。因此，视听言动并不能简单地视为身体感官乃至思维意识对外物的被动接受，视听言动皆是由心所发，正如《大学》所言：“心不在焉，视而不见，听而不闻。”良知始终在与天地万物的相互构成的境遇中展现其活动的存有，良知所发的视听言动的这种主动性并非作为先在的认知主体支配感官去主动感觉，而是展现在视听言动中的对存有的原本领会，因此便是精明而不爽失的。良知之本体，本自廓然大公，本自物来顺应，本自无我，本自无欲，本自无拣择，本自无昏昧放逸，故惩忿窒欲、迁善改过的戒慎恐惧之功便不曾于良知本体上有所增益或减损，而只是保任其原本精明的体上之功。所谓拣择，正是不循从良知而用其私智，私意一萌则良知不明，因而会为所不为、欲所不欲，而致良知之功便是从其良知之所欲，如孟子所云：“无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣。”东廓又指出，戒惧虽然是体上之功，然而也并不脱离视听言动，也必在日用常行当中才能实致其用。达致本体戒惧的致良知之功体现为统括事为、念虑和本体三个层面在内的一体之功：

戒慎恐惧之功，命名虽同，而命意则别。出告反面，服劳奉养，珍宅兆而肃蒸尝，戒惧于事为也。思贻令名，必果为善，思贻羞辱，必不果为不善，戒惧于念虑也。视于无形，听于无声，全生而全归之，戒惧于本体也。戒慎不睹，恐惧不闻，帝规帝矩，常虚常灵，则冲漠无朕，未应非先，万象森然，已应非后。念虑事为一以贯之，是为事亲事天仁孝之极。

戒惧之功虽必须在事亲从兄的日用伦常处实致其力，然而也不是只在事为、念虑上战兢警惕。若只是就事为、念虑上点检，则有起有灭，终落在下乘而非本体之流行。只有在不睹不闻的体上戒惧，方是合于冲漠无朕而又万象森然已具的本体的第一义工夫：

不睹不闻，是指良知本体；戒慎恐惧，所以致良知也。良知一也，自其无昏昧，谓之觉；自其无放逸，谓之戒惧；自其无加损，谓之平等。其名言虽异，其工夫则一。今若以觉与平等为简易，而以戒惧为涉于起意，非特误认戒惧，亦误认觉与平等矣。今且试察戒慎恐惧时，此心放逸乎？不放逸乎？昏昧乎？不昏昧乎？有加损乎？无加损乎？得则俱得，失则俱失，未有得其一而失其二者也。自尧舜以来，曰兢兢，曰业业，曰克勤克俭，曰不迩不殖，曰亦临亦保，曰忘食忘忧，曰不迁不贰，皆是学也。使有简易直截如或者之说，圣人何靳以示后学，而谆谆以第二义为训乎？

东廓虽然赞同不局限于事为、念虑的点检的用功方向，但他对于那种在本体上安排、臆料从而陷于把捉、执持的用功方式，却着力反对。良知本体不睹不闻、无声无臭，自其本体流行原无间断而言，同于天命之於穆不已、源泉混混而不假造作、安排；自其本无昏昧而言，精明灵觉、通乎昼夜而不蔽于嗜欲私智；自其本无放逸纵肆而言，自戒自惧、警惕谨畏而不必固执、把捉；自其人人具足而言，无分圣凡、人人平等整全而不可加损一毫。醒觉、戒惧、平等，三者名言虽异而工夫实是一个，因此若以无加损之平等与无昏昧之醒觉为任运良知之简易工夫，而以战兢惕厉之戒惧为涉于起心动念之粗机，便是陷于工夫的支离分裂。戒惧是体上之功，正如东廓所云：“须是戒慎不睹，恐惧不闻，直从天命之性，精明真纯，自本自根，无须臾忨愒，则人伦以察，庶物以明，凡千圣六经之蕴，粲然如指诸掌。由是写出胸中所蕴，不费推测，不藉穷索，方是修辞立诚之学。”良知精明真纯，戒惧以保其精明流行，则人伦庶物、三千三百自能照察、明了，不费推测，不藉穷索。

总之，就去私复理或去欲复性的工夫理路上说，东廓之戒惧说接近于朱子之戒惧、慎独说，是复其良知之本明的警惕、醒觉、谨畏工夫。相较于王龙溪诸人，东廓的确表现出更明显的兼取于宋学的倾向。然就保任良知之精明而言，东廓之戒惧又显然不同于朱子之说而归宗于阳明的致良知教，其戒惧之功所蕴含的自然、任运、简易的工夫面相逸出了朱子理学和经典诠释传统的范围，表现出阳明学的独特义理内蕴和工夫取向。

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