【图像与历史】吴天跃 │ 吴越国阿育王塔的图像与形制来源分析
吴天跃
广州美术学院图像与历史高等研究院讲师，中央美术学院艺术史博士，南京大学文化人类学硕士，中山大学哲学学士。日本国立民族学博物馆外来研究员（2015-2016）。研究方向：佛教艺术史、跨文化美术史、物质文化研究。近年来开始关注中国、印度和日本艺术之间的跨文化互动。2017年获第十二届王森然美术史优秀论文奖、千里之行提名奖。
吴越国阿育王塔的图像与形制来源分析
2 0 2 0 年
目 录
· 引言
一、关于会稽鄮县阿育王塔的文献著录
二、吴越国阿育王塔图像的来源、整合与设计
三、关于吴越国阿育王塔山花蕉叶的讨论
四、吴越国阿育王塔形制的可能来源
五、传说中“阿育王塔”形制与吴越国阿育王塔的关系
· 结 语
引言
关于五代十国时期的佛教，牧田谛亮的论断大致反映了中国佛教史学界普遍的认识，即“原来以长安、洛阳为中心的隋、唐佛教转换成以杭州为中心的吴越佛教文化，此杭州的佛教，为后来以杭州、扬州、福州、广州为中心的近世宋、元佛教奠定了稳固的基础。”[1]以杭州为中心的吴越佛教艺术遗存虽较丰厚，但尚未引起学界充分重视，相应研究仍然较少[2]。其中，五代吴越国末代国王钱（弘）俶[3]的崇佛之举，在吴越历代国王中达至顶峰，其毕生建寺、造塔、修幢，而最为后人称道者乃效仿古印度阿育王造八万四千塔一事。
钱俶所造塔共分三次完成。目前世界各地共存有钱俶造乙卯岁（955）铜塔37座，乙丑岁（965）铁塔13座，雷峰塔出土的银塔2座。[4]钱俶于955年铸造铜塔的几乎同时甚至更早，吴越国民间也开始造塔，目前共计11座。北宋以降也制作了不同材质的阿育王小塔。
吴越国王钱俶和民间僧众所造阿育王塔的年代序列非常清楚，但其特殊的形制、图像来源究竟可以追溯到何时何处，一直是学术界争论的焦点。
本文主要考察吴越国阿育王塔的图像与形制来源这一核心问题。这里隐藏着两条线索。线索之一，将吴越国阿育王塔置于中国历史上阿育王塔的发展脉络当中，需要梳理中国的阿育王塔传说以及传说中“阿育王塔”形制与吴越国阿育王塔的关系，尤其是与吴越国阿育王塔有渊源关系的会稽鄮县阿育王塔的文献著录，包括其形制、图像和供奉仪轨。围绕着会稽鄮县阿育王塔和舍利，自南朝梁武帝、吴越历代国王到宋太宗，有着悠久的礼拜、敬奉传统，构成了中古时期阿育王塔崇拜与舍利信仰的图景。这条线索深深根植于吴越国历代国王对鄮县阿育王塔之信仰的考察。
线索之二，评估吴越国阿育王塔在中国佛塔发展史中的位置。将吴越国阿育王塔上的图像元素拆解开来一一剖析其可能的来源，这些图像元素的整合与设计又构成了怎样的意涵。本文拣选其中最主要的图像——本生故事、佛传故事、高圆拱龛与金翅鸟组合的图像、基坛部的分隔柱与禅定坐佛图像和山花蕉叶图像，分析其图像构成、可能来源以及后期改造，从而理解其整体造塔意图。以往学者对吴越国阿育王塔塔形的可能来源提出了种种假说，本文将择其要者予以回应。
这两条线索的追踪考察，不可偏废，否则便无法真正把握其图像与形制的意涵与来源。因此本文的论述，采取两条线索齐头并进，交叉展开。
一、关于会稽鄮县[5]阿育王塔的文献著录
在吴越国所处的江南地域，传说中分送至中国的若干阿育王塔之一的会稽鄮县（今浙江宁波）阿育王塔对地域佛教性格的塑造和影响不容小觑，自南朝梁代至五代吴越时期，历代帝王和民间僧众崇奉、礼拜鄮县阿育王塔之事多载史册。吴越国王也对鄮县阿育王塔及舍利虔敬供奉。目前宁波阿育王寺所藏的阿育王塔（图1）并非历史原物，可能是元明之后参照吴越钱俶所造铁塔而摹造的复制品，现藏于藏经阁二楼。[6]
（一）刘萨诃与鄮县阿育王塔的发现
会稽鄮县阿育王塔很可能是吴越国造阿育王塔的形制来源之一，据传为沙门刘萨诃（慧达）所发现。其发现经过颇为神异，最早见于梁《高僧传》，记曰：
进适会稽，礼拜鄮塔。此塔亦是育王所造，岁久荒芜，示存基跖。达翘心束想，乃见神光焰发，因是修立龛砌，群鸟无敢栖集。凡近寺侧畋渔者，必无所获。道俗传感，莫不移信。[7]
图1 左图为宁波阿育王寺藏经阁所藏后世仿造的阿育王塔。右图为舍利殿内的石造阿育王塔，小阿育王塔曾一度纳入此石造塔内供奉。宁波阿育王寺藏。笔者拍摄。
慧皎《高僧传》成书于梁代，全传终至梁天监十八年（519）。而刘萨诃是活动于东晋末到南北朝初期（4世纪末至5世纪初）的一位稽胡族的游方僧人，在江东、秦晋、河西走廊的广阔空间中，都散布着关于刘萨诃的神异传说，并不断繁衍增殖。[8]作为佛教史上的传奇高僧，刘萨诃似乎肩负着寻找阿育王所造塔、像的重任，多数类似的故事都附会于其名下。如《高僧传》中说：“（道人）令出家，往丹阳、会稽、吴郡觅阿育王塔像，礼拜悔过，以忏先罪。”[9]慧皎的上述文字对鄮县塔的记述十分简略，仅说明鄮县塔是一座岁久荒芜的废塔，不涉及具体相状，但强调了刘萨诃礼拜之塔是“育王所造”。
及至唐初道宣（596-667）的《集神州三宝感通录》，才对鄮县阿育王塔有详尽的记录。同为道宣所撰的《广弘明集》记述此事简略，其后不久，道世的《法苑珠林》对此事的记述与道宣几近一致，在内容上稍有扩充：
初西晋会稽鄮县塔寺，今在越州东三百七十里鄮县界。东去海四十里，在县东南七十里，南去吴村二十五里。案前传云：晋太康二年，有并州离石人刘萨诃者，生于田嘉，弋猎为业。得病死苏，云见一梵僧语诃曰：汝重罪，应入地狱。吾悯汝无识，且放。今洛下、齐城、丹阳、会稽并有古塔，及浮江石像，悉阿育王所造。可勤求礼忏，得免此苦。既醒之后，改革前习，出家学道，更名慧达。如言南行，至会稽。海畔山泽，处处求觅，莫识基绪。达悲塞烦冤，投造无地。忽于中夜闻上下钟声，即迁记其处，剡木为刹。三日间，忽有宝塔及舍利从地涌出。灵塔相状青色，似石而非石，高一尺四寸，方七寸，五层露盘，似西域于阗所造，面开窗子，西周天全，中悬铜磬。每有钟声，疑此磬也。绕塔身上，并是诸佛、菩萨、金刚、圣僧、杂类等像，状极微细，瞬目注睛，乃有百千像现，面目手足咸具备焉。斯可谓神功圣迹，非人智所及也。今在大木塔内，于八王日舆巡邑里，见者莫不下拜念佛生善，斋戒终身。其舍利者在木塔底。其塔左侧多有古迹。[10]
道宣和道世的撰述是目前所见最早关于鄮县阿育王塔相状的记录。其色为“青色”，其材质“似石而非石”，未言明由何种材质所造。其尺寸“高一尺四寸，方七寸”，可见是一座小型塔。其形制特征“五层露盘，似西域于阗所造，面开窗子，西周天全，中悬铜磬。每有钟声，疑此磬也。绕塔身上，并是诸佛、菩萨、金刚、圣僧、杂类等像，状极微细，瞬目注睛，乃有百千像现，面目手足咸具备焉”。这里的露盘可能指相轮，可知有五层相轮。塔身面开窗子，塔身上刻有极细微的佛教各部图像，但并未提 “本生故事”，令人困惑。整体形制“似西域于阗所造”。其中提到了“中悬铜磬”的细节，吴越国所造的阿育王塔未见有铜磬，反而是南宋和清代的鄮县阿育王塔图像中明确绘出了这一细节。通篇未提及小塔内是否藏有至为神圣的真身舍利或法舍利，只说明“舍利者在木塔底”，该木塔即装小塔的大木塔。
《集神州三宝感通录》和《法苑珠林》均是唐代高僧所记，距沙门刘萨诃时代较远，并非实见，记述此事细节却远比南朝慧皎详细。其中夹杂神异感应叙事，叙事真实性令人生疑，恐为佛教徒传诵口述。其所记鄮县阿育王塔的相状与后来思托《唐大和上东征传》记述鉴真所见鄮县塔仍有差距，后者对相状的描述已十分接近吴越国王钱俶所造阿育王塔的形制和图像细节。与其僵化地理解这段叙事，不如将其视为唐代高僧道宣、道世对同时代鄮县阿育王塔认知的某种投射。值得一提的是，《集神州三宝感通录》《法苑珠林》与《广弘明集》均将鄮县阿育王塔列为中国境内阿育王所造塔的首位，可见其当时地位非同一般。
（二）梁武帝对鄮县阿育王塔的礼拜
鄮县的阿育王塔被刘萨诃发现之后，梁武帝将其迎回宫中供养，《梁书》有载：
先是，二年，改造会稽鄮县塔，开旧塔出舍利，遣光宅寺释敬脱等四僧及舍人孙照暂迎还台，高祖礼拜竟，即送还县入新塔下，此县塔亦是刘萨何（诃）所得也。[11]
《法苑珠林》记录刘萨诃发现阿育王塔之后，随之述及梁武帝供奉之事，与《梁书》可互证：
梁祖普通三年，重其古迹，建木浮图。堂殿房廊，周环备满。号阿育王寺。[12]
《广弘明集》的记载虽然简略，但也强调了“入新塔”、“建木浮图”这一供奉细节，记曰：“梁武帝造木塔笼之” [13]。
可见，梁武帝于普通二年（521），曾取出鄮县阿育王塔舍利迎回宫中礼拜供养，旋即又送回。普通三年（522），又扩建鄮县阿育王寺，造木塔供奉刘萨诃所得之塔。由上述记载的细节也可以推测，鄮县阿育王塔应是一座小型佛塔。
作为古代东亚社会，最早积极效仿、比附阿育王理想形象的梁武帝，开启了后世多位帝王供养鄮县阿育王塔的先声，其对鄮县阿育王塔的供奉、对阿育王寺的改造，也壮大了鄮县塔的名声。[14]从《佛祖统纪》有关于鄮县舍利供奉的简要记录可知，梁武帝之后，供养鄮县阿育王塔真身舍利的皇帝有陈宣帝、唐中宗等。[15] 供奉有传说中佛祖真身舍利的鄮县阿育王塔对中古时期政治权力的吸引力不小，在江南一带，很早便树立了显赫的地位。
（三）唐代官府、僧众对鄮县阿育王塔的礼拜和摹造
唐代对明州鄮县阿育王寺阿育王塔的礼拜和记录，日渐增多，不再局限于帝王贵族阶层。多数学者只注意到鉴真大和上礼拜阿育王塔事迹，却忽略了唐代上至官府、下至民众对鄮县阿育王塔的崇奉和摹造的相关史料，这些记录对理解当时“鄮县阿育王塔”在贵族、民众生活中扮演的角色至关重要。
唐天宝三年（744），高僧鉴真第三次东渡失败后，被安置于明州鄮县阿育王寺，对寺中名迹阿育王塔礼敬备至。真人元开所撰的《唐大和上东征传》详细记录了鉴真多次礼拜的鄮县阿育王塔之相状：
其阿育王塔者，是佛灭度后一百年，时有铁轮王，名曰阿育王，役使鬼神，建八万四千塔之一也。其塔非金、非玉、非石、非土、非铜、非铁，紫乌色，刻镂非常；一面萨埵王子变，一面舍眼变，一面出脑变，一面救鸽变。上无露盘，中有悬钟，埋没地中，无能知者。唯有方基高数仞，草棘蒙茸，罕有寻窥。至晋泰始元年，并州西河离石人刘萨诃者，死至阎罗王界，阎罗王教令掘出。自晋、宋、齐、梁至于唐代，时时造塔、造堂，其事甚多。[16]
天宝十二年（753），鉴真第六次东渡终获成功，并携至日本 “阿育王塔样金铜塔一区”[17]。
《宋高僧传》卷三《唐京师大安国寺子邻传十一》讲述了唐僧子邻的故事，这则僧传颇带有“目连救母”型故事的影子。饶有趣味的是，救母之途置换为礼拜鄮县阿育王塔。故事大意是，开元十一年（723），僧子邻回兖州探视双亲，而此时父已丧，母终已三载。子邻得到岳神的神告，三年前去世的母亲正饱受地狱之苦。遂向岳神祈求如何免除母亲之苦，岳神告之：“挚縻有分，放释无门。然则为法师计，请往鄮山礼阿育王塔，或可原也。”子邻遵照岳神指示，至句章山寺，叩头哀诉，五体投地礼拜，其母于云端中谢曰：“承汝之力，得生忉利天矣，故来报汝。”[18]文末特意点出：“先所礼塔，今鄮山育王寺后峯之翠微茅庵基及井存焉。”子邻传中所透露的礼拜阿育王塔可消除罪业的灵验观念，实与东晋刘萨诃故事母题，一脉相承。及至吴越国时多出现民间高僧为母造塔之事，与此处意旨尤为相近。
民间僧众如此，唐代官府也同样崇奉鄮县阿育王塔，并直接摹造此塔以追福。《宋高僧传》卷第二十七《唐京师奉慈寺惟则传》载僧惟则因唐宪宗太皇太后郭氏为其母齐国大长公主追福，而召选入奉慈精舍。僧惟则听闻鄮县阿育王塔因东晋刘萨诃求现而涌出之事，亲往明州巡礼，“乃匠意将七宝为末，用胶范成摹写脱，酷似。自甬东躬自负归奉慈寺供养，京邑人皆倾瞻归信焉”。[19]说明至少在唐宪宗李纯元和年间（806-820），就已经开始摹造鄮山阿育王塔，并在唐京师长安奉慈寺供奉。
唐宣宗大中四年（850），又曾有新罗僧欲盗此塔失败的记录，可见鄮县阿育王塔不仅在国内备受尊崇，其盛名甚至远播毗邻的朝鲜半岛。[20]
（四）吴越王室对鄮县阿育王塔的礼拜
吴越国对鄮县阿育王塔的供奉始于太祖武肃王钱镠（907-932年在位）。北宋钱俨所撰《吴越备史》卷二述贞明二年（916）之事，记曰：
冬十二月，王命惠州防御使弟铧率官吏僧众，谒明州鄮县阿育王寺，迎释迦舍利塔，归于府城，仍建浮图于城南以致之。浮图凡九层八面，高三百七十尺，中外皆通旋绕，其制度形势皆出王之心匠焉。[21]
南宋志磐《佛祖统纪》也力陈钱镠崇佛之事：
吴越王镠遣沙门清外同弟钱铧，往四明阿育王山迎释迦舍利塔。船舶西陵，塔夜放光，浙江如昼。王躬迎至罗汉寺，广陈供养。[22]
两条记载中，钱俨所记在前，志磐在后。钱镠派遣僧人和族弟钱铧前往阿育王山迎奉舍利塔至杭州供养一事一致，但对供养地的记载有出入，《佛祖统纪》记为罗汉寺，而《吴越备史》中则是于城南特建塔加以供养。从描述来看，此塔规模颇为壮观，钱镠也尤为重视，“其制度形势皆出王之心匠也”。而关于贞明二年（916），《吴越备史》有载：“秋七月，敕授王为诸道兵马元帅。冬十二月，建浮图于城南”[23]，再次强调了十二月于杭州建塔一事，很可能是同一座塔。迎取鄮县阿育王塔或与钱镠被敕“诸道兵马元帅”有关。[24]
倘若联系《集神州三宝感通录》《法苑珠林》中供奉鄮县阿育王塔于“大木塔内”的做法，若《吴越备史》所述属实，那么钱镠也延续了这一做法。
至吴越国第二代国王钱元瓘在位时，也供奉鄮县阿育王塔。明宋濂《四明阿育王山广利禅寺碑》记曰：
周显德五年（958年），寺灾，文穆王请（释迦舍利塔）致武林龙华寺。[25]
及至吴越国末代国王钱俶时，《咸淳临安志》卷三十七“护塔灵鳗”的传奇故事中也留下了钱俶供奉鄮县阿育王塔一点线索：
灵鳗井，在凤凰山南塔寺（今额曰梵天寺），先是四明阿育王山有灵鳗井，传云护塔神也，后钱氏迎育王舍利归国。井中鳗不见，钱氏乃于寺廊南凿石为井而鳗常现。[26]
同书卷七十六“寺观二”之“梵天寺”条可以互证：
梵天寺，干德中钱氏建，旧名南塔。治平中改赐今额，中兴后仅存小寺。今地近有塔幢者，皆故基也。释迦真身舍利塔，吴越备史云，钱武肃王于明州育王寺迎释迦舍利，建塔于城南。显德五年火，开宝元年忠懿王重建。钱氏纳土，舍利入京置在开宝寺。[27]
南宋王象之《舆地纪胜》卷二也载：“释迦塔，在梵天院。钱忠懿取释迦真身舍利建塔。政和六年御书天宁祝圣宝塔牌。”[28]
结合上述多种地方史志材料，这里的钱氏应指吴越国第五代国王钱俶。上述材料交代了杭州凤凰山南塔寺的变迁历程，南塔寺很可能就是钱镠专为迎奉鄮县舍利塔所建的“城南浮图”，后周显德五年（958）遭大火，北宋开宝元年（968）钱俶重建，北宋治平年间（1064-1067）改为“梵天寺”。而鄮县阿育王寺的舍利塔及舍利，经几代吴越国王供奉，最终随同钱俶纳土归宋，安置于开封府开宝寺。清吴任臣所撰《十国春秋》卷八一干德四年（966）条延续了这一说法：“是岁，王迎阿育王舍利归南塔寺奉之。”[29]联系上下文，这里指的仍是钱俶。今日杭州凤凰山下的梵天寺仍存两座钱俶所造陀罗尼经幢，上刻建幢记，末尾题：“干德三年（965）乙丑岁六月庚子朔十五甲寅日立、天下大元帅吴越国王钱弘俶建”，可作一则旁证。
由此可见，吴越国历代国王对鄮县阿育王塔及其释迦舍利之推崇备至。不管是钱镠还是钱俶，对鄮县阿育王塔都供奉有加。当钱俶效仿古印度阿育王事迹，于显德二年（955）和干德三年（965）两次摹造“八万四千塔”时，其辖域内久负盛名的鄮县阿育王塔很可能成为摹造的对象，这一判断几乎成为目前学界的共识，只是对于文献梳理流于只言词组，笔者上文从芜杂的史料中对历史上刘萨诃发现鄮县阿育王塔的传说到梁武帝、唐代高僧和帝王对鄮县阿育王塔的礼拜，及至吴越国王对鄮县阿育王塔的供奉，整理出了一条明确的历史线索。
鄮县阿育王塔最终流入北宋皇家寺院开宝寺供养，更显示了其之于江南佛教乃至地方政权的特殊地位和象征性。
二、 吴越国阿育王塔图像的来源、整合与设计
自南朝以来，历代国王、贵族和普通僧众对鄮县阿育王塔勤加供奉。从《唐大和上东征传》所载鉴真当时所见鄮县阿育王塔之相状来看，其与钱俶所造的阿育王塔已十分接近，目前学界也普遍认为钱俶所造塔很可能摹造自鄮县阿育王塔。但笔者认为，吴越国并非完全摹造了鄮县阿育王塔，而与唐代所见鄮县塔有所区别。吴越国所处的10世纪，自印度而来的佛教物质文化已洗净铅华。当钱俶启动“八万四千塔”的浩大造塔工程时，所面对的佛教视觉资源汗牛充栋，如何筛选抉择，反映了造塔者的意图。直接讨论吴越国阿育王塔的形制与图像来源而不顾及其意涵、整合与设计，将是缘木求鱼之举。
如何理解吴越国阿育王塔上的“图-底关系”？如果将吴越国阿育王塔视为一种“建筑”（其实小塔本是“建筑”，后世演变的石造阿育王塔更是大型佛塔建筑），塔身的“本生图像”是“雕塑”（或为浮雕，或为镂雕），那么作为小塔的“建筑”是 “雕塑”的“底”，“雕塑”是“建筑”的“图”。也可以将“建筑”理解为“雕塑”的“框”。这番说辞虽然充斥了现代术语，却提醒我们不能一味关注“图”，而忽略“图”背后的“底”和“框”，看似无关紧要的“底”和“框”也有特殊的意义，“图-底关系”需要整体理解。“图”当中又可区分出“主要图像”和“辅助图像”，四舍本生故事和佛传故事图像是“主要图像”，高圆拱龛与金翅鸟组合的图像、基坛部的分隔柱与禅定坐佛图像、德宇中心的“鬼面纹与忍冬纹组合”和塔刹等是“辅助图像”[30]，它们共同构成统一的整体。
本节将拣选其中较有代表性的图像——本生故事、佛传故事图像、高圆拱龛与金翅鸟组合的图像、基坛部的分隔柱与禅定坐佛图像，分析其图像构成和可能来源，试图在“图-底关系”、“主要图像与辅助图像交互关系”的框架下理解整体造塔意涵。
（一）塔身本生故事、佛传故事的意涵和图像来源分析
1、意涵吴越钱俶所造铜塔、铁塔和银塔，最耐人寻味的就是塔身四面的本生故事和佛传故事。由于之前的学者大多致力于分析图像志[31]，本节试图解释佛教图像的意涵和来源。
四舍本生故事图像——饲虎、割肉、舍眼、施首，皆表现释迦前生作菩萨时种种舍身布施事迹，佛传故事图像强调释迦此生的修行，都是对菩萨行思想的宣扬，与“菩萨戒的实践”密切相关。[32]稻本泰生详细引述天台义疏的重要文本隋代智顗说灌顶述的《菩萨戒义疏》、《门叶记》的《菩萨羯磨戒文》等经疏以说明阿育王塔与菩萨戒思想和菩萨戒仪的“十忍”的关系。他认为，鉴真对阿育王塔四面本生图背后意味的理解应是相当深刻的，其携带鄮县阿育王寺“阿育王塔样一区”至日本的意图，并非是“介绍理想国王阿育王的事迹”或“介绍代表中国的圣遗物”，而是重视阿育王塔本身即是 “传达菩萨行之菩萨戒的精髓之物”。[33]稻本氏还联系了鉴真东渡之后的一系列实践，提醒我们注意唐代高僧对鄮县阿育王塔的观念。
诸多学者都注意到吴越国阿育王塔传达的菩萨行思想。卢少珊进一步指出吴越阿育王塔创制的重要目的是传达法身思想。“法身是佛教修行最终境界的象征，又是对佛与佛法永恒性、普遍性的强调。……阿育王塔曾一度替代金棺埋藏舍利，作为舍利塔，其舍利信仰法身性质强烈，塔即为法身象征。”[34]此处强调“法身思想”有其合理性，但是吴越阿育王塔自产生以来，除了雷峰塔出土的银塔纳藏舍利外，其它大部分塔并没有纳藏舍利，吴越阿育王塔是否为“舍利塔”值得商榷。
而另一种代表性观点是闫爱宾的吴越阿育王塔密宗色彩说。他认为吴越阿育王塔之所以在唐末五代至北宋初这一时期在江浙一带特别兴盛，乃是因为江浙之地密宗的惊人普及与持久发展。“唐末五代之际，吴越地区密宗得到了上层支持，余烈甚盛。南唐后主李煜、吴越国王钱弘俶均信奉密教，行三密之法。”[35]笔者认为，闫爱宾在讨论吴越阿育王塔的意涵时，似乎将宋元明时期闽粤地区流行的石造阿育王塔的性质与功能混为一谈。吴越阿育王塔并非按照密教经典《宝箧印经》专门设计制作，吴越国时期的汉传密宗多以融入其它宗派的“寓宗”形态存在。但山花蕉叶形的设计，可能受到密宗造像和造塔的影响，强调了观想意味。
笔者同意稻本泰生的看法，但在此基础上，还可略作补充。吴越国王钱俶倍加崇敬的天台德韶、永明延寿都是以天台山为中心的僧侣，钱俶在位时期又多次赴日本求取天台教籍，对重振天台居功至伟。其中永明延寿和尚向在家者授予菩萨戒，推崇禅净兼修。钱俶也曾于道潜禅师处受菩萨戒。深刻体现菩萨行、菩萨戒思想的阿育王塔，也因这一层含义而得到广泛的摹造。
宋释元照（1048-1116）所撰《永明智觉禅师方丈实录》中的一段材料也明确指出，永明延寿曾“募缘造夹纻育王塔一万所，及请国家铸八万四千铁塔，与一切众生作得度其缘”[36]。不过仅为孤证。
2、图像来源吴越国阿育王塔上的佛传图像风格与本生图像风格差异较大，其佛传故事图像的人物着宽袖的汉服，与本生故事中的人物差异明显，与吴越国同时期所造杭州梵天寺经幢上石刻人物形象接近，很可能是吴越国时期的创造。
相比之下，吴越国阿育王塔的四本生故事图像域外风格明显。从构图来看，以中心人物为画面主体，次要人物较小环绕四周表现本生故事的核心情节。这种构图模式让人联想起犍陀罗艺术中大约在3世纪出现的早期佛龛像。“佛龛像的特点是，佛坐于龛中，龛外有礼拜或供奉的人物，人物形体远小于佛像。有的佛龛像在龛内也有形体很小的礼拜者和供奉者。此后的佛龛像，龛形逐渐规范，有梯形、拱楣形和窟形。”[37]从细部造型特征来看，菩萨头扎发髻冠（多股头发缠结而成的发髻），服饰普遍上衣下裳，上半身半袒露或着贴体衣服，下半身可能着襦裙或羊肠裙，次要人物皆作旋涡形卷发。画面整体构图和人物造型都带有浓郁的犍陀罗或西域佛教艺术特征。
唐五代以来，在河西敦煌、中原北方乃至南方巴蜀地区诸窟，本生故事图像迅速衰落，代之而起的是大型经变画。吴越国钱俶时期所造的阿育王塔上如此集中出现四种流血牺牲的本生故事图像，带有历史“错时性”色彩，可能并非受同时代影响。
村田治郎认为吴越阿育王塔所仿造的鄮县阿育王塔上的本生故事出自《贤愚经》。根据《出三藏记集》关于贤愚经记的记录，其为河西僧昙学、威德等八位僧人在于阗大寺的般遮于瑟会上所学，之后汉译，在高昌编辑，南朝宋元嘉二十二年（445）完成的经典。其中一位经手的译经师是建康天安寺的沙门释弘宗，与西域方面的关系深厚，于梁天监四年（505）八十四岁示寂。再联系《集神州三宝感通录》中所说“似西域于阗所造”，则很可能是根据《贤愚经》而雕刻的本生故事。[38]
村田治郎的本生图像来源解读，似乎较为生硬地把鄮县阿育王塔的本生故事，理解为从“佛经”到“图像”的转译过程，而忽略了其从“图像”到“图像”的发展可能。笔者认为这种四本生故事图像固定组合的方式，目前在吴越阿育王塔上仅见，而吴越阿育王塔又摹造自鄮县阿育王塔，至少在鉴真所处的时代已经出现。四本生图像的风格非常统一，四本生图像作为一个整体模传的可能性较大，也即笔者在下文将要追溯的“释迦四塔变”与“杂变像”。
图2 “尸毗王本生”浮雕，2世纪，巴基斯坦犍陀罗出土，灰色片岩。伦敦大英博物馆藏。
然而，目前并未在西北印度和新疆一带出土过所谓的“释迦四塔变”。一般学界认为，流血牺牲型的本生故事，产生于西北印度犍陀罗，而在印度本土如马图拉地区则十分罕见。但笔者整理发现，目前广义犍陀罗地区出土的“佛传故事”浮雕较多，流血牺牲的本生故事浮雕也较少。笔者搜集到的四舍本生浮雕，只有两件，大英博物馆所藏的“尸毗王本生”浮雕（图2），巴基斯坦犍陀罗出土，灰色片岩，高23厘米，年代为公元2世纪。另一件“尸毗王本生浮雕”乃是最近出土（图3）[39]，现为巴基斯坦私人所藏，构图与前者一致，但遭风化腐蚀，雕刻细节较前者粗糙。
图4 贵霜王朝时期女神像栏楯柱局部，尸毗王本生浮雕，约公元2世纪，印度Uttar Pradesh邦马图拉（Mathura）出土，现藏加尔各答的印度博物馆。笔者拍摄。
在印度本土马图拉的Bhutesvar，出土了若干贵霜王朝时期（约2世纪）的女神像栏楯柱，其内侧浮雕上表现舍身饲虎、醉象调伏、云马王本生和尸毗王本生等等，体量较大，多为150厘米高，尚未引起这一研究领域学者的足够重视。其中一座女神像栏楯柱，很清楚地以三区画面形式表现“尸毗王本生”故事，红色砂岩，高151厘米，现藏加尔各答的印度博物馆。“尸毗王本生”故事栏楯柱的中段画面（图4），尸毗王半跏坐于塌上，双目正视前方，呈现马图拉佛像典型的圆睁特征。高发髻，正在一手割肉，一手护鸽。侍从持天平站在左后方，比尸毗王形体略小。身后刻有茂盛树木。与吴越钱俶造塔的尸毗王割肉贸鸽一面相比，总体构图相似，但马图拉的“尸毗王割肉贸鸽”，轻薄贴体显露肌体轮廓的“裸衣”模式处理，完全正面朝向的姿态，圆睁的双目等特征都有较大区别。
据宫治昭的解说，“尸毗王本生”有两种系统的经典版本，北传佛教体系中是“尸毗王割肉贸鸽”，巴利语的南传佛教本生故事中则是尸毗王向婆罗门施双眼，“尸毗王割肉贸鸽”在犍陀罗、马图拉、阿旃陀和南印度的广阔地域内都可以见到相应的作品，而后者“尸毗王施眼”则仅见于阿旃陀第1窟（同窟也有北传系统的尸毗王本生故事图）。而此处属于北传系统的尸毗王本生图表现。[40]
既然尸毗王本生可能存在两种经典版本以及相应的图像，那么吴越国阿育王塔上存有争议的“须大拏王变”本生，是否可能也存在这种相似的情形？流传东土的佛经如《六度集经》、《贤愚经》中未见“须大拏王舍眼”，不代表历史上不存在这样的稿本，未必是后世工匠出错。
图5 上图为新疆克孜尔石窟第114窟主室券顶西侧壁菱形格本生画 “萨埵太子舍身饲虎变”线图，下图为雷峰塔出土的银鎏金阿育王塔塔身所谓“萨埵太子舍身饲虎变”一面。笔者与唐鸣绘制和拍摄。
在中国境内，新疆克孜尔石窟[41]、敦煌莫高窟早期洞窟[42]的这类四舍本生故事图像较为常见。经图像对比，吴越国阿育王塔本生故事图像与新疆克孜尔石窟壁画的菱形格本生故事最为接近。以所谓的“萨埵太子舍身饲虎变”为例，对“饲虎”情节的表现从克孜尔石窟到敦煌莫高窟，存在丰富的构图模式，“饲虎”图式未必能确切指向“萨埵太子舍身饲虎变”，也有可能是其他本生故事题材，尚存争议。克孜尔石窟第114窟主室券顶西侧壁壁画对“饲虎”情节的处理（图5），中心人物坐在筌蹄座上，四分之三侧脸面向观者，头微颔之，右腿斜搭过左腿，将右脚伸入老虎口中，这种表现非常罕见，但这一幕情节却与吴越国王钱俶所造银阿育王塔塔身所谓的“萨埵太子舍身饲虎变”图式惊人相似，发髻冠（多股头发缠结而成的发髻）、飘带穿肩绕臂、下身着裙等人物服饰细节的表现也很接近[43]。
图6 上图为新疆克孜尔石窟第17窟主室券顶西侧壁菱形格本生画 “大光明王施首”线图，下图为雷峰塔出土的银鎏金阿育王塔塔身所谓“大光明王施首变”一面。笔者与唐鸣绘制和拍摄。
如图6所示，克孜尔石窟第17窟主室券顶西侧壁菱形格壁画“大光明王施首变”，与钱俶所造银阿育王塔塔身 “大光明王施首变”，都突出表现了故事关键情节“大树”（大光明王将头颅悬于树上），婆罗门举刀正欲向大光明王的头颅砍去，显示了构图和细节上的高度相似，只是人物朝向恰好相反。新疆克孜尔石窟壁画的断代和来源问题一直是学界难题，尚未有定论。两者之间构图、细节表现如此相近，但图像究竟如何传播，存在何种渊源，有待进一步讨论。
吴越国阿育王塔的本生故事图像有浓郁的西域风格，与吴越国其它佛教艺术如经幢、石窟造像的题材和风格均有很大差异。笔者试举巴基斯坦犍陀罗、印度马图拉、新疆克孜尔石窟的图像例子，意在表明这一带的四舍本生故事与吴越国阿育王塔（以及其祖型鄮县阿育王塔）的本生故事表现可能存在某种联系。总之，本生故事图像的来源远较我们想象得复杂，还需综合考虑其它辅助图像。
（二）高圆拱龛[44]与金翅鸟[45]的组合
图7 雷峰塔地宫出土的银鎏金塔的高圆拱龛与金翅鸟组合。笔者拍摄。
吴越国钱俶所造的铜塔、铁塔、银塔上，塔身部位的各面都刻有拱背线不起尖、不带涡卷的高圆拱龛（而非尖拱或者拱背线起尖的高圆拱），乙卯岁铜塔的拱龛较简单，以双线勾镂，乙丑岁铁塔和银塔的拱龛条带内刻有密集的联珠纹。
高圆拱龛内刻有本生故事图像，高圆拱形龛的两侧是矮柱，四角的矮柱上各立有一只金翅鸟，约占塔身一半之高，铸造时留下的合缝线从中将其切开，其翅膀合拢，尖嘴中叼有标志性的蛇，与佛经中所述金翅鸟的图像学特征吻合。金翅鸟叼蛇，在佛经中往往比喻降服嗔怒、毒害和烦恼，以成就“法身”。
前人分析吴越阿育王塔时，往往将金翅鸟、拱形龛、矮柱分裂看待，单独分析其特征和来源，比如举例新疆克孜尔石窟天顶壁画中常有金翅鸟叼蛇图像，而笔者认为图像的组合与配置非常关键，金翅鸟与拱形龛的组合图像（图7），此前不乏例证，尚未有学者留意。
图8 比马兰舍利容器，阿富汗比马兰出土，1-2世纪，现藏伦敦大英博物馆。
目前所见最早的例子是19世纪在阿富汗东南部比马兰佛塔中发现的比马兰舍利容器（Bimaran Relic casket）[46]上的尖拱形龛和鸟形象的组合（图8）。从出土情况来看，这件圆柱形金盒，高6.7厘米，被放置在冻石制的舍利容器当中，与水晶和1世纪的古钱一同舍入。该舍利容器制作的年代，最近以古钱学、古书体学、样式批判角度出发，认为大概是1世纪至2世纪的前半叶制作。[47]关键点在于印度风尖拱门和鸟禽形象的组合，支撑尖拱门的柱身中间，装饰以深深的沟槽，其形式为H型，这是比较早期的形式。每个相邻的尖拱门之间雕刻出鸟形象，双翼展开，尊格未知。
图9 阳台上的供养者。灰色页岩。伦敦大英博物馆藏。
大英博物馆所藏犍陀罗出土的“阳台上的供养者”页岩浮雕（图9），高16.5厘米，也出现了拱门与鸟形象的组合。鸟的位置与比马兰容器所示一致，立于柱上。可惜年代不详，栗田功的图录中对此没有详细的解说。
拱门与鸟形象的组合，也出现在哈达出土的石灰岩浮雕“拱门下的菩萨”当中，现藏阿富汗首都喀布尔博物馆。根据图录解说，该浮雕残件原先应是佛塔基坛部的装饰。[48]与前述大英博物馆所藏“阳台上的供养者”页岩浮雕构图相似，拱门之间的鸟同样作展翅状，拱门内是手持鲜花的菩萨（或供养人）半身像。可见这种组合在广义的犍陀罗地区非常普遍。
图10 云冈石窟第9窟主室南壁拱门，北魏。红色框所示即为展翅的鸟，尊格不确定。
在中国本土，早期金翅鸟的形象出现在新疆克孜尔石窟天井或天顶的中缝处，如克孜尔石窟第167窟天井壁画中的金翅鸟。笔者在云冈石窟第9窟主室南壁拱门上发现了前人未注意到的鸟形雕像与拱门的组合（图10），这种组合在中国本土非常罕见。《云冈石窟》（第一期第六卷文本）中并未辨识该鸟形雕像的尊格，笔者认为很可能是金翅鸟。门两侧的鸟形雕刻支撑着拱额，为正面雕像，下有较大的钵形莲座。莲座的下方是门神像，头转向入口处，手持三叉矛。破损虽然严重，但仍可看到西侧门神头冠上的鸟翼。[49]此处鸟形雕像同样是展开双翅，有尖喙。云冈石窟第9窟虽然建造年代略有争议，但建于北魏年间则无疑义。从阿富汗出土的比马兰舍利容器到云冈石窟第9窟主室南壁拱门上的鸟形雕刻与拱门组合，可以推测，第一，金翅鸟后来在吴越国阿育王塔上出现并非随意添加，很可能是作为拱门、拱龛伴随的象征性动物同时出现；第二，金翅鸟与拱门的组合，应往广义的犍陀罗地区寻找来源，北魏时类似的组合图像已出现在中国北方。
（三）基坛部的分隔柱与禅定坐佛
吴越国阿育王塔的方形基坛部，往往在四面，每面都雕刻3到4个禅定坐佛，以柱子相隔（图11）。
图11 钱俶所造铜塔、铁塔与雷峰塔地宫出土的银鎏金阿育王塔的方形基坛。笔者拍摄。
图12 窣堵波式舍利盒，巴基斯坦斯瓦特的尼莫村遗址出土（编号MAI:NG390.莫尼村）。红线框处表示犍陀罗-科林斯式半圆柱。
这种在小型佛塔基坛部雕刻禅定坐佛的做法，在印度本土很少见到，在犍陀罗地区较为普遍，如巴基斯坦斯瓦特的莫尼村遗址出土的一件窣堵波式舍利盒（编号MAI:NG390.莫尼村，图12）。[50]这件舍利盒的基坛部，与吴越国阿育王塔的方形基坛非常相似。根据法切那、菲利真齐所编《犍陀罗石刻术语分类汇编》的图录解说，其方形基坛的四角是犍陀罗-科林斯式半圆柱[51]，四面装饰一排被树枝向上、针形叶树木分隔的禅定佛，佛陀覆手足。
图13 雷峰塔地宫出土的银鎏金阿育王塔与巴基斯坦斯瓦特的尼莫村遗址出土的窣堵波式舍利盒，底座隔断与禅定佛的细部比较。
先看隔断的柱子。这件莫尼村的窣堵波式舍利盒，四角以“犍陀罗-科林斯式半圆柱”分隔禅定佛像。钱俶所造乙卯岁铜塔，其分隔柱的柱上部分为翻卷的树叶，下面是内刻“×”形的柱子。乙丑岁铁塔，往往锈蚀严重，能够清楚辨认基坛柱子的部分，显示出柱子变得更窄更细长的趋势，柱上仍装饰有树叶。雷峰塔地宫出土的银鎏金阿育王塔、温州白象塔出土的漆阿育王塔基坛上的柱子最清晰可辨，柱子中间刻一小块长方形凹槽，柱子上方是树叶，柱子下方是波状装饰，与巴基斯坦国斯瓦特尼莫村舍利塔的柱子几乎完全一致（图13）。此前，一些学者认为吴越国阿育王塔基坛上的隔断，可能是柱子或树，提法不甚明确。至此，我们可以大致推断，吴越阿育王塔基坛部的柱子，应借用了“犍陀罗-科林斯式半圆柱”的形制。
图14 曲形横饰带残段（MAI:NG272:尼莫村）的犍陀罗-科林斯式半圆柱。
尼莫村的例子并非孤例，应是当时较为流行的一种分隔浮雕板块的做法。在尼莫村出土的横饰带残段（MAI:NG288:尼莫村）和曲形横饰带残段（MAI:NG272:尼莫村）上也有更为清晰的犍陀罗-科林斯式半圆柱（图14）。吴越国时期，这种犍陀罗-科林斯式半圆柱的翻卷的茛苕叶饰退化成极为简易的符号化的树叶，而柱子和凹槽仍得以保留。
尼莫村遗址这件窣堵波式舍利盒基坛上，还有带竖槽的“上混下枭线式”檐口托座。在钱俶所造乙卯岁铜塔上无法找到类似的痕迹，但乙丑岁铁塔和雷峰塔地宫出土的银鎏金塔上，都能看到相对应的仿“上混下枭线式”檐口托座的痕迹。
再看禅定坐佛。尼莫村遗址出土的舍利塔上坐佛与钱俶历次所造的铜塔、铁塔和银塔一样，都身着通肩袈裟，覆盖手足，结跏趺坐，发髻较高，似有波状或螺纹。
综上所述，吴越国阿育王塔基坛部的禅定坐佛和分隔柱，与犍陀罗地区舍利容器底座、横饰带残段的局部构件高度相似，说明吴越国阿育王塔与广义犍陀罗地区的佛塔图像有高度的亲缘性。
三、关于吴越国阿育王塔山花蕉叶的讨论
（一）吴越国阿育王塔山花蕉叶的来源
“山花蕉叶”，又称蕉叶、受花、请花，是塔刹的构件之一。作为复合词，并非严谨的建筑学术语，古建筑词典中均不见这一名词。“山花”，在中国传统建筑中，指歇山式的屋顶两侧形成的三角形墙面；在西方古典建筑中，指檐部上面的三角形山墙，是立面构图的重点部位。“蕉叶”，因形似翻卷的芭蕉叶而得名。“山花”与“蕉叶”二词连缀组合，暗示了该构件在阿育王塔中的位置和形状。“受花”有承受、承托之意，因为其上往往有小覆钵和刹杆，往往围成一圈，与“蕉叶”略有差别。“请花”一般多出现在日本学者的撰述中。目前定名仍非常混乱[52]，本文出现这一构件时，采用学界常用的“山花蕉叶”一词。
中国古代文献中并无“受花”或“请花”之名，惟有“蕉叶”一词。宋代知礼所撰《金光明经文句记》 云：“《十二因缘经》八种塔并有露盘。佛塔八重，菩萨七重，支佛六重，四果五重，三果四，二果三，初果二，轮王一。 凡僧但蕉叶火珠而已。虽两经异说，而凡僧并无层级。迩世所立虽无露盘，既出四檐，犹滥初果。傥循蕉叶火珠之制，则免咱上圣识者宜效之。”[53]根据文献记载，凡僧的塔上只有蕉叶和火珠，从描述的位置上看，此处“蕉叶”就是后世所说“山花蕉叶”的位置。
山花蕉叶作为佛塔上的重要构件，其来源和演变问题，很早就进入了中日学者研究的视线，并考订其源流。川胜政太郎1937年发表《宝篋印塔の笠部手法について》[54]，之后天沼俊一、小谷仲男均对此有专门讨论。中国学者中孙机、吴庆洲、闫爱宾和王敏庆也曾专门论述过“山花蕉叶”的来源问题。由于其来源复杂，线索繁多，学者们也就此问题的判断多有分歧。笔者在此主要讨论吴越国阿育王塔山花蕉叶的来源。[55]
大约在5世纪后期，不论是在印度、犍陀罗、新疆的佛塔上均未发现山花蕉叶。但从5世纪后期开始，山花蕉叶开始在云冈石窟的佛塔上出现。根据王敏庆的整理和推测，山花蕉叶的真正出现是在云冈石窟，其中石窟中不仅出现了完整的带有山花蕉叶的佛塔，而且还清晰地反映了山花蕉叶的出现及演变过程。[56]
图15 左图为云冈石窟第12窟的雉堞状山花蕉叶。右图为云冈石窟第11窟的植物形山花蕉叶。
综合诸位学者的研究成果，初期山花蕉叶形制大致可分为两类，一类是雉堞状山花蕉叶，一类是植物形（花叶状）的山花蕉叶，其来源并不同（图15）。川胜政太郎、天沼俊一[57]、村田治郎[58]等学者认为宝箧印塔上的山花蕉叶，来源于印度、犍陀罗佛塔的平头上的突起装饰，小谷仲男[59]则进一步追溯至西亚都市城壁的凸形匈壁。笔者认为这些学者的判断都忽略了两类初期山花蕉叶的区别，应当分别追溯其来源，不应将两者混淆。
吴越国阿育王塔上的山花蕉叶，从其形制来看，属于植物形山花蕉叶。这种植物形山花蕉叶的演化序列比较清晰。最初出现在云冈石窟的楼阁式佛塔塔顶的塔刹中，它是由犍陀罗雕刻中石柱的花叶柱头演化而来，而与覆钵塔的平头无关。云冈二期楼阁塔塔刹实际上是由一个带有基座的山花蕉叶，承托着缩小了的、带有相轮的覆钵塔构成。[60]犍陀罗雕刻中有一种古希腊科林斯柱式，这种科林斯柱式在犍陀罗佛教艺术中广泛运用，形成具有犍陀罗地方特色的风格，到了云冈石窟，又进一步中国化，柱身发展为多层，柱头的花叶也被简化。
虽然初期植物形的山花蕉叶是受到犍陀罗式科林斯柱的影响，但山花蕉叶形成之后并非一成不变。南北朝晚期的东魏-北齐到隋唐，佛塔上的山花蕉叶形式更加丰富，也产生了各种类型。如针对其中的南北响堂山石窟覆钵形塔的外观和塔龛装饰，孙机提出了粟特影响说[61]，而罗世平则提出南传佛像图本（与南朝萧梁频繁往来的南海古国如扶南）影响说[62]，未有定论。
图16 上图为北周天和四年（569）铭石造四面像，大阪市立美术馆藏。下图为陕西药王山北周石塔，陕西耀县药王山博物馆藏。
与吴越国阿育王塔上出现的山花蕉叶更为接近的是北齐、北周佛塔和塔龛上出现的山花蕉叶，尤其是山东青州龙兴寺造像背光顶端的宝塔、大阪市立美术馆和陕西耀县药王山博物馆内的若干座北周石塔（图16），以及山东历城神通寺四门石塔塔刹[63]，已有将山花蕉叶加高并发展壮硕、完善的趋势，其造型较北齐道凭法师塔的山花蕉叶更接近吴越国阿育王塔。[64]
图17 上图为罗马时代的石棺，土耳其考古博物馆藏。下图为罗马时代的青铜小容器，土耳其考古博物馆藏。
另外，也有学者不认为吴越国阿育王塔的四个角翘是“植物形蕉叶”的表现，放弃从佛塔本身构件的角度来追溯。如金申指出：“特别是四角端的所谓蕉叶形角翘的演化痕迹在中国是有清晰脉络可寻的，但在山奇大塔和犍陀罗的方座覆钵塔上，这四个角翘却极难发现，意味深长的倒是古希腊和罗马时代的建筑和墓碑、石棺上常能见到这种方形四角的基本形。”[65]他重点举了土耳其考古博物馆的几件小墓碑和公元2世纪的青铜小容器（图17），并大胆推测“犍陀罗佛教艺术深受希腊、罗马的影响是有据可依的，很可能是地中海沿岸的墓碑形制经佛教传播到中国演化成这种方形四角翘的舍利塔”[66]。稻本泰生也提出了类似的看法，但参照的图像不同，他认为：“需要留意统治犍陀罗的贵霜王朝三至四世纪硬币上所见的拜火檀以及古代罗马壁画（一世纪）的‘伊希斯[67]仪式’所描绘的祭檀（祭祀埃及女神的仪式）等类似的形式……这种形态可能有起源于西亚的、非佛教的要素（特别是琐罗亚斯德教）加入的可能性。”[68] 但稻本氏未找到西亚的相应实例。
图18 上图为石香炉，泰马（Tayma）出土，纳巴泰时期（Nabataean period），公元前1世纪至公元1世纪，砂岩，沙特阿拉伯泰马博物馆藏。下图为刻铭石香炉，泰马出土，纳巴泰时期，公元前1世纪至公元1世纪，砂岩，沙特阿拉伯泰马博物馆藏。
类似的例子不胜枚举。笔者最近发现西亚沙特阿拉伯泰马（Tayma）出土的公元前1世纪至公元1世纪纳巴泰时期（Nabataean period）的两种类型石香炉上，也有四个三角形的角翘（图18）。这类香炉，均为砂岩材质，有圆筒形和立方矩形两种，有的刻铭标注主人，有的只有简单的条带状纹饰。
上述关于四个角翘的“罗马、西亚来源说”颇具新意，但仍然要回到实物和图像本身。仔细观察吴越国阿育王塔的山花蕉叶，不管是铜塔、铁塔还是银塔的四个角翘，与植物蕉叶的形态结构更相似，并非任意的“突起”，从中国南北朝至隋唐以来发展脉络清晰的植物形蕉叶上寻找来源是合情理的，只不过蕉叶形本身会存在更遥远复杂的源头。以往学者都只顾及讨论山花蕉叶的来源，都忽视了对吴越国对山花蕉叶的精密改造，其内侧、外侧丰富的佛教图像，可能蕴涵了特殊的设计意图。
（二）吴越国阿育王塔对山花蕉叶的改造
吴越国阿育王塔与南北朝流行的单层覆钵式塔的山花蕉叶不同，这一时期，覆钵变得低平几近消失，山花蕉叶的内侧、外侧与前者相比，增加了前所未有的佛教图像。
图19 钱俶所造铜塔、银塔和银鎏金塔山花蕉叶俯视图。笔者拍摄。
图21 钱俶所造银鎏金阿育王塔的山花蕉叶展开图，逆时针方向。笔者根据《雷锋塔遗址》中银鎏金塔线图改绘，图191-194，页127-128。
值得一提的是，《集神州三宝感通录》《法苑珠林》《广弘明集》和《唐大和上东征传》在对鄮县阿育王塔的描写中都未提到如此显眼的山花蕉叶。作为吴越国阿育王塔祖型的鄮县塔是否有山花蕉叶，难以断定，也存在记录遗漏的可能。
吴越国王钱俶所造乙卯岁铜塔的山花蕉叶内侧是禅定坐佛，外侧刻有护法力士（尊格未知）形象，尚未出现佛传故事（图20）[69]。而十年之后，其所造的乙丑岁铁塔，山花蕉叶的内侧、外侧均已完全改变，内侧分段刻有坐佛或立佛，手势不一；外侧刻有佛传故事（图21）。这说明乙卯岁铜塔和乙丑岁铁塔以及后来的雷峰塔出土的银塔（形制与铁塔相似），其中至少有一种不是完全模仿自鄮县阿育王塔的形制和图像，而有自身的改造。笔者另撰文分析得出吴越国民间僧众所造塔，比钱俶所造塔，在山花蕉叶外侧提前出现了佛传故事图像，也很可能是民间首创。
图22 上图为雷峰塔地宫出土的银鎏金阿育王塔山花蕉叶上的摩耶夫人树下降生场景。下图为银鎏金阿育王塔塔身所谓“须大拏王变”本生场景。笔者拍摄。
仔细比较钱俶所造铁塔、银塔的山花蕉叶部宽袖长袍的汉式人物服饰，与塔身部菩萨与侍从身上浓郁西域风的人物服饰，也迥然有别（图22）。这也证明山花蕉叶和塔身图像有不同的来源。
图23 笈多时代佛传八相浮雕，约公元5世纪末，印度Uttar Pradesh的鹿野苑（Sarnath）出土，印度鹿野苑考古博物馆藏。
外侧佛传图像的辨识与比较，本文篇幅有限，笔者已另撰文讨论。从画面布局来看，这种以隔栏分段形式表现，应是受限于表现的空间过于狭小。在克孜尔、敦煌的大块画面上，我们会看到佛传故事情节一般是横卷式或者两侧向中间推进式展开。这种分栏隔表现的方式，即前面分析的所谓“图-底关系”之“底”，与印度贵霜时代、笈多时代的四相图、五相图和八相图，有异曲同工之处。从贵霜时代开始，在马图拉，石板上以四相图、五相图表现佛传浮雕的例子开始增多，以1区画面表现1个场面，只选取释迦圣迹的重要事迹加以表现。[70] 笈多时代（约5世纪末），佛传八相浮雕也开始出现，如图23所示的一件佛传八相浮雕，砂岩材质，高95厘米，于印度Uttar Pradesh邦的鹿野苑（Sarnath）出土。但吴越国佛传故事的选材却不严格遵照释迦生平八相图，甚至出现几个块面重复现象，较为随意。吴越工匠即使在如此窄小的金属块面上，依然雕出多幅佛传故事，可见其用心之深。
山花蕉叶内侧、外侧的精细表现，一直延续至宋代，在南京宋代长干寺地宫出土的七宝阿育王塔和泉州开元寺大殿前的石造宝箧印塔上也能看到这种雕刻处理，可见这种图像强大的生命力和延续性。
四、吴越国阿育王塔形制的可能来源
当我们考虑吴越国阿育王塔形制的可能来源时，检视目前考古发现和存世的印度、巴基斯坦、中国、日本、朝鲜和东南亚的早期大型、小型佛塔以及相关佛塔图像，暂未发现与吴越钱俶塔完全一致的佛塔。
后晋天福四年（939）六月，由吴越国第二代国王文穆王钱元瓘发愿舍入台州飞霞寺的铜塔，作为理解吴越阿育王塔的先例非常关键。钱元瓘并未摹造吴越境内宁波鄮县阿育王寺的阿育王塔，而选择了单层重檐仿木构建筑的小型铜塔。此处不作具体展开。
为了全面检讨吴越国阿育王塔的形制，笔者将其置于整个中国佛塔发展史的线索中，评估其所处的位置。首先从文献中检索类似塔的来源，比照法显、宋云、惠生和玄奘所记录的“释迦四塔变”等遗址以及作为微型塔的“杂变相”。接着讨论三组关系：与印度贵霜王朝、波罗王朝时期小型奉献塔（Votive Stupa）的关系；与新疆吐鲁番交河故城一百零一塔的关系；与南北朝时期单层方塔的关系。这三种类型的佛塔，目前仍有实物存世，与吴越钱俶造塔存在或多或少的相似之处，笔者详加讨论，以此正面响应前人对吴越国阿育王塔形制来源的种种假说。
（一）文献记录中的“释迦四塔变”与“杂变相”
在分析吴越阿育王塔形制时，往往发现相似的佛塔元素能够追溯到一定范围的源起，但同样雕刻有四面本生故事的先例，目前为止几无发现。以往学者的研究，往往将塔形来源的追溯和四面本生故事图像的追溯分割开来，或者单一论述一方面，笔者希望能将二者结合起来讨论，毕竟二者是无法分离，共同构成了阿育王塔的特征。
带有流血牺牲情节的本生故事，多产生于西北印度犍陀罗地区，而印度本土并不多见。根据中国历史上西行高僧的游记，至少从法显所处的时代起，这些地方确实留存有本生故事的遗迹。据《法显传》记载，东晋法显曾参访北印度的贸鸽、施眼、饲虎、施头处，四处皆起塔供养。[71]北魏杨衒之《洛阳伽蓝记》卷五《宋云行记》记录出使西域的僧人惠生同样参访了这四处本生故事的圣迹。[72]
随后，《洛阳伽蓝记》记惠生雇四位工匠以铜摹绘“释迦牟尼四塔变”：
惠生遂减割行资，妙简良匠，以铜摹写雀离浮图仪一躯及释迦四塔变。[73]
这段行文颇为关键。小野玄妙最早提出吴越国阿育王塔可能来自《洛阳伽蓝记》“释迦四塔变”的推想。[74]但是“释迦四塔变”究竟是什么？小野玄妙也莫衷一是。长泽和俊认为可能是《法显传》所载北天竺的四大塔所描绘的“变相图”。但桑山正进持不同看法，他认为可能是根据广义犍陀罗地区四本生处佛塔所摹造的微型小塔，但未说明其推定的形制。[75]稻本泰生指出《法显传》中的“四大塔”指的是“佛生处、得道处、转法轮处、般泥涅处”，即佛传中的四大事。而《洛阳伽蓝记》中的“释迦四塔变”，根据上下文文脉，是指本生故事主题而非佛传主题。再根据文中“摹写雀离浮图”乃是“仪”一躯，联系《唐大和上东征传》中形容鄮县塔的“四变”，“释迦四塔变”可能指“塔身四面表现本生故事图”的一座小塔。那么，“释迦四塔变”很可能是作为钱俶所造塔祖型的鄮县塔的来源。[76]
之后，《大唐西域记》也记录大唐三藏玄奘参拜了这些圣地：如健驮罗国“千生舍眼”本生处的窣堵波、苏达拏太子栖隐地的窣堵波，乌仗那国毘迦王本生处的窣堵波、呾叉始罗国的战达罗钵刺婆王舍头行的窣堵波、位于僧诃补罗国摩诃萨埵王子舍身地以北的窣堵波，这些都传为孔雀王朝的无忧王（即阿育王）所建之塔。但是《大唐西域记》中并没有以“四大塔”加以统称。
如此观之，这四处犍陀罗圣迹的本生故事，之于从东晋到唐代的中国西域求法僧并不陌生，又经由他们的口传笔录传递给当时的国君与平民僧众。西域之地的本生故事恰可以与吴越国阿育王塔本生故事图像对应起来，其内涵高度一致。
再如，敦煌壁画中，大凡描绘四舍本身或因缘故事，其情节最终大多指向起塔供养或是造塔埋藏尸骨。如北魏第254窟萨埵太子舍身饲虎故事画中的舍利塔，方形三层，系木结构屋顶的砖石建筑；北周第301窟舍身饲虎故事画中，便绘制了埋葬太子尸骨的塔，是窣堵波式塔形，不一而足。四舍牺牲型本生故事与佛塔的联系非常密切，与文献中也是一致的。
笔者认为或许可以把这种吴越阿育王塔的实质理解成一种“变”，而且可能来源于小型微雕的“变”，吴越阿育王塔最初可能是作为“变”式小塔以观看和供奉的。如前引《洛阳伽蓝记》所示，“变”一词在6世纪中叶也用来指装饰在塔上的浮雕。类似的例子还有“杂变像”。后秦姚兴赠予高僧慧远从龟兹国带回的“细缕杂变像”，以申欵心。[77]
如何理解“杂变像”？在《高僧传》之释慧远传中，对该段文字未作补充。巫鸿举绘画目录裴孝源《贞观公私画使》、张彦远《历代名画记》中相似的词语认为的确是指变相，如“杂佛变”与“杂物变相”，以此否定梅维恒（Vicor Mair）的解读——他认为“杂变相”三字应理解为“不同的”、“不平常的”或“各种形状的”的变相。[78]关于“细缕”，许理和将该词翻译为“精细的装饰”，即“精细雕刻出的各种场景”。“缕”字有时又作“镂”，指“雕刻”，“细镂”一词可以理解为“精雕”或“透雕”。“杂变像”的解读较为复杂，诸多学者莫衷一是，在梁僧佑《出三藏记集》慧远传录文中，“像”上有“石”，即“细缕杂变石像”。那么，综合起来，这种“细缕杂变像”也许是指广义健陀罗地区和中国新疆一带的佛教艺术，曾一度流行的以刻划繁复细密的佛传故事而闻名的小型雕刻，且多为石雕。[79]远在中国东南江西庐山的慧远能得到这件杂变像，可见东晋时东南一带的僧众接触西域之地传来的佛教圣物是可能的。
稍后，唐代段成式也提到了这类雕塑形式的变或变相，梁代以前的雕像亦称“变”。[80]“变”这一用法，后来在鉴真礼拜鄮县阿育王塔的记录中使用。这种浮雕形式的“变”，可在印度贵霜王朝、波罗王朝时期雕刻佛传故事的小型“奉献塔”中觅得一些影子。
（二）与印度贵霜王朝、波罗王朝时期小型奉献塔的关系
在古印度贵霜王朝时期的犍陀罗、马图拉，佛教徒们向寺院供奉一种小型佛塔，名为奉献塔（Votive Stupa），这种小型奉献塔往往刻有佛传故事图像。到了波罗王朝时期，在印度的那烂陀和佛陀伽耶等处也出土有小型奉献塔。由于小型奉献塔与吴越国王钱俶所造的阿育王塔略有相似之处，我们在此作一初步分析。笔者认为小型奉献塔很可能是上文雕塑形式的“变”的现实原型。
图24 贵霜王朝时期犍陀罗的奉献塔，约公元2世纪，巴基斯坦的罗里杨-唐盖（Loriyan-Tangai）出土，加尔各答的印度博物馆藏。
首先观察贵霜王朝时期犍陀罗的一例奉献塔（图24），约为公元2世纪的小塔，片岩，高144.7厘米，出土于巴基斯坦的罗里杨-唐盖（Loriyan-Tangai），现藏加尔各答的印度博物馆。目前，犍陀罗一带的贵霜王朝时期的大型佛塔基本都被毁坏，从奉献塔可以推测犍陀罗佛塔当初的形态。
图25 贵霜王朝时期犍陀罗的奉献塔的基坛部浮雕，约公元2世纪，巴基斯坦的罗里杨-唐盖（Loriyan-Tangai）出土，加尔各答的印度博物馆藏。
该贵霜时代犍陀罗的奉献塔有方形的基坛，基坛四面，每面都雕有2幅佛传故事场面（图25），总计8幅佛传故事，自右向左顺时针绕塔一周，依次雕刻了释迦诞生前后至出城这段时间内的佛传情节，分别是①托胎灵梦、②梦占、③诞生、④已毁损、⑤从园还城、⑥占相、⑦出城、⑧与马夫和爱马告别，凸显了表现“释迦生涯”的强烈意图。在具体的雕刻手法上，与情节表现无关的人物和动物的刻划受到抑制，场景的表现具有“写实性”。
方形塔基之上是圆筒形的塔身和覆钵。塔身上刻有一圈禅定坐佛，以树相隔。与印度本土的大型佛塔相比，覆钵在这座佛塔的整体比例中，所占比重要小很多。覆钵和塔身的正中间有一块小方窗，内镂雕佛说法图，佛陀的两侧有二菩萨胁侍。覆钵之上是边缘带锯齿状城塞纹的平头，平头上立有高大的塔刹。塔刹有六重伞盖，向上逐层收缩。总体而言，方形基坛浮雕佛传故事、周圈一排禅定坐佛、塔身上的说法图浮雕，以及比例缩小的覆钵，虽然不能完全与后期吴越钱俶造塔等同视之，但至少有一些非常近似的因素。
图26 贵霜王朝时期的马图拉小型奉献塔残存基坛，约公元3世纪，印度马图拉的Dhrvu Tila出土，现藏马图拉政府博物馆。笔者拍摄。
在贵霜王朝时期（3世纪）的马图拉也造有小型奉献塔（图26），但目前只残存基坛。其为页岩材质，残存部分高21.5厘米，出土于马图拉的Dhrvu Tila，现藏马图拉政府博物馆。[81]与贵霜时期犍陀罗奉献塔不同，其基坛为圆形，基坛上同样雕刻有8个场面的佛传故事，依次展开，分别是①诞生-二龙灌浴、②降魔成道、③初转法轮、④涅槃、⑤精舍中的释迦、⑥三道宝阶降下、⑦四天王奉钵、⑧帝释窟说法。据宫治昭先生的判断，很可能受到了同时期犍陀罗的影响，但仍有显著的马图拉地方风格。
贵霜犍陀罗的奉献塔，一般热衷于表现从燃灯佛授记和佛诞生开始、以涅盘-荼毗-分舍利而告终的“释迦生涯”故事，而马图拉则选择释迦一生中重要的事迹，不强调时间的经过和前后关系，突出表现释迦显现奇迹的时间节点和重要圣地场面。自贵霜马图拉开始兴盛的“释迦八相图”，从后笈多时代到波罗王朝时期非常流行。[82]
图27 波罗王朝时期的奉献塔，约公元9世纪，印度比哈尔邦那烂陀出土，新德里的印度国家博物馆藏。
在印度，信徒雕造和供奉奉献塔有很强的延续性。直至波罗王朝时期（9世纪），也有不少类似形制的奉献塔，以石制居多。由于波罗王朝时期与吴越国所处时代相近，在此一并讨论。其中一座印度比哈尔邦那烂陀出土的奉献塔（图27），青铜材质，高40.5厘米，现藏新德里的印度国家博物馆。该青铜奉献塔，方形台座的四脚有承托的立脚，一只已残缺，上有双层基坛，基坛上罩着较大的圆形覆钵和方形的平头，覆钵下端饰有一圈莲瓣构成莲花座形，覆钵之上再安上八重伞盖。总体而言，是一座保存有古老形式的波罗王朝时期的奉献塔。[83]
双层的基坛，上层八面开龛，表现佛传8个场景的“释迦八相图”，依次分别是①诞生、②三道宝阶降下、③降魔成道、④千佛化现、⑤醉象调伏、⑥初转法轮、⑦涅槃和⑧猕猴奉蜜等8个场面。这种释迦八相图是在波罗王朝时期定型化，佛传故事表现带有以主尊的释迦为礼拜对象的显著特征。场面配置有独立性，四方位配置诞生、成道、醉象调伏、涅盘场面。这些场面之下，在基坛的下层部位，刻有台阶。下层的四角安有柱子，中央的台阶和四角柱子之间雕有密教的八大菩萨坐像，分别是①观音、②弥勒、③虚空藏、④普贤、⑤金刚手、⑥文殊、⑦除盖障、⑧地藏。佛传场面的佛陀像和八大菩萨的菩萨像上优雅的人体表现，都显示出波罗王朝9世纪的特征。[84]
从贵霜犍陀罗、马图拉到后期波罗王朝，这种奉献塔，存在着地域风格、时代风格的差异。他们的功能相似，都用于进献寺院。在塔身或基坛部雕刻佛传故事，但很少见到在佛塔上雕刻本生故事图像的案例。相比于圆形基座的贵霜马图拉和波罗王朝时代的奉献塔，贵霜时期犍陀罗的奉献塔与中国10世纪出现的吴越钱俶造塔的形制和设计意趣更为接近，但仍存在较大差异。
（三）与新疆吐鲁番交河故城一百零一塔的关系
罗哲文最早指出新疆吐鲁番交河故城的一百零一塔中的主塔是“宝箧印经式塔”[85]。之后，张驭寰于2000年又强调交河故城的一百零一塔就是“宝箧印塔”。可惜在他之后，几乎没有学者对此发表响应。张驭寰在书中写道：“塔群平面布局为方型，中心为一座特别大的塔，四周每角二十五座，共计一百零一座。平面布局极为规整，除第一座中心大塔外，其余一百座塔全部都是一个式样的。每一座塔的外观都有一个基座，即简化的须弥座，座上即有束腰上枋等，然后即安装山花蕉叶、覆钵和塔的相轮等项。这种式样的塔就是宝箧印塔，因为交河故城的塔、庙、建筑全部采用土材，那么一百零一塔的塔群也同样用土材。”[86]
关于交河故城，曾出版有《交河故城——1993、1994年度考古发掘报告》[87]，但内容不涉及一百零一塔，除此之外，尚未见相关研究发表，一百零一塔的年代断定、功能所属尚存疑问。一百零一塔的建造年代，由于没有任何题记，也没有相关历史记载，张驭寰以“新疆吐鲁番交河故城，过去是高昌国所建，相当于唐代贞观年间的城”为由，从而得出一百零一塔应建于唐代，“说明我国的宝箧印塔已推前至唐代，唐代就建造这种式样的塔，建造的完整，如同采用标准设计”[88]。此说不够严谨。
图28 新疆吐鲁番交河故城四区一百零一塔的小塔群，以及小塔的局部细节。笔者拍摄。
一百零一塔位于佛寺区北端，距东北佛寺北墙120米，与东北佛寺方形塔柱位于同一轴在线。塔林四周有围墙，院落呈方形，正面朝南，边长85米，院内有101座佛塔，分为四区，每区二十五座，均为小塔。小塔呈正方形，边长约3.75米。小塔之间的间距约1.65米。小塔基本风化残缺，只剩基座，只有北边塔区和南边塔区各有1座小塔（图28），保存相对完整，从残存迹象看，似乎四面开拱形龛。塔林院落的正中为主塔。塔林遗址出土有骨灰陶罐。一种说法是，一百零一塔可能是交河僧人的灵塔群，存疑。
图29 新疆吐鲁番交河故城一百零一塔的中心主塔的四面。笔者拍摄。
一百零一塔的中心主塔（图29），呈正西北朝向。受现场测绘条件所限，加之造塔使用的是土材，风化严重、形状略不规则，笔者只能现场粗略测量，仅供参考。底座横边长9.55米，纵边长9.88米，整体塔残高，无法攀登测量，据现场佛塔说明牌，约8米。[89]底座高1.13米，底座四面的中间似有踏道遗存，造塔之初似可由此登塔。底座之上即为塔身，宽幅稍作收束，中腰处有方折痕。塔身无任何图像和纹饰。塔身之上，四角立有方形柱，方形柱与塔身几乎等高，约3米，其边长为2.41米、2.35米和2.44米不等。方形柱上无任何图像，只有上中下三排圆孔洞，不知作何用途。正中间柱（不知是否为塔刹）最高，约为四角方形柱的两倍，顶部已残缺，土层脱落，露出砖砌内层，呈圆柱状（罗哲文认为是圆刹），下方呈方形柱状。中间柱无任何图像和纹饰，只有两排圆孔洞。
交河故城的一百零一塔，以保存较完整的中心主塔为例，应与后世吴越国王钱俶所造的阿育王塔，关系不大；而与宋之后闽粤地区和日本镰仓时代之后流行的石造宝箧印塔，在塔形和图像上差距较大，彼此之间的联系也很微弱。张驭寰的“一百零一塔即宝箧印塔”之说，主要证据四角方形柱应是山花蕉叶，中间是塔刹和覆钵，塔刹上有相轮。但经笔者近距离观察，四角方形柱与后世的山花蕉叶差异极大，即使作为初创期的雏形，也难以令人信服。而覆钵和相轮，更是难以在中心柱上看到痕迹。这一说法值得商榷。
交河故城一百零一塔，也有学者认为是金刚宝座式塔，萧默就持这一观点，“……明显是金刚宝座塔的五塔组合。此塔原定为北魏时物，但五台下有共有的大台座，据以上分析，似不会如此之早”[90]，但他未展开具体论证。郑琦进一步认为“四块塔阵，形成了共101座的金刚界大曼荼罗坛场，规模宏大，气势不凡，显示出曼荼罗的宗教修持功用”[91]，同样仅为推测猜想。中国的金刚宝座塔，是受印度6世纪笈多时代所建“佛陀伽耶大塔”影响逐步发展起来的，现在的印度佛陀伽耶大塔位于尼连禅河之畔的伽耶城，中心为一大塔，四角有小塔，是12世纪、14世纪、19世纪重建、重修过的，现存形象产生的时间最早为12世纪，最晚是14世纪。文献记载中国最早的金刚宝座塔可能始于隋代，记录也不甚明确。交河故城一百零一塔的性质、功能有待进一步探讨，但其形制与图像应与吴越国阿育王塔无关。
（四）与南北朝时期单层方塔[92]的关系
南北朝时期流行于单体造像的背光、造像碑顶部，石窟、塔龛中的宝塔纹[93]，以及地面的单层覆钵顶方塔，统称为“单层方塔”，其形制及象征意义，引起了诸多学者关注。
日本学者村田治郎早在1940年出版的《支那の仏塔》中，就详细讨论了支那化的覆钵式佛塔，并认为吴越国钱俶所造塔是这种覆钵式佛塔的变形演进的结果。1969年村田氏发表《中华における阿育王塔形の成立》，继续发展此说，将吴越阿育王塔和6世纪北魏、东魏、北齐佛像背光顶部出现的“天宫”类的宝塔纹（村田氏认为是纳藏释迦真身舍利的阿育王塔）、云冈石窟、响堂山石窟、河南安阳宝山灵泉寺灰身塔等单层覆钵顶方塔等形象联系起来。[94]
先看单体造像背光、造像碑顶部的宝塔纹。其结构一般为单层方塔，多数有天人捧举或围绕以示供养。这类宝塔纹的流行具有明显的时间性与地域性，主要流行于东魏北齐时期，但最早出现在6世纪初的北魏和南朝地区，到了7世纪，这种宝塔纹逐渐减少，在图像中也退出了主要地位。韩国学者苏铉淑尽可能搜集了南北朝时期单体佛像和造像碑顶部的单层方塔纹，并在内部区分出了村田氏未曾注意的南朝和北朝两个系列，深化了这一研究。
图30 梁中大通二年（530年）释迦像顶部宝塔纹局部线图。
南朝目前发现的最早出现有纪年铭的单层方塔纹是梁中大通二年（530）释迦像，这尊造像1995年发现于四川成都西安南路。梁中大通二年像背光顶部的宝塔纹（图30），大体上由莲花座、塔基、方形塔身、山花蕉叶以及三个塔刹构成。通过统计顶部有单层宝塔的南朝造像以及成都出土造像中刻画的宝塔，大致可以归纳出南朝宝塔纹的特点：1、没有出现覆钵顶；2、多刹（三刹或四刹）并列，而且刹极高大，有的甚至超过塔身的高度；3、在图像组合方面，除了天人之外，其它图像不出现。[95]
图31 北魏正光年间（522年）的释迦三尊金铜像背光顶部宝塔纹，京都藤井有邻馆藏。
在北朝，目前发现的造像顶部宝塔最早出现于北魏正光年间（522）的释迦三尊金铜像（图31），现藏京都藤井有邻馆。其顶部有焊接单层塔与左右各五躯伎乐天人。宝塔由莲花座、方形塔身、覆钵顶以及三刹构成，无山花蕉叶。[96]通过统计金铜像、龙门石窟北朝时期单层塔[97]、河南登封县嵩岳寺塔的第一层塔龛[98]、青州龙兴寺造像[99]、东魏纪年的定州系白石造像[100]和北齐邺城地区的石窟寺的塔形龛[101]等，也可大致总结出北朝宝塔纹的特征：1、出现覆钵顶，但其规模不大；2、一般为三叉形刹和单刹；3、进入东魏北齐，宝塔纹的地域性较为明显，邺城地区石窟寺和青州龙兴寺出土宝塔纹，在形制和装饰上极为相似；4、除了天人之外，其它图像如龙、怪兽、童子等不出现。[102]
图32 北齐河清二年（563）所造的安阳宝山灵泉寺道凭禅师双塔。笔者拍摄。
再看河南安阳附近宝山灵泉寺遗址西侧台地上的一组北齐河清二年（563）所造道凭禅师墓塔（图32）。其门额与檐间镌刻“宝山寺大论师道凭法师烧身塔”，佛龛右侧刻有“大齐河清二年三月十七日”。道凭法师是东魏北齐时高僧，当时在佛教界享有盛誉。道凭禅师墓塔由正反迭涩的檐口、拱券状龛、覆钵顶、檐口的山花蕉叶等构成，与嵩岳寺一层塔龛形制多有类似之处。一般认为，道凭禅师墓塔是南北朝时期流行的“宝塔纹”在地面上立体化的表现，应为同一类型塔。
图33 河南安阳宝山灵泉寺“万佛沟”灰身塔。笔者拍摄。
安阳宝山灵泉寺“万佛沟”另有以浮雕形式出现的灰身塔（图33），也呈现单层覆钵顶方塔特征，大多刻有塔铭和年代题记，均为高僧或居士墓塔。其中最早的纪年为隋开皇九年，大部分造于隋唐两朝。[103]
图34 北周石造四面像，东京艺术大学博物馆藏。
需要注意的是，南北朝时期单层方塔并不止于上述东魏北齐的例证，根据笔者的搜罗，还有云冈石窟第11窟西壁有北魏的单层方塔浮雕，太原天龙山石窟第十四窟券门两侧的单层塔，美国纳尔逊美术馆藏西魏造像碑上的单层方塔，东京艺术大学所藏北周石造四面像（图34），陕西药王山博物馆、大阪市立美术馆所藏北周单层方塔[104]，6、7世纪时朝鲜半岛忠清南道扶余郡窥岩面征集的青铜残件和日本法隆寺献纳宝物第196号背光上的宝塔纹等等[105]。敦煌莫高窟壁画中也大量出现单层覆钵顶方塔。
关于吴越阿育王塔与南北朝时期单层方塔的关系，苏铉淑认为：“（两座吴越国的小塔）均无覆钵顶而是平顶，这是梁朝宝塔的大特征。此两地区均属于过去南朝的领域内，故不难推测这两座小塔承袭了梁朝的宝塔形制。”[106]在注释中她又补充道，吴越国阿育王塔与南朝单层塔相比有所不同：在塔基拟柱间并列诸坐佛，此是来自犍陀罗，南朝宝塔中不出现。[107]需要略加纠正的是，苏铉淑的观察略有偏颇，吴越阿育王塔并非没有覆钵顶，而是覆钵顶急剧压缩和低平化，以多瓣莲花覆钵表现。
吴越国阿育王塔与南北朝时期出现的单层方塔，最相似的元素，其一在于单层方塔的整体结构；其二，部分单层方塔上出现的山花蕉叶形，可以视为吴越国阿育王塔的先声，而这一非常重要的特征恰被苏铉淑所忽略，从而得出继承自“南朝梁宝塔”的结论。笔者认为，南北朝时期流行的宝塔纹中，青州龙兴寺宝塔纹和北齐邺城地区石窟寺的塔龛，都十分注意对山花蕉叶的表现，与吴越国阿育王塔更为接近。当然，吴越国阿育王塔对以往形制的继承非常复杂，并非单一的继承脉络。
图35 山东青州龙兴寺出土的一佛二菩萨贴金彩绘像背光，东魏北齐。青州博物馆藏。笔者拍摄。
南北朝时期流行的宝塔纹是否为“阿育王塔”？美国学者蒋人和（Katherine R.Tsiang）考察了山东青州龙兴寺出土造像碑碑额的宝塔纹（图35）和邺城地区塔形龛、窟，认为这种单层方塔很大程度上所表现的正是阿育王塔形象，东魏北齐高氏一族很可能将阿育王塔的象征性利用于政治，因此具有政治象征意义。[108]苏铉淑也赞同这一判断，认为这一时期流行的宝塔纹，反映了北齐热烈的阿育王塔信仰，其流行与转轮圣王思想密不可分。[109]
如果南北朝时期流行的宝塔纹即传说中的“阿育王塔”，那么鄮县阿育王塔和吴越国所造的阿育王塔并非对其完全模仿，而是增加诸多元素，使其内涵更为丰富。由于这类宝塔纹没有明确的铭文和文献验证，诸多学者只是根据文献中似是而非的只言词组和南北朝时期热烈的阿育王塔信仰进行推测，有待今后更多考古发现加以确证。[110]
五、传说中“阿育王塔”形制与吴越国阿育王塔的关系
那么，传说中流传至中国的“阿育王塔”形制如何，与吴越国王钱俶所造的阿育王塔存在何种联系？更进一步追问，声名远播的会稽鄮县阿育王塔之于江南王权有何种象征意义？这里笔者再作相关梳理。
（一）中国境内的阿育王寺址与“阿育王塔”形制
古印度阿育王造塔之事见载于中古时期的诸多佛教文献。早在4世纪之前，关于阿育王传的故事便出现于《付法藏因缘传》与《杂阿含经》中，这些内容又见于安息僧安法钦于4世纪初西晋太康二年至光熙元年间译出的《阿育王传》之中。公元512年，梁武帝赞助僧伽婆罗（456-520）将《阿育王经》译为汉语。阿育王建塔传说的兴盛大致在南北朝时期，延续至隋唐。
除了佛经之外，南北朝人的史传也常提到阿育王塔，如东晋僧侣法显的《法显传》、北魏郦道元的《水经注》、北齐天保五年（554）魏收所撰的《魏书-释老志》中皆记录阿育王造塔的故事。
传说在中国，大约于先秦周代时建造的一些佛塔本是古印度阿育王塔所造的八万四千佛塔的一部分，但后来因千百年无人管顾，年久失修，终致佛祖舍利埋没于地下而湮没无闻。许理和指出，中国至少从公元4世纪初开始，兴起一股寻找“阿育王寺舍利”的热潮。这些“阿育王寺址”多是由与朝廷过从甚密的人所指认，一方面它们被用以说明佛教在中国大地上早已存在，并为当时的僧人提供必要的谱系。同时，这些发现也被解释为因世俗君主的德行而显现的祥瑞。[111]《魏书-释老志》和梁《高僧传》提到了中国境内的阿育王寺址。《广弘明集》、《集神州三宝感通录》 、《法苑珠林》等唐代文献也记录了魏晋南北朝时期阿育王塔出现的诸故事。佛教徒们相信中国是赡部提洲的一部分，因此在中国境内也应该有阿育王塔和佛舍利的存在，并由此开始了最早的寻找阿育王舍利的“考古”活动。
从文献来看，中国境内发现的阿育王塔，在数目上是不断增加的。笔者根据各类文献中的记载，综合列表如下。
表1 文献著录中的中国境内阿育王寺址统计表[112]
从表1可知，“阿育王塔”最先发现于南朝境内的临淄。在6世纪上半叶梁武帝的一些列崇佛活动中，礼拜阿育王塔成为皇室主要佛教活动。稍后，到6世纪中叶，阿育王塔开始出现在东魏北齐境内。
不同文本之间，关于阿育王寺址的记录，除去因袭传抄之外，还有史料中屡见不鲜的“层累地生成”过程。于薇注意到慧皎和魏收关于阿育王寺址的撰述带有明显的地理框架：魏收不仅将舍利在北方出现的时间较东吴略微提前，还将阿育王寺址全部安排在北齐境内，且数量增加一倍。继而她提出疑问：“魏收书写《魏书》时是否有意以慧皎《高僧传》的记录作为比照对象？文本中体现出的这种模仿又超越的关系，是否同现实中南北方佛教的情况相一致？”[115]
与其将文献中的阿育王寺址视为“历史真实”，不如将其视为撰述者和当时人接受的某种知识体系。南北朝时期在丹阳（建邺）、会稽（鄮县）、洛阳（洛下）、临淄（齐城）、彭城、姑臧等都有阿育王塔寺址。但综合考虑南北朝和唐朝的文献记载，大约在丹阳、会稽、洛阳、临淄的阿育王寺址较为有名。其中时人最普遍认知的就是会稽与临淄的阿育王塔。
那么，传说中的“阿育王塔”形制又如何？笔者在前文中详细分析了历代文献提到的鄮县阿育王塔的形制。总体而言，鄮县阿育王塔至少在大唐天宝以前即有实物留存，其形制应为小型方塔，四面为四舍本生故事图像，是否有山花蕉叶无法确定。但鄮县阿育王塔在历代流传、供奉过程中，可能经过改造，前后形制未必一致。
遗憾的是，其它地方涌现的“阿育王塔”形制，文献中均语焉不详。如《高僧传》卷九《竺佛图澄传》有载：“（石）虎于临漳修治旧塔，少承露盘。澄曰：‘临淄城内有古阿育王塔，地中有承露盘及佛像，其上林木茂盛。可掘取之。’即画图与使，依言掘取，果得盘像”[116]。只提到露盘，同样没有提到具体形制，甚至无法确知临淄的阿育王塔是大塔还是小塔，其余文献更是只见地名，而对其形制未置一词。《法苑珠林》中列举的十九座阿育王寺址，目前仍有部分同名寺塔留存至今，但均为后代所重造。张驭寰考察了传说中中国阿育王十九塔中的山西六塔，发现现存塔建置年代从宋至清，塔形则有空心楼阁式塔或喇嘛塔[117]，已经“面目全非”。
另外，唐以前考古发掘出土物中，偶尔也会发现名为“阿育王塔”的文物，但往往题记和铭文中并未出现该命名，可能是考古报告后拟。如最知名的陕西扶风法门寺地宫1987年出土的唐彩绘四铺首石塔，报告称为“阿育王石塔”，其形制为四角攒尖顶单层方塔，与山东历城县神通寺四门塔相似，但查阅法门寺地宫出土的《监送真身使随负供养道具及恩赐金银器衣物帐碑》，并未见“阿育王石塔”之名。
综上所述，关于中国境内陆续增加的阿育王塔只是传说，根据目前文献和考古发现，未能推知南北朝时期阿育王塔的形制。与吴越国阿育王塔密切相关的只有鄮县阿育王塔。
（二）会稽鄮县阿育王塔之于江南王权的象征意义
鄮县阿育王塔的最终去处，更表明了这座久享盛名的宝塔之于江南王权的象征意义。
《佛祖统纪》卷四十三载：
刺（敕）供奉官赵镕，往吴越迎明州阿育王佛舍利塔。吴越王俶奉版图归朝。令僧统赞宁奉释迦舍利塔入见于滋福殿。上素闻其名，一日七宣，赐号通慧大师。[118]
明觉岸编《释氏稽古略》卷四引《皇朝事苑》记此事稍详：
赞宁随吴越王入朝。帝赐号通慧大师，敕住左街天寿寺，命修僧史。明年诏宁乘驿，进明州阿育王山释迦文佛真身舍利，入禁中供养。得舍利一颗，因之以开宝寺西北阙地造浮图十一级，下作天宫以葬之。[119]
据史可知，吴越国王钱俶纳土归宋在太平兴国三年（978）。第二年，宋太宗立即派遣刚得赐号的吴越籍高僧赞宁前往明州阿育王寺，取舍利塔入北宋禁中供养。两件大事前后相继，前者是政权交接，后者则颇具深意。可见宋太宗深谙鄮县阿育王塔之于江南地域的政治象征意义。
随之宋太宗为供奉鄮县阿育王舍利塔，特造十一层高塔供养，志磐自然不会错过这一盛事，颇费了一番笔墨：
端拱二年，开宝寺建宝塔成，八隅十一层，三十六丈，上安千佛万菩萨，塔下作天宫奉安阿育王佛舍利塔。皆杭州塔工喻浩所造，凡八年而毕，赐名福胜塔院。安舍利日，上肩舆微行，自手奉藏。有白光起小塔一角，大塔放光洞照天地，士庶焚香献供者盈路，内侍数十人求出家扫塔。上谓近臣曰：我宿世曾亲佛座，但未通宿命耳。诏直学士院朱昂撰塔铭。[120]
这一佛教界的盛事发生在宋太宗端拱二年，即989年。栩栩如生地描写了安奉舍利塔的仪式盛况，其中一处细节便是置于“天宫”中供养。如今，传为《木经》的作者喻浩所造的开宝寺塔早已不复存在，此处“天宫”为何又称“塔下”，令人疑惑。从后世吴越阿育王塔出土状况来看，多数塔出土于天宫或地宫，与宋太宗的供养方式一致。其次，重要参与者多来自吴越国，开宝寺塔传为杭州塔工喻浩所造，迎送阿育王塔的又是旧吴越籍高僧赞宁，北宋佛教之初受吴越佛教恩泽，由此可见一斑。
自梁武帝以来，历代帝王崇奉鄮县阿育王塔，可谓声誉日隆。北宋皇室不仅收纳吴越版图，更主动要求移交这座宝塔，一举实现自梁武帝以来江南王权象征物的转移，完成江山统一大业。鄮县阿育王塔对于江南佛教、江南政权的重要意义，至此呼之欲出。开封开宝寺的鄮县阿育王塔后来是否送还江南故地，史籍未作记载。南宋时又有孝宗赵昚供养鄮县阿育王塔之事，不知此时之塔是否还为原物。
结 语
本文对吴越阿育王塔的图像元素一一拆解分析，追溯本生图像、佛传图像、高圆拱龛与金翅鸟、基坛部分隔柱与禅定坐佛的可能来源，都与广义犍陀罗地区的类似图像有关。整体解读吴越国阿育王塔的整合与设计，才能领会其背后的“菩萨行”思想和强调“观想”的特点。吴越国阿育王塔并非完全摹仿自鄮县阿育王塔，而是经过了后期的改造，一些新元素是后世添加，以至于能够在铁塔、铜塔、银塔上比较自由灵活地加以转换、变形。
中国至少从公元4世纪初开始，就兴起一股寻找“阿育王寺舍利”的热潮。文献记录的中国境内发现的阿育王塔，在数目上是不断增加的，但只有鄮县阿育王塔流传有序（其它传说中的中国阿育王塔的形制无从得知，也未见传世品），且是中古时期最知名的阿育王塔之一，从帝王到民众均视为“阿育王塔”倍加尊崇供奉。从史料记录来看，摹造鄮县阿育王塔，至少从晚唐已经开始。鄮县阿育王塔之于江南政权、江南佛教有着殊胜的象征意义。吴越国王钱俶希冀效仿古印度阿育王造八万四千宝塔，便自然选择境内久负盛名的鄮县阿育王塔作为摹造的对象，以再造江南圣物。
附记：本文是浙江省教育厅一般社科项目：《五代吴越国阿育王塔在东亚的传播与影响》（编号Y201840114）的阶段成果。原刊于《艺术史研究》第21辑，中山大学出版社，2019年。此次授权“图像与历史”公众号发布，仍与之前期刊发表一致，但文中不少地方想法和论证已经更新，留待今后补充更正。业师李军教授给予本文写作诸多指导，浙江省博物馆历史部黎毓馨主任为实物考察提供不少便利，深表感激！2018年初和2019年末笔者两度踏查印度佛教史迹，分别参加了中央美术学院王云副教授组织的考察团和《文艺研究》杂志社、中国光华科技基金三乐游学教育基金会组织的第一届“全球艺术史”海外研修项目（印度），获益匪浅，再致谢忱！
[1] （日）牧田谛亮：《アジア仏教史-中国编 II：民众の仏教<宋から现代まで>》 ，页24，佼成出版社，1976年。牧田氏引小川贯弌教授的观点：“除了吴越王钱氏历代的尊崇佛教之外，在避唐末北地之混乱而南下的慧则和元表等南山律宗之僧的影响之下，进入宋代之后，天台允堪及灵芝元照等明律之僧，在以杭州为中心的地区，使南山律学中兴，这也是重要的事实。”同前揭，页25。
[2] 吴越国时期佛教艺术的最新研究可参见：常青《杭州玉皇山天龙寺佛教摩崖造像》，《文博》2016年第1期；常青《杭州石屋洞造像调查与资料辑录》，《石窟寺研究》2017年第1期；赖天兵《吴越国石刻佛教造像的造型及组合》，《石窟寺研究》第9辑，2019年；魏祝挺《吴越国经幢初步研究》，《东方博物》2016年第4期；黎毓馨《吴越国时期的佛教遗物——以阿育王塔、刻本<宝箧印经>、金铜像为例》，《东方博物》2014年第4期，等等。在此仅列举代表性成果。可惜尚未见综合论述吴越佛教艺术的专着出版。
[3] 钱俶是吴越国末代国王，原名钱弘俶，字文德。公元960年，北宋建国，为避赵匡胤之父宋宣祖赵弘殷之讳，改称钱俶。下文凡出现“钱弘俶”之名，为了避免混淆，统一为“钱俶”。
[4] 关于吴越国钱俶所造塔的定名尚存争议，主要有“金涂塔”、“阿育王塔”、“宝箧印塔”和
钱俶造塔”等多种定名。笔者曾撰文辨析定名的差异和由来。本文根据上下文定义，暂统一定为“阿育王塔”。不同学者对吴越国王钱俶所造阿育王塔的统计数目也有差异，这是由于考古发掘报告记录的混乱以及搜集检索范围不同导致，个别学者未将欧美、日本所藏的吴越国钱俶所造阿育王塔统计在内。除笔者外，目前所见主要有黎毓馨、闫爱宾和泷朝子等三种统计版本。
[5] 本文多次提及鄮县（今浙江宁波）阿育王寺。涉及到不同时代，阿育王寺所属的行政区划不同、称谓也不同。若以地名遵从时代的原则处理，则梁武帝时为会稽鄮县，唐武德八年后亦为鄮县，唐玄宗开元二十六年后为明州或四明，明朝初年为明州府，等等，前后地名不一致，容易混乱，现以道宣《集神州三宝感通录》中的“会稽鄮县”加以统一，取源头本义，特予说明。
[6] 宁波阿育王寺阿育王塔现藏于藏经阁，目前形制与吴越国乙丑岁所造铁塔更为接近，小塔中有小钟。原先供奉于舍利殿的石制阿育王大塔内，后移出。2017年1月23日，经由中央美术学院王静艳博士引荐，宁波阿育王寺的证庄法师批准，笔者有幸现场观瞻此塔细节，谨致谢忱。
[7] （梁）慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》卷十三《晋并州竺慧达》，页479，北京：中华书局，1996年。
[8] 史学界、文学界以及敦煌学界对刘萨诃的相关研究甚多，参见陈祚龙：《刘萨诃研究》，《敦煌资料考屑》上册，台北：台湾商务印书馆，1979年；史苇湘：《刘萨诃与敦煌莫高窟》，《文物》，1983年6月。卢秀文：《刘萨诃研究综述》，《敦煌研究》，1991年1月；尚丽新：《刘萨诃研究综述》，《敦煌学辑刊》，2009年3月，等等。敦煌莫高窟五代第72窟南壁通壁都绘有“刘萨诃因缘变相”。
[9] （梁）慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》，页477，北京：中华书局，1996年。
[10] （唐）释道世着，周叔迦、苏晋仁校注：《法苑珠林校注》第三册，页1209，北京：中华书局，2003年。《法苑珠林校注》该段所记多与唐道宣的《集神州三宝感通录》相校释删改。
[11] （唐）姚思廉：《梁书》第三册卷五十四《诸夷》，页792，北京：中华书局，1973年。
[12] （唐）释道世着，周叔迦、苏晋仁校注：《法苑珠林校注》第三册，页1210，北京：中华书局，2003年
[13] （唐）道宣：《广弘明集》卷十五，《大正藏》，第52册，No.2013，页201。
[14] 梁武帝不仅供奉鄮县阿育王塔，梁大同三年（537）八月，曾改造丹阳长干阿育王寺塔，该塔亦为刘萨诃所发现。参见（唐）姚思廉：《梁书》第三册卷五十四《诸夷》，页791，北京：中华书局，1973年。
[15] （宋）志磐撰：《佛祖统纪》第五十四卷《历代会要志》第十九之三，《大正藏》，第49册，No.2035，页134。
[16] （日）真人元开着；汪向荣校注：《唐大和上东征传》，页55，中华书局，2000年。大和上，即大和尚，用以指称年高有德的佛教僧人。
[17] （日）真人元开着；汪向荣校注：《唐大和上东征传》，页88，中华书局，2000年。
[18] （宋）赞宁撰；范祥雍点校：《宋高僧传》（上），页48-49，中华书局，1987年（2012年重印）。
[19] （宋）赞宁撰；范祥雍点校：《宋高僧传》（下），页682，中华书局，1987年（2012年重印）。
[20] （日）安藤更生：《鑒眞大和上傳之研究》之注三六《鄮山阿育王塔の研究》，页162，平凡社，1960年。
[21] （宋）钱俨撰、李最欣点校：《吴越备史》，页6209，载傅璇琮，徐海荣，徐吉军主编《五代史书汇编》之丙编《十国史》，杭州：杭州出版社，2004年。
[22] （宋）志磐撰：《佛祖统纪》卷第四十二《法运通塞志十七之九》，《大正藏》第49册，No.2035，页390。
[23] （宋）钱俨撰、李最欣点校：《吴越备史》，页6208，载傅璇琮，徐海荣，徐吉军主编《五代史书汇编》之丙编《十国史》，杭州：杭州出版社，2004年。
[24] 钱镠为何供养阿育王寺的真身舍利，周炅美联系钱镠供养浙江石城山弥勒石像一事，认为这是钱镠为了“向当时百姓暗示钱镠具备作为转轮圣王的资质和品德的政治性目的行为”。她又注意到当时作为弥勒化身被人敬仰的布袋和尚活动的时期正是钱镠平定浙江宁波一带作为吴越国王开始其统治的时期，这种时间上的一致非常重要。《佛祖统纪》等文献中记录了布袋和尚坐于奉化岳林寺盘石上圆寂的那年，正是钱镠供养宁波阿育王塔的贞明二年。颇有启发，仅供参考。笔者窃以为其结论“钱镠创建新王朝并梦想以佛教中理想帝王君临天下”，下得未免仓促。周炅美对文献的考证也较粗疏，多处未加考证，如认为鄮县阿育王塔被供养在杭州罗汉寺等。参见周炅美：《吴越国时代宁波阿育王塔及其影响》，黎毓馨主编：《吴越胜览——唐宋之间的东南乐国》，页136，北京：中国书店，2011年。
[25] （明）郭子章撰：《明州阿育王山志107》，页147-151，清乾隆二十二年（1757）正续合刊本。杜洁祥主编，高志彬解题，《中国佛寺史志录刊第一辑》，台北：宗青图书出版公司印行，1994年。
[26]（宋）潜说友撰：《咸淳临安志》卷三十七“山川十六”，清光绪钱塘丁氏嘉惠堂《武林掌故丛编》本。
[27] （宋）潜说友撰：《咸淳临安志》卷七十六“寺观二”，清光绪钱塘丁氏嘉惠堂《武林掌故丛编》本。
[28] （宋）王象之撰：《舆地纪胜》（影印本）卷二《两浙西路》古迹之 “释迦塔条”，页119，北京：中华书局，1992年。
[29] （清）吴任臣撰，周萤、徐敏霞点校：《十国春秋》，页1162，北京：中华书局，1983年。
[30] 辅助图像也值得分析，如德宇部位所谓的“鬼面纹与忍冬纹组合”，在钱俶所造铜塔、铁塔和银塔上的逐步演化，越发清晰，到了金陵长干寺地宫出土的七宝阿育王塔时，“鬼面纹”特征已十分明显。这种“鬼面纹与忍冬纹组合”，曾在阿富汗巴米扬石窟群的D窟、53-I窟、XI窟的三叶型列龛的夹角处频繁出现。据宫治昭的研究，巴米扬石窟的“鬼面”系统受到印度笈多王朝佛教艺术的强烈影响，但又有自身风格。参见宮治昭：《バーミヤーン、遙かなり——失われた仏教美術の世界》，页208-211，日本放送出版協会，2002年；再如塔刹和相轮的形制，也在发生变化。钱俶所造铜塔的塔刹与钱元瓘舍入飞霞寺铜塔的塔刹近乎一致，顶部为摩尼宝珠形。而铜塔、铁塔、银塔相轮的数目不规则，7重或5重不等。笔者已注意到这些图像细部，但未有完全把握，限于篇幅，先集中说明其中一部分图像。
[31] 关于吴越国阿育王塔塔身四本生图像的辨识，笔者已另撰文分析，在此不作具体论述。相关研究参见（日）小野玄妙：《吴越王钱弘俶造金塗塔私考》，《小野玄妙仏教芸術著作集（第二卷）》，页615-640。东京：开明书院，1977年。初版于大正五年（1916）十一月五日，由佛书研究会发行；（日）岡崎譲治《钱弘俶八万四千塔考》中列举了释德清、小野玄妙、石田茂作、干潟龍祥和“请来美术”展览图录的五种辨识。最新的成果参见任平山：《吴越阿育王塔四本生图辨》，《文物》，2019年第3期。该文通过对阿育王塔图式、佛经文本、龟兹、敦煌的一系列比较，提出了新的观点。如“二兽伺王”图式是“萨埵太子饲虎”，“虎噬王足”图式是“未知题材”等等。暂备一说。
[32] 李静杰在研究敦煌北朝隋代洞窟时指出，《法华经》、《华严经》等大乘佛教经典，视求法布施至高无上，他推测当时这类本生图像的出现和流行，与大乘思想有所关联。河西地区常以本生、佛传图像组合强调通过戒定慧或菩萨行而成就法身内容。参见李静杰：《敦煌莫高窟北朝隋代洞窟图像构成试论》，《2005年云冈国际学术研讨会论文集（研究卷）》，页370，文物出版社，2006年。
[33] （日）稲本泰生：《鄮県阿育王塔の本生図と菩萨の舍身行 : 鉴真による模造塔将来によせて》，《戒律文化》 (8), 2011年，页77-79。
[34] 参见卢少珊：《吴越阿育王塔图像分析》，《中国社会科学报》，2017年2月28日第006版，页2。
[35] 参见闫爱宾《宝箧印塔（金涂塔）及相关研究》，页81，同济大学硕士学位论文，2002年。
[36] （宋）释元照撰《永明智觉禅师方丈实录》，国家图书馆藏宋刻本，附于宋释行拱等所刊刻《心赋注》之后。载（五代）延寿着、于德隆点校《永明延寿大师文集》，页494-495，九州出版社，2013年。
[37] 晁华山《佛陀之光——印度与中亚佛教胜迹》，页144，文物出版社，2001年。
[38] （日）村田治郎：《中華における阿育王塔の成立》，《史迹と美術》39（6）号，史迹美術同攷会，1969年，页375。
[39] 解说参见（日）栗田功編著：《ガンダーラ美術II：佛陀の世界》改訂増補版（古代仏教美術叢刊），页352，二玄社，2003年。
[40] 解说参见肥塚隆, 宮治昭責任編集：《世界美術大全集-東洋編》第13卷（インド1），页395，小学館，2000年。
[41] 据《克孜尔石窟内容总录》，不少克孜尔石窟壁画的菱形格中表现了吴越阿育王塔塔身上的四舍本生故事。如大光明王施首变，见于第8、17、91、100、178、184、198等窟。尸毗王救鸽命变，见于第17、38、114、178、198等窟。萨埵太子舍身饲虎变，见于第7、8、17、38、47、58、91、100、114、157、178、184等窟。存有争议的“须大拏王变”题材，有学者理解为“须大拿太子好善乐施变”，则见于第7、8、17、38、69、81、157、184等窟，也有学者理解为“快目王施眼”，则见于第17、38、91、114。绘有所有四舍本生故事的是克孜尔石窟第17窟，绘于券顶两侧券腹的菱格中。克孜尔石窟壁画年代创作时间尚存争议，以上本生故事的高频率出现，说明当时在新疆龟兹地区流血牺牲型本生故事画曾流行一时。参见新疆龟兹石窟研究所编着：《克孜尔石窟内容总录》附录一《克孜尔石窟本生故事一览表（一）》，页291-292，乌鲁木齐：新疆美术摄影出版社，2000年。另外，姚士宏《克孜尔佛本生故事画题材种类》一文，统计了定名有争议的“虎噬王足”图式壁画，任平山的论文又作补充完善，见于第7、14、17、38、47、69、114、178等窟。参见姚士宏《克孜尔石窟探秘》，新疆美术摄影出版社，1996年。
[42] 据《敦煌石窟内容总录》，敦煌莫高窟的早期洞窟壁画中四舍本生故事出现频率较高。如大光明王施首，见第275A、302E。尸毗王救鸽命变，见于第275A、254B、302B。萨埵太子舍身饲虎变，见于第254B、299D、301D、428D、302E、417E、419E。存有争议的“须大拏王变”题材，有学者理解为“须大拿太子好善乐施变”，见于第428D、294D、419D、423E、427E，也有学者理解为“快目王施眼”，则见于第275A、302E。其中A表示北凉、B北魏、C西魏、D北周、E隋。主要出现在北凉至隋的壁画中。其中第302窟窟顶前部东披和西披上段，出现了所有上述四舍本生故事画。第275窟北壁龛下，出现了大光明王本生、尸毗王本生和快目王本生。参见敦煌研究院编：《敦煌石窟内容总录》附录二《敦煌石窟本生、因缘、戒律故事画一览》，页300，文物出版社，1997年。
[43] 任平山认为，克孜尔石窟“虎噬王足”图式表现的不是“萨埵太子饲虎”。姚士宏曾明确将克孜尔石窟“虎噬王足”图式壁画列为待考图像。参见任平山《吴越阿育王塔四本生图辨》，《文物》2019年第3期，页81；亦可参见姚士宏《克孜尔石窟探秘》，页95、117，新疆美术摄影出版社，1996年。任平山进一步推测克孜尔石窟的“虎噬王足”图式或可解读为“须阇提饲虎”，故事见《贤愚经-须阇提品》。笔者认为该观点很有新意，但对于吴越国阿育王塔以及克孜尔石窟相应图像的图像志分析过于依赖单一佛经，甚至是其使用的方法——从佛经到图像的简单转译，也有待商榷。
[44] 此处参照（意）法切那、（意）菲利真齐编，魏正中、王姝婧、王倩译：《犍陀罗石刻术语分类汇编》中对各种拱龛术语的命名，页66，上海古籍出版社，2014年。
[45] 金翅鸟，在唐代之后也称为迦楞频伽鸟。笔者认为吴越钱俶塔上的鸟，应以“金翅鸟”指称更为恰当。
[46] 田边胜美的解说，参见（日）田辺胜美, 前田耕作责任编集：《世界美术大全集-东洋编》第15卷（中央アジア），页378，小学馆，1999年。
[47] 比马兰舍利容器顶部和底部的位置皆环绕镶嵌有红色的宝石，宝石之间以花瓣纹饰点缀。舍利容器表面凸刻数个尖拱门形龛，其内为带有项光的尊像。据田边胜美的解释，尊像以三尊形式配置，中央的释迦如来右手施无畏印，作步行姿势。左侧是手持水瓶的婆罗门修行僧样子的梵天，右侧是印度王侯姿态的帝释天，面朝释迦礼拜。大概表现的是释迦如来“三道宝阶降下”的场面。这三尊之外，还表现了释迦如来的后继者弥勒菩萨。参见（日）田辺胜美, 前田耕作责任编集：《世界美术大全集-东洋编》第15卷（中央アジア），页378，小学馆，1999年。
[48] 该浮雕残件的喀布尔博物馆的藏品编号为63.3.345。图版104，解说参见日本経済新闻社编：《アフガニスタン古代美术展》，页27，日本経済新闻社，1963年。
[49] 京都大学人文科学研究所，（日）水野清一，长广敏雄着；中国社会科学院考古研究所编译：《云冈石窟》（第一期第六卷文本），页33，北京：科学出版社，2014年。
[50] （意）法切那、（意）菲利真齐编，魏正中、王姝婧、王倩译：《犍陀罗石刻术语分类汇编》，页276，上海古籍出版社，2014年。
[51] “半圆柱”的原文翻译如此，对应的英文是“half-columns”，但笔者认为这里应取“列柱”、“栏”的含义，并非指“半圆柱”。照片中显示的柱子为方形柱。此处暂时保留原书译法。同前揭，页276。
[52] 日本学者考察中日石造宝箧印塔的著作中，因“山花蕉叶”的形状和位置特征，也称“方立”、“马耳”、“笠部”和“隅饰”，笔者认为指称太过宽泛，并不合理，此处不予采用。
[53] （宋）知礼述：《金光明经文句记》，《大正藏》，第39册，No.1786，页83。
[54] （日）川胜政太郎：《宝箧印塔の笠部手法について》，《考古学雑志》二六——五，日本考古学会，1937年。
[55] 关于山花蕉叶来源和演变的讨论，深受中央美术学院李军教授的启发。植物形山花蕉叶，应最初源自古希腊科林斯柱头，后世所谓的“蕉叶形”其本质是“忍冬纹”在建筑结构上的翻转变化，半个忍冬纹、45度角忍冬纹的复合重组。原先作为柱头的装饰存在，后期在阿育王塔的四个转角处出现，美学的意味加强，而建筑承重的功能被削弱。
[56] 王敏庆：《佛塔受花形制渊源考略——兼谈中国与中、西亚之艺术交流》，《世界宗教研究》，2013年第5期，页56。
[57] （日）天沼俊一：《宝箧印塔笠四隅突起の一考察》，《史迹と美术》100号，史迹美术同考会，1940年，页98。
[58] （日）村田治郎：《中华における阿育王塔の成立》，《史迹と美术》39（6）号，史迹美术同考会，1969年，页373-374。笔者2018年初考察西印度阿旃陀石窟第10窟时，也注意到佛塔塔身部雉堞状突起的一圈浮雕，并有彩绘残迹。
[59] （日）小谷仲男：《宝箧印塔隅饰りの源流》，《史迹と美术》55（2）号，史迹美术同考会，1985年，页58。
[60] 王敏庆：《佛塔受花形制渊源考略——兼谈中国与中、西亚之艺术交流》，《世界宗教研究》，2013年第5期，页58。
[61] 孙机：《我国早期单层佛塔建筑中的粟特因素》，《从历史中醒来：孙机谈中国古文物》第31节，北京：三联书店，2016年。
[62] 罗世平：《青州北齐造像及其样式问题》，《美术研究》，2000年第3期，页49。
[63] 具体年代有争议，有东魏末年之说，也有隋大业七年（611）建之说。
[64] 南北朝至隋唐这一类带有山花蕉叶的单层塔例子很多，还有敦煌莫高窟第61窟《五台山图》中唐会昌以前的塔图。
[65] 金申：《吴越国王造阿育王塔》，《东南文化》，2002年第4期，页49。
[66] 金申：《吴越国王造阿育王塔》，《东南文化》，2002年第4期，页50-51。
[67] 伊希斯（Isis），古埃及的女神，俄塞里斯的妻子。曾使俄塞里斯复活，作为死者的守护神、复活神而受到崇拜。
[68] （日）稲本泰生：《鄮県阿育王塔の本生図と菩萨の舍身行 : 鉴真による模造塔将来によせて》，《戒律文化》 (8), 2011年，页75-76。
[69] 图20和图21展开图中，按照考古线图惯例，短横线表示山花蕉叶的内侧与外侧之区分。
[70] 参见肥冢隆, 宫治昭责任编集《世界美术大全集-东洋编》第13卷（インド1），页14，小学馆，2000年。
[71] （东晋）法显撰，章巽校注：《法显传校注》，页35-39，上海古籍出版社，1985年。
[72] 节录如下：1、舍身饲虎处：“去王城东南山行八日、如来苦行投身饿虎之处。（略）于山顶造浮图一所。（略）王城西南五百里、有善特山。（略）山顶东南有太子石室。（略）阿育王起塔记之。”（页188-189）。2、快目王舍眼处：“复西行一日、至如来桃（挑）眼施人处。亦有塔寺。”（页198）。3、大光明王施首处：“于是西行五日、至如来舍头施人处。亦有塔寺。”（页197）。4、尸毗王割肉贸鸽处。“于是西北行七日，渡一大水至如来为尸昆（毘）王救鸽之处。亦起塔寺。”（页205）。参见（魏）杨衒之撰，周祖谟校释：《洛阳伽蓝记校释》，北京：中华书局，2010年。
[73] （魏）杨衒之撰，周祖谟校释：《洛阳伽蓝记校释》，页205，中华书局，2010年。
[74] （日）小野玄妙：《呉越王钱弘俶造金涂塔私考》，《小野玄妙仏教芸术著作集（第二巻）》第五章，页614-640，开明书院，1977年。初版于大正五年（1916）十一月五日，由佛书研究会发行。
[75] （日）稲本泰生：《鄮県阿育王塔の本生図と菩萨の舍身行 : 鉴真による模造塔将来によせて》，《戒律文化》 (8), 2011年，注释15，页89-90。
[76] （日）稲本泰生：《鄮県阿育王塔の本生図と菩萨の舍身行 : 鉴真による模造塔将来によせて》，《戒律文化》 (8), 2011年，注释15，页90。
[77] （梁）释慧皎撰；汤用彤校注：《高僧传》卷第六《晋庐山释慧远》，页218，北京：中华书局，1992年。汤用彤校注中补充，梁僧佑《出三藏记集》中录，“像”上有“石”，即“细缕杂变石像”，同前揭，页226。
[78] 巫鸿：《何为变相？兼论敦煌艺术与敦煌文学的关系》，参见巫鸿着，郑岩、王睿编《礼仪中的美术：巫鸿中国古代美术史文编》，页349，三联书店，2005年。
[79] 参见《アフガニスタン古代美术展》图录，图版53-84，日本経済新闻社，1963年。
[80] （唐）段成式：《塑像记》，（宋）姚铉编：《唐文粹》，76.509a，商务印书馆，1929年。转引自巫鸿：《何为变相？兼论敦煌艺术与敦煌文学的关系》，参见巫鸿着，郑岩、王睿编《礼仪中的美术：巫鸿中国古代美术史文编》，页349，三联书店，2005年。
[81] 解说参见（日）肥冢隆, 宫治昭责任编集：《世界美术大全集-东洋编》第13卷（インド1），页391，小学馆，2000年。
[82] 解说参见（日）肥冢隆, 宫治昭责任编集：《世界美术大全集-东洋编》第13卷（インド1），页391，小学馆，2000。
[83] 解说参见（日）肥冢隆, 宫治昭责任编集：《世界美术大全集-东洋编》第14卷（インド2），页371，小学馆，1999年。
[84] 解说参见（日）肥冢隆, 宫治昭责任编集：《世界美术大全集-东洋编》第14卷（インド2），页371，小学馆，1999年。
[85] 罗哲文、张帆将此塔称为“新疆吐鲁番台藏塔”，配图则是交河故城一百零一塔的主塔，认为“它与宝箧印经塔的形式极为相似，与云冈石窟、敦煌莫高窟中的雕刻和壁画上早期塔刹也很相似。在塔的实物中是很早的例子。”并指出：“塔身的四面，原来均设洞龛，龛内尚残存有壁画。”不知所据为何。事实上，吐鲁番三堡乡尤喀买里村确有一座“台藏塔”，西距吐鲁番市40公里。高昌故城附近1公里处。笔者曾于2015年6月考察此塔。台藏塔始修年代为公元6-7世纪（麦氏高昌国时期）。14世纪末，察合台汗国统治者强迫高昌居民信奉伊斯兰教后，台藏塔逐渐毁败。塔身为夯土所就，东、北侧塔身有佛龛遗迹。塔壁基部厚8-12米，塔基底部外边南北长约36米，东西残长34米，塔内中空。塔内曾供有一身巨大佛像，20世纪初已毁。这座塔方口中空，每侧基本都有龛。据说有壁画残迹。台藏塔遗址近年出土研究价值极高的唐永淳三年（公元684年）历日文书写本。罗哲文可能误将此“台藏塔”之名用于距离不远的交河故城一百零一塔上。参见罗哲文、张帆《中国古塔》之《宝箧印经式塔》一节，页202，石家庄：河北少年儿童出版社，1991年。1994年外文出版社版罗哲文独着《中国古塔》与前书内容几近一致。
[86] 张驭寰着：《中国塔》，页122-123，山西人民出版社，2000年。张驭寰在论著中强调“交河故城一百零一塔是宝箧印塔”是其首次提出的论断，1964年张驭寰发表《关于我国“阿育王塔”的形象与发展》（《现代佛学》，1964年第4期）中尚未提及交河故城一百零一塔。事实上，有罗哲文、张帆的类似观点在先，但未展开详细论证。
[87] 交河故城保护修缮办公室：《交河故城——1993、1994年度考古发掘报告》，北京：东方出版社，1998年。
[88] 张驭寰着：《中国塔》，页123，山西人民出版社，2000年。
[89] 罗哲文《中国古塔》中此塔的测量资料为，底边长20米，高约20米，根据笔者一行的观测，罗哲文的资料应为误记，不知来源为何。参见罗哲文、张帆《中国古塔》之《宝箧印经式塔》一节，页202，河北少年儿童出版社，1991年。
[90] 萧默着：《天竺建筑行纪》，页45，北京：三联书店，2007年。
[91] 郑琦：《中国金刚宝座塔探微》，《华中建筑》，2008/12，第26卷，页172。
[92] 南北朝时期出现的这种塔形，这里统一以“单层方塔”加以概括。根据覆钵顶的有无，其内部可以分成覆钵顶单层方塔和平顶单层方塔两种。亦有学者称之为“覆钵亭阁式塔”。
[93] 东魏北齐时期的题记中称这种塔为“宝塔”，如北齐天统五年（569）造像碑有“宝塔空悬”的刻铭，而顶部刻有飞天奉托的单层塔。铭文题记和造像相合，清楚地说明当时这种塔被称为“宝塔”。笔者沿用苏铉淑的学术用语。（韩）苏铉淑：《东魏北齐庄严纹样研究——以佛教石造像及墓葬壁画为中心》，第83页，文物出版社，2008年。
[94] （日）村田治郎：《中华における阿育王塔の成立》，页362-376，《史迹と美术》39（6）号，史迹美术同考会，1969年。
[95] （韩）苏铉淑：《东魏北齐庄严纹样研究——以佛教石造像及墓葬壁画为中心》，页85-90，文物出版社，2008年。
[96] 对于这座造像的归属地有分歧。中国和日本的大多数学者认为此作品是河北造像。但李玉珉以为是山东青州作品。参见李玉珉：《山东早期佛教造像——刘宋至北魏时期》，《故宫学术季刊》第21卷第3期，2004年，页19。但苏铉淑认为从造像的风格及其宝塔纹的特征来看，应属于河北。参见（韩）苏铉淑：《东魏北齐庄严纹样研究——以佛教石造像及墓葬壁画为中心》，页128，注释29，文物出版社，2008年。
[97] 龙门石窟北朝单层方塔共存3座，均属于北魏晚期，如20号塔（712窟北壁）、21号塔（726龛）以及37号塔（1034窟南壁），都属于单层覆钵顶方塔。
[98] 河南嵩岳寺塔的建造年代稍有争议，其中主流的是“北魏正光年间营建说”，在第一层塔身周围砌出8个单层方塔龛，也属于单层覆钵顶方塔。
[99] 青州地区发现20多件造像顶部的宝塔纹。其中，青州龙兴寺、兴国寺和广福寺遗址出土的单层方塔纹皆有较大的覆钵顶。青州附近的临朐出土造像上也发现有10处宝塔纹，均为覆钵顶。
[100] 定州地区白石造像中的单层方塔纹有20多处，形制较多样，既有覆钵顶单层方塔，也有平顶方塔，似无一定规律。
[101] 北齐时期邺城地区单层方塔出现较多，将近40件。尤其在石窟寺中，常见龛窟中刻有塔纹。同时，塔形窟龛极为流行。在邺城地区有6个塔形龛，在北响堂石窟中还刻有20个塔形龛。邺城地区的宝塔纹大多属于单层覆钵顶方塔。
[102] （韩）苏铉淑：《东魏北齐庄严纹样研究——以佛教石造像及墓葬壁画为中心》，第90-105页，北京：文物出版社，2008年。亦参见（韩）苏铉淑：《古代东亚诸国单层方塔研究——兼探6-7世纪中韩日文化交流》，《文物》，2010年第11期，页73-74。
[103] 参见王中旭：《河南安阳灵泉寺灰身塔研究》，页20-26，中央美术学院硕士学位论文，2006年。
[104] 松原三郎曾撰有《北周四面塔の一形式》专门分析这类北周单层覆钵四面塔的谱系。参见（日）松原三郎：《中国仏教雕刻史论》（本文编）第十四章，页151-155，吉川弘文馆，1961年。
[105] 参见（韩）苏铉淑：《古代东亚诸国单层方塔研究——兼探6-7世纪中韩日文化交流》，《文物》，2010年第11期，页75-78。
[106] （韩）苏铉淑：《东魏北齐庄严纹样研究——以佛教石造像及墓葬壁画为中心》，第113页，北京：文物出版社，2008年。
[107] （韩）苏铉淑：《东魏北齐庄严纹样研究——以佛教石造像及墓葬壁画为中心》，注释95，,132-133页，北京：文物出版社，2008年。
[108] Katherine R.Tsiang, Miraculous Flying Stupas in Qingzhou Sculpture, Orientations,Vol.31,No.10,2000(Dec).pp.45-53.
[109] （韩）苏铉淑：《东魏北齐庄严纹样研究——以佛教石造像及墓葬壁画为中心》，注释95，页125，文物出版社，2008年。
[110] 于薇也认为这类宝塔纹表现的不仅是“阿育王塔”形象，更代表了当时普遍流行的舍利塔的建筑结构——覆钵顶单层方塔，并认为这种“阿育王塔”带有“神秘的域外特征”，与这一时期舍利的来源相一致，南北朝时期舍利多来自天竺或西域各国。参见于薇：《圣物制造与中古中国佛教舍利供养》，页79-80，文物出版社，2018年。
[111] （荷）许理和着；李四龙、裴勇等译：《佛教征服中国》，页347-354，江苏人民出版社，1998年。
[112] 村田治郎整理了文献所录中国境内发现的阿育王塔，并逐条检讨。参见村田治郎：《中国に现れた阿育王塔婆（序说）》，页177-178，《日本建筑学会研究报告》（29-2）号，日本建筑学会，1954年。以及村田治郎：《中国の阿育王塔（1）》，《仏教芸术 》(114)，毎日新闻社，1977年。经笔者整理的表1，对村田氏的撰述有所补充。
[113] 临渭在今甘肃省奉安县东南180里。村田治郎质疑，从何时起甘肃的临渭被替换成了山东的临淄，是否有可能是笔误。参见村田治郎：《中国に现れた阿育王塔婆（序说）》，页178，《日本建筑学会研究报告》（29-2）号，日本建筑学会，1954年。
[114] 杨富学、王书庆：《敦煌文献P.2977所见早期舍利塔考》，页71，《敦煌学辑刊》，2010年第1期。该文考证敦煌写本P.2977的成形年代应为并州称北京时期（723-761之间）或其后，比《集神州三宝感通录》、《广弘明集》和《法苑珠林》大致要晚一个世纪左右。
[115] 参见于薇：《圣物制造与中古中国佛教舍利供养》，页76，文物出版社，2018年。
[116] （梁）释慧皎撰、汤用彤校注：《高僧传》，第351-352页，中华书局，1992年。《集神州三宝感通录》记录略详：“青州古城寺塔者，代历周秦莫知其地。石赵时佛图澄者在邺，勒虎敬重广置寺塔而少露盘，方欲作之。澄曰：‘临菑城中有阿余（育）王寺。犹有佛像露盘在深林巨树下。上有伏石，可寻而取也。’虎使求之，依言指授，入地二十丈获之。至邺阿育声之转耳”。《大正藏》第52册，No.2106，页406.
[117] 参见张驭寰着：《中国塔》，页251，山西人民出版社，2000年。
[118] （宋）志磐：《佛祖统纪》，《大正藏》，第49册，No.2035，页379。
[119] （明）觉岸：《释氏稽古略》，《大正藏》，第49册，No.2037，页860。
[120] （宋）志磐：《佛祖统纪》，《大正藏》，第49册，No.2035，页400。
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