王阳明《传习录》节选

提要：未有知而不行者，知而不行，只是未知；知是行的主意，行是知的功夫，知是行之始，行是知之成；知行原是两个字说一个功夫，知之真切笃实处便是行，行之明查精确处便是知。——王阳明《传习录》

《传习录》是一种语录体的师生之间答问的记录，联系不同章节的内容，即可对《传习录》主旨思想有个贴近本意的把握。
钱穆先生对阳明学的看法，即“脱弃训诂和条理的眼光，直透大义，反向自心”，洵可谓能得王学“事上磨练”之著精神处。钱穆先生又言“讲理学最忌讳的是搬弄几个性理上的字面，做训诂条理的功夫，却全不得其人精神之所在。次之则争道统，立门户。尤其是讲王学，上述的伎俩，更是使不得。”

【原文】 
爱因未会先生“知行合一”之训，与宗贤、惟贤往复辩论，未能决，以问于先生。先生曰：“试举看。”
 
爱曰：“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝、不能弟，便是知与行分明是两件。”
 
先生曰：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是安复那本体，不是着你只恁的便罢。

故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色，如恶恶臭’。见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。

就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟，不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。又如知痛，必已自痛了方知痛，知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了；知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。

圣人教人，必要是如此，方可谓之知，不然，只是不曾知。此却是何等紧切着实的工夫！如今苦苦定要说知行做两个，是甚么意？某要说做一个是甚么意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？”

【评析】
此段是阳明先生对“知行合一”这一重要命题的论述。如果说一个人是孝子，不能说他成天把孝顺挂在嘴上就说其是孝子了，还必须察其言，观其行，只有在行动中表现出孝道方可称之为孝子。其后又用“痛”和“寒”两个例子，必先痛了方为知痛，必先寒了方为知寒，来说明知与行是一体的，是无法分割的。然后他又惇惇教诲“此却是何等紧切着实的工夫！”
 
但是这样一来，问题就来了，既然知行是一体的，为何世间又有“知”和“行”这两个命名的，根据最朴素的基本常识来判断，两个不同的名称，应该代表两个不同的对象。

【原文】
爱曰：“古人说知行做两个，亦是要人见个分晓，一行做知的功夫，一做行的功夫，即功夫始有下落。”
 
先生曰：“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知已自有行在，只说一个行已自有知在。

古人所以既说一个知又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思维省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是；又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话，若见得这个意时，即一言而足，今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行，我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。

此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药。又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个；若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。”

【评析】
阳明先生解释古人将知行分开说的原因：
 
其一，世间有一种人，只知道埋头苦干，不知道思考琢磨，也只是愚昧妄为。所以必说个“知”方才行得去，从这个意义上说，“知”有预先计划的意思。
 
其二，又有一种人，只会空想，又全不躬行。所以必须说个“行”，从这个角度看，“行”可以看做是执行力。总括来说，阳明认为知行分开说的原因是：世间有盲动主义者，所以提出一个知来让其明白行动前先计划好方向和路线图。世间还有空想主义者，所以提出一个行让其知道躬行实践。
 
此是古人不得已“补偏救弊的话”。
 
从现在的观点看，阳明此段都是在讲理论和实践的统一。没有理论的实践和没有实践的理论，都不能称之为“一”。这是世人最易犯的毛病。而阳明提出“知行合一”正是针对世人这两种通病的良药。

【原文】 
爱曰：“昨闻先生之教，亦影响见得功夫须是如此。今闻此说，益无可疑。爱昨晚思格物的物字即是事字，皆从心上说。”
 
先生曰：“然。身之主宰便是心；心之所发便是意；意之本体便是知；意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。《中庸》言‘不诚无物’，《大学》‘明明德’之功，只是个诚意。诚意之功只是个格物。”
 
先生又曰：“格物，如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。天理即是‘明德’，穷理即是‘明明德’。”
 
又曰：“知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’。然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。”
 
【评析】
这段谈到了阳明学中的一个重要概念——“物”。不同于马克思主义哲学对“物质”的定义——独立于意识而又能被意识所反映的客观存在。阳明说，“意之所在便是‘物’”，纵然大千世界有森然万物，但只要没有进入我的“意”，便皆不能称之为物。铭记！
 
“《中庸》言‘不诚无物’，《大学》‘明明德’之功，只是个诚意。诚意之功，只是个格物”。此又涉及阳明学的另一重要名词“格物”。“格”字“是去其心不正，以全其本体之正，但意念所在，即要去其不正，以全其正……”
 
“格”即“将不正的给扭转为正”，“将心中意识从偏倚的状态扭转到正道”就是格物。为什么“格物”这么重要呢？因为在常人不能无私意障碍，所以须用“致知”、“格物”之功，胜私复理。

【原文】 
爱曰：“昨以先生之教推之‘格物’之说，似乎亦见得大略。但朱子之训，其于《书》之‘精一’，《论语》之‘博约’，《孟子》之‘尽心知性’，皆有所证据，以是未能释然。”
 
先生曰：“子夏笃信圣人，曾子反求诸己。笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是当？就如朱子京尊信程子，至其不得于心处，亦何尝苟从？‘精一’、‘博约’、‘尽心’本自与吾说吻合，但未之思耳。朱子‘格物’之训，未免牵合附会，非其本旨。

精是一之功，博是约之功。日仁既明知行合一之说，此可一言而喻。‘尽心知性知天’是‘生知安行’事，‘存心养性事天’是‘学知利行’事，‘夭寿不贰，修身以俟’是‘困知勉行’事。朱子错训‘格物’，只为例看了此意，以‘尽心知性’为‘格物知至’，要初学便去做‘生知安行’事，如何做得？”
 
【评析】
阳明说“尽心知性知天”，此是“生知安行”事，“存心养性事天”是“学知利行”事，“夭寿不贰，修身以俟”是“困知勉行”事。以上出自《礼记·中庸》：“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也”。
 
阳明将世间的人分为三种：圣人、贤人、凡人。
 
圣人：像孔孟周公，可归入这一类，“明睿天授”，可以生而知之。所谓“生而知之”，并不是说这些圣人生下来就无所不通，而是说这些人在认识事理时，可以在发自本身固有天性的轻松状态下掌握世界运行的规律。
 
贤人：掌握事理方面，需要学，就是需要花些努力才能掌握事理，称之为“学而知之”。
 
凡人：要“困知勉行”，必须做到“夭寿不贰，修身以俟”，遇到苦难，勉力前行，还必须不以穷通夭寿而改变初衷，“不贰”指立志要坚定唯一。“穷通夭寿”是对人处境的形容，用孟子的话来说就是“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”
 
在坚守志向的前提下，“修身以俟”——人在修身砥砺品行时，必须用只问耕耘，不问收获的心境来面对。“以俟”有待时的意思。
 
这三种人到达“知”的难易程度不同，但是一旦达到了“知”，其结果是一样的，这其实就是后来说的“人人皆可以为尧舜”的原因。其实，对我们初学者来说，下功夫都要按凡人的套路来方行，这也是大处着眼，小处下手之意。

【原文】 
爱问：“先生以‘博文’为‘约礼’功夫。深思之，未能得，略请开示。”
 
先生曰：“‘礼’字即是‘理’字。理之发见可见者谓之‘文’。‘文’之隐微不可见者谓之‘理’，只是一物。‘约礼’只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就‘理’之发见处用功。

如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理；发见于事君时，就在事君上学存此天理；发见于处富贵、贫贱时，就在处富贵、贫贱上学存此天理；发见于处患难、夷狄时，就在处患难、夷狄上学存此理。

至于作止语默，无处不然，随他发见处，即就那上面学个存天理。这便是博学之于文，便是约礼的功夫。‘博文’即是‘惟精’，‘约礼’即是‘惟一’。”
 
【评析】
这段话有一些“专有名词”确是比较艰涩难懂，而整个阳明学的精华又都蕴含在这些名词：“博文”、“约礼”。
 
这两个词，语出《论语·雍也》，原句是“君子博学于文，约定以礼。”“文”不是文化、文学、文字，而是世间万事万理的具体表现形式，可以称为文。“约定”：“约”是简要的意思。
 
“礼”就是“理”，理之发见可见者谓之“文”。“文”之隐微不可见者谓之“理”，只是一物。“理”在具体事物中的表现的状态时下称为为“文”，而“文”在隐微不可见时称之为“理”，一体两面。
 
“约礼”即心纯是一个天理，这是一个纲领性的要求，必须时时处处抓住不松。天理不是孤零零的存在的，必须就‘理’之发见处用功。理论要从具体事物中来，又必须落实到具体事物中去，理论比喻为毛，具体的事物为皮，“皮之不存，毛将附焉？”
 
阳明论述的精华在“至于作止语默，无处不然，随他发见处，即就那上面学个存天理。这便是博学之于文，便是约礼的功夫。”这里点出了修养此心的功夫。
 
最后阳明又说“博文’即是‘惟精’，‘约礼’即是‘惟一’”，这个“惟精”和“惟一”。

【原文】 
爱问：“‘道心常为一身之主，而人心每听命’，以先生精一之训推之，此语似有弊。”
 
先生曰：“然。心一也。未杂于人谓之道心，杂以人谓之人心，人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子谓人心即人欲，道心即天理，语若分析，而意实得之。今曰道心为主，而人心听命，是二心也。天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？”　
 
【评析】
“道心常为一身之主，而人心每听命”出自朱熹的《中庸章句·序》中，在朱熹看来，如果将人比喻为船，道心就像像舵，如果船无舵，任其自由航行，那么就有时进入波涛，有时进入平流，没有定向，但是有了舵，就算进入波涛，也可以从容操纵，不至于有害。
 
王阳明首先明确了了朱熹这话是有毛病的，他说人只有一个心，没有掺杂人欲的情况下称之为“道心”，掺杂人欲的情况下称之为“人心”，然后话语一转，程颐说“人心即人欲，道心即天理”。
 
紧接着阳明又补充说道，如果说以道心为主，而人心听命于道心，这不等分人心为二了吗？天理和人欲无法在一个心里并存的，哪里又会天理为主，人欲又听命于他呢？

【原文】　 
爱问文中子、韩退之。　
 
先生曰：“退之，文人之雄耳。文中子，贤儒也。后人徒以文词之故，推尊退之，其实退之去文中子远甚。”　
 
爱问：“何以有拟经之失？”　
 
先生曰：“拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意与拟经如何？”　
 
爱曰：“世儒著述，近名之意不无，然期以明道。拟经纯若为名。”　
 
先生曰：“著述以明道，亦何所效法？”　
 
爱曰：“孔子删述六经以明道也。”　
 
先生曰：“然则拟经独非效法孔子乎？”　
 
爱曰：“著述即于道有所发明，拟经似徒拟其迹，恐于道无补。
 
【评析】
这段涉及两人：韩愈、韩退之，被后人誉为唐宋八大家之首的韩昌黎先生；文中子、王通，字仲淹，隋朝末年人，隋代山西一位教育家。
 
阳明回答说：“退之是文人之雄，文中子是贤儒。后人仅仅因为退之的文章好，就推崇退之，其实，韩退之和文中子还差很远呢！”
 
徐爱又问了：“那文中子为何有拟六经的失误呢？”
 
阳明答：“他模仿的六经也不能说都是不对的。你先说说孔子后面的那些儒者著书立说的本意和文中子仿效续六经相比又如何呢？”
 
徐爱说：“后来的儒者著书立说，不能说他们没有想出名的意思，不过本意也不过是弘扬儒道。不过王通拟六经似乎纯粹是为了出名。”
 
阳明呷了一口茶，说道：“你说的那些著书立说来弘扬儒道的人，他们效法的又是什么呢？”
 
徐爱思考了一下，回答道：“是效法孔子删述六经以明道的做法。”
 
阳明开始反击了：“那文中子拟的续六经难道就独独不是效法孔子了吗？”
 
徐爱又反驳道：“别的儒者的著书立说，是对于儒道有所阐释和讲明，但王通的拟六经似乎只是照抄了人家六经的外观，没有核心的原创，这个恐怕于儒道的发扬没有补益吧？”

【原文】 
先生曰：“子以明道者使其反朴还淳而见诸行事之实乎？抑将美其言辞而徒以譊譊于世也？天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。使道明于天下，则《六经》不必述。删述《六经》，孔子不得已也。

自伏羲画卦，至于文王、周公，其间言《易》如连山、归藏之属，纷纷籍籍，不知其几，易道大乱。孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无纪极，于是取文王、周公之说而赞之，以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废，而天下之言易者始一。《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》皆然。

《书》自《典》、《谟》以后，《诗》自《二南》以降，如《九丘》、《八索》，一切淫哇逸荡之词，盖不知其几千百篇；《礼》、《乐》之名物度数，至是亦不可胜穷。孔子皆删削而述正之，然后其说始废。

如《书》、《诗》、《礼》、《乐》中，孔子何尝加一语？今之礼记诸说，皆后儒附会而成，已非孔子之旧。至于《春秋》，虽称孔子作之，其实皆鲁史旧文。

所谓“笔者，笔其旧”；所谓‘削’者，削其繁：是有减无增。孔子述《六经》，惧繁文之乱天下，惟简之而不得，使天下务去其文以求其实，非以文教之也。

《春秋》以后，繁文益盛，天下益乱。始皇焚书得罪，是出于私意；又不合焚《六经》。若当时志在明道，其诸反经叛理之说，悉取而焚之，亦正暗合删述之意。

自秦、汉以降，文又日盛，若欲尽去之，断不能去；只宜取法孔子，录其近是者而表章之，则其诸怪悖之说，亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何？某切深有取于其事，以为圣人复起，不能易也。

天下所以不治，只因文盛实衰，人出己见，新奇相高，以眩俗取誉。徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然争务修饰文词，以求知于世，而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行：是皆著述者有以启之。”
 
【评析】
阳明为何一再宣称“知行合一”、“致良知”？阳明先用反问的语气问徐爱：你所说的明道，是为了返朴还淳而体现在行事呢？还是为了用华丽的言辞来徒然的在世事上争辩呢？天下大乱，是由于虚文盛而实行衰也。如果道真的大明于天下，则六经不必述。
 
阳明看到了人类社会发展的一个特点：人类进入文明社会以来，陷入了一个怪圈，“虚文”的东西越来越多，知识越来越多，理论越来越多，而这些东西滋蔓起来以后，“实”的东西就被遮盖住了。
 
他这些话是在明代说的，反思到我们当今这号称“知识爆炸”的信息时代，相信我们对阳明先生的话更有切肤之感。物质多了，知识多了，信息多了，稀奇古怪的娱乐多了，但我们还是只有一个身体，一个脑袋，嘴还是一张嘴，心还是一颗心。每天的时间还是24小时，一秒也不会增多。我们每天都在用有限的身体和时间在追逐着无限的欲望和渴求，很少让我们的心停下来看一下我们到底在做些什么。
 
人像寓言中那头前挂了一颗胡萝卜的驴子，一直埋头茫然地向前追逐着走。我们要更多的知识、更多的金钱、更大的房子、更好的交通工具、更多的感官享受，而正是在这些对“多”的追求中，人们离人生在世的“实”越来越少。
 
我们将繁重的课业负担强加给孩子，剥夺了孩子快乐童年的“实”；我们终日枯坐在电脑前工作、游戏，从不锻炼身体，忽略了身体健康的“实”；我们为了名利在外打拼周旋，却忽略了和家人相处的天伦之乐的“实”……
 
阳明的“致良知”和“知行合一”，是要人们言行一致，不要哗众取宠；要文质相称，不要华而不实；要敦本尚实，不要舍本逐末。他反对的只是“虚文”，而不是一切的“文”。

【原文】 
爱曰：“著述亦有不可缺者，如《春秋》一经，若无《左传》，恐亦难晓。”
 
先生曰：“《春秋》必待《传》而后明，是歇后谜语矣。圣人何苦为此艰深隐晦之词？《左传》多是《鲁史》旧文，若《春秋》须此而后明，孔子何必削之？”
 
爱曰：“伊川亦云：‘《传》是案，《经》是断。’如书弑某君，伐某国，若不明其事，恐亦难断。”
 
先生曰：“伊川此言，恐亦是相沿世儒之说，未得圣人作经之意。如书‘弑君’，即弑君便是罪，何必更问其弑君之详？征伐当自天子出，书‘伐国’，即伐国便是罪，何必要问其伐国之详？

圣人述六经，只是要正人心，只是要存天理、去人欲。于存天理、去人欲之事，则尝言之。或因人请问，各随分量而说。亦不肯多道，恐人专求之言语。故曰‘予欲无言’。若是一切纵人欲、灭天理的事，又安肯详以示人，是长乱导奸也。故孟子云：‘仲尼之门，无道桓文之事者，是以后世无传焉。’此便是孔门家法。

世儒只讲得一个伯者的学问，所以要知得许多阴谋诡计。纯是一片功利的心，与圣人作经的意思正相反，如何思量得通？”因叹曰：“此非达天德者，未易与言此也！”
 
又曰：“孔子云：‘吾犹及史之阙文也。’孟子云：‘尽信书，不如无书。吾于《武成》取二三策而已。’孔子删《书》，于唐、虞、夏四五百年间，不过数篇。岂更无一事？而所述止此，圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文，后儒却只要添上。”
 
【评析】
徐爱说：如果没有《左传》一书，像《春秋》一书，恐怕也很难理解。（《春秋》，六经之一，相传由孔子据鲁国史官所编《春秋》加以整理修订而成，记载自公元前722年至前481年共241年间的史事，是中国最早的编年体史书。《春秋》的特点是微言大义。241年的的事，却只用了大约17000字来记载。《左传》相传是春秋末年左丘明所作，是一部独立撰写的史书，相比《春秋》，《左传》对历史事件的描写富有文采而更详尽。）
 
阳明回说：如果《春秋》必须借助《左传》才能阐明，那不成了歇后语了，孔夫子何苦要搞这些艰深隐晦的文词呢？《左传》多是《鲁史》的旧文，如果《春秋》要靠他才能讲明，孔子为何又要删削《春秋》呢？
 
徐爱说：程颐说了，《左传》是案，《春秋》是断。像《春秋》上写“弑某君，伐某国”，要是不明了事情的过程，恐怕也难以判断。
 
阳明回答道：程颐这话，恐怕也是沿袭世上普通儒者的言说，没有抓住孔圣人做《春秋》的用意。如《春秋》上写的‘弑君’，弑君就是罪，何必再问弑君的详细经过？征伐的命令是从天子发出的，写’伐国’，那么所伐的国家肯定是有罪的，何必要问伐国的详细经过？

孔圣人讲述六经，只是要正人心，只是要存天理、去人欲。于存天理、去人欲之事，才肯言说。或者不同的人有不同的疑问，也会根据不同情况来讲述。但是也不肯多说，恐怕人只在言词上讲求，（而不在本心上下功夫）。所以说“予欲无言（我想还是沉默是金）”。
要是一切纵人欲、灭天理的事，又怎么肯详以示人，如果详以示人，这样岂不是主张乱行引导奸人了吗？所以孟子说“孔子的门下，不谈桓文之事，所以后世没有流传。”这是孔门家法，但是世上的儒者只讲一个‘霸者’的学问，所以想要知道许多阴谋诡计。纯是一片功利之心，与圣人作经的意思正相反如何思量得通？
 
阳明说完这番话后，又感叹道：“这番话若不是通达天德的人，是很难和他说这些事情的（夏虫不可语冰之意）！”
 
阳明这里通过论述六经来讲明教化民众的言论，归根结底还是在讲“致良知”这三个字。从教化民众的角度讲，是文化阵地要用优秀先进的文化来占领，否则，腐朽没落的文化就会侵占这片阵地。人的心，不被“天理”占领，必然被“人欲”占领。那么选择什么来占据内心，其实正是“致良知”的关键。

【原文】 
孟源有自是好名之病，先生屡责之。一日警责方已，一友自陈日来工夫请正。源从旁曰：“此方是寻着源旧时家当。”
 
先生曰：“尔病又发。”源色变，议拟欲有所辨，先生曰：“尔病又发。”
 
因喻之曰：“此是汝一生大病根。譬如方丈地内，种此一大树，雨露之滋，土脉之力，只滋养得这个大根；四傍纵要种此嘉谷，上面被此树叶遮覆，下面被此树根盘结，如何生长得成？须用伐去此树，纤根勿留，方可种植嘉种。不然，任汝耕耘培壅，只是滋养得此根。”
 
【评析】
阳明门下弟子中，弟子孟源有自以为且好名的毛病，阳明先生屡屡责备他。有一天，阳明刚数落完孟源这些毛病，阳明的一个朋友来访，宾主向阳明陈述近日来在心学上做的功夫，并恳请阳明给予点拨指正。孟源又从旁边插话：“你的这个功夫正好是找到了我以前所用过的心法。”
 
阳明对孟源说：“你这毛病又发！”孟源脸色变了，他嗫喏着打算再为自己争辩一下，王阳明又说：“你这毛病又发！”
 
譬喻说：“这是你一辈子的大病根。就像丈余内的地上，种了这自以为是的毛病这个大树，雨水的浇灌、土壤的养分，只能滋养这个大树的根。若想在这丈余内的土地上再种些稻谷，也会由于上面被大树枝叶遮覆，下面又有这大树的根盘结。就算品种再优良，又如何能长得成。必须把这棵树砍去，斩草除根，才能种植高产稻谷。不然的话，你就是浇水施肥，只是培养了你那坏毛病之树的根。”
 
这段是《传习录》中非常有名的一个情景教学案例。阳明的教育方法，颇像佛教的“当头棒喝”。对人的教育有的要春风化雨，润物无声；有的就要快刀斩乱麻，用霹雳手段，显菩萨心肠。发现问题，就地解决，这也符合阳明的“事上磨”主张。
 
当问题出现后，立即在问题出现的当下就予以解决，不要指望明天，最佳的时机就是你遇到问题的当下。这一刻，就是上天安排给你的抓住天理的机缘，不要犹豫，立即行动解决。千古在此一刻，万机肇始于一念，Catch it，Now！（抓住它，现在！）。
 
常人的恶习病根，往往因循成习，去除甚难。在这里，阳明其实也揭示了心学修炼中的难点所在，其实整个心学所要达到的最终目的，或者说心学所要解决的核心问题，就是变化人的气质，用当代西方成功学的话来讲，叫做培养正确的心态，养成良好的习惯。
 

变化气质，难就难在克服自我的恶习。阳明之所以对孟源“棒喝”，是因为他知道，面对人的“冗疴”、“顽疾”，必须用猛药，留不得情面。心学从来都不是纸上谈兵的学问，人的内心，时时都是刀兵相见的一个战场，如果没有一个“勇”字和发自内心“从吾良知”的诚意，读再多的《传习录》也是无用。

本文选自《传习录》