努斯鲍姆：女权主义者的愤怒中，有着复仇女神的弱点
【编者按】：
美国著名哲学家玛莎·C·努斯鲍姆近日在《波士顿书评》发表了《复仇女神的弱点》（The Weakness of the Furies）一文，对女权主义传统中的愤怒进行了深入地辨析。她首先借由欧里庇得斯的戏剧《赫卡柏》指出，好的品格比我们想像的要脆弱，超出人们控制的事件、受到他人的不公正对待——经历信任被侵害——会让人变坏，父权社会对妇女潜移默化的统治压迫可能对女性造成永久性的道德损伤。因此，一方面我们必须倾听受害者的叙述，并在一定程度上优先考虑她们对自我经历的讲述，但也需要直面道德损伤扭曲了叙述的可能性。在西方和非西方的哲学传统中，愤怒都和复仇联系在一起，而女权主义关于愤怒的论点是将其想象为有活力的反抗和休止的奴性状态的反面，但在努斯鲍姆看来，我们必须对愤怒进行区别，报复性愤怒对争取解放的斗争是无效的，因为它是混乱而非建设性的，她主张一种面向未来的、建设性的、不会对道德人格造成重负的过渡性愤怒，“当它表达的是有充分根据的怒意并且面向前方——带着建设性的思想、拒绝血债血偿式的报复主义，以及让我们希望，一种我们可以通过联合一致创造的激进的信任，愤怒是强大而可贵的。”三八妇女节之际，澎湃新闻将全文编译如下，以飨读者。
努斯鲍姆赫卡柏（Hecuba）的转变
那是在特洛伊战争的末尾。赫卡柏（Hecuba），特洛伊高尚的王后，经受了很多失去：她的丈夫，孩子，祖国，皆丧毁于战火。但她仍是一个可敬佩的人——充满爱意，能够信任他人、维系友谊，集自主行动和对他人的广泛关切于一身。但接着她遭到了一次深彻的背叛，她的整个人格为之重创。她的一位密友，波吕墨斯托耳（Polymestor），她曾将自己最后一个孩子托付于他，为了金钱谋杀了这个孩子。这是欧里庇得斯的《赫卡柏》（公元前424年）的中心事件，这是特洛伊战争故事中一个不寻常的版本，其道德上的丑陋令人震惊，但却仍是经典悲剧中最为深刻洞明的戏剧作品之一。
从赫卡柏得知波吕墨斯托耳背叛的那一刻起，她就成为了一个不同的人。再也无法信任任何人，不愿被说服，她变得全然唯我并全身心投入复仇之中。她杀死了波林涅斯托耳的孩子们，挖出他的双眼——这似乎象征着两人间亲密喜爱之情的彻底湮灭，也象征着她自己对于友好互惠愿景的弃绝。瞎眼的波吕墨斯托耳在舞台上游荡，用四肢爬行，仿佛他从来便是野兽。剧末的预言说赫卡柏将变成一只狗——一种希腊人（错误地）与暴烈追逐猎物以及毫无人际关切联系在一起的动物。正如但丁在《地狱》中总结她的故事时所说：“精神错乱的她像狗一般吠叫：痛苦将她的头脑扭曲至此。”
赫卡柏不仅极度悲痛，她道德人格的核心也遭受了打击。她无法继续维持那些曾经将她定义为人、朋友、公民的美德。在描写她的转变时，欧里庇得斯显然反转了埃斯库罗斯的最后一部戏剧《奥雷斯特亚》（Oesteia）中描绘的公民身份和人类社会的神话创造，这在当时是一个著名的雅典民主创造故事。最初，传说冷酷的复仇女神（Furies）就像狗一样，在猎物身后嗅闻，无能于爱或正义。但在戏剧的最后，她们同意了相信女神雅典娜的承诺，采用一种以“性情温和”和“公共友谊的心态”为特点的新思维方式。她们站起身来，接受了成年公民的长袍，并为这座城市奉法的正义庆祝。
赫卡柏（Hecuba）埃斯库罗斯的道德教谕是，一个政治社群必须抛弃对复仇的过分追求，接受正义必须既是法治的又是福利导向的这一思想，聚焦于制止坏的行为和创造繁荣而非追逐某人的猎物。但对欧里庇得斯而言，道德创伤会引起信任和其他相关美德的崩塌，制造出一种沉溺于复仇的对真正正义的拙劣模仿。欧里庇得斯这部冷酷的戏剧是希腊罗马世界中一种长期存在的反思传统的一部分，关于超出人们控制的事件对于他们想要过上丰盛生活所造成的损伤，这种生活包括按照所有主要美德行事。这一传统最为突出的结论是，人们无法控制的事件会阻止他们以具有社会价值的方式行事。通过去除政治公民身份、朋友、家庭以及在社会中行动的必要资源，这些事件可能妨碍一个人过上丰盛的生活，也就是希腊人所说的幸福（eudaimonia）。正如亚里士多德和其他人强调的那样，如果一个人被彻底剥夺了行动的权利，仅仅内在拥有美德是不够的。但赫卡柏暗示了一个更为激进的结论：这样的事件也可能腐蚀美德本身，制造一种长期的道德损伤。第一种损伤是可逆的：被流放者可以重获公民身份，没有朋友的人可以结交新知。但赫卡柏式的损伤更为深层，存在其长期的行动和渴望模式中，成为她品格的一部分。尤其脆弱的是关系美德，友谊和信任的模式。受到他人的不公正对待——经历信任被侵害——会让人变坏。
为什么会这样？波吕墨斯托耳的罪行如何会破坏赫卡柏的美德？亚里士多德似乎否定了这种可能性，他认为好人品格坚毅并且在命运的打击下会“始终在既有的条件下做最好的事情”，尽管在极端条件下也许无法达到完满的幸福。大多数悲剧都同意这种观点，描绘那些在命运打击下仍保持高尚的英雄。赫卡柏在欧里庇得斯的吸取《特洛伊妇女》中的就是这样一个高尚的形象，在灾难中展示爱、领导力和理性思考的能力。他的《赫卡柏》事实上在所有希腊悲剧中都是独特的，他在描绘悲剧事件中所有可能的丑陋，向我们展现它们的代价往往比显露出来的大得多。正因如此，这部戏剧几乎在整个现代都评价甚低，被摒弃为令人反感的以及纯粹的恐怖秀。正如学者恩斯特·阿布拉姆森（Ernst Abramson）在1952年所观察到的那样，在二十世纪的一系列严峻事件的映照下它重新得到了关注，因为它展现出好的品格比我们想像的要脆弱。
永恒不变的美德？
对于女性主义者而言，相信受害者永远是纯洁正义的是具有吸引力的——女性和其他不公的受害者。她们通常受到一种流行的现代哲学观点影响：善意不会被人们无法控制的突发事件所影响。康德是这种观点最具影响力的来源之一，尽管这一观点继承了希腊罗马时代（同时影响了基督教伦理和康德）的斯多葛派伦理学，也呼应了基督教思想的某些方面。在康德在《道德形而上学基础》（1785）中说，即便善意不可能达成一切，“但它像一颗宝石，仍然闪耀着自己的光彩，在它之中有着完整的价值。它的有用或无果既不会增加也不会减少这一价值。”宝石的形象显然还暗示着意志不会被同样外部环境所腐化。持这种观点的人可能还受到一种广为人知的、被称为“正义世界（just world）”假说的心理学倾向所启发：苦难必然是应得的，如非应得，则无深刻损伤。
在女性主义传统的早期，康德的观点在女权主义传统的早期，康德的观点曾受到质疑。玛丽·沃斯通克拉夫特（Mary Wollstonecraft）分析了不平等条件下女性个性和志向遭受的损伤。她声称女性常常表现出奴性、缺乏情绪控制力以及对其理性和自主权的应有重视。她主张，是她们对男性善意的依赖将其推向是这些道德上的缺点。在批评卢梭将腼腆顺从的苏菲赞为女性角色的典范时，她坚称女性和男性一样都应该有机会成长为全然自主的行动者，获得自尊、他人的尊重和自我选择。当她们被剥夺了这一机会，她们存在的核心就会受到损伤。
在相似的脉络中，约翰·斯图尔特·密尔（John Stuart Mill）在《妇女的屈从地位》（The Subjection of Women ，1869）中声称，男性对女性的“征服”最坏的一个方面即是在精神和道德方面：男性不光想要女性的服从，还想要她们的情感。所有男性，除了最粗野的一类，都渴望在和他们联系最紧密的女性身上获得一个自愿的而非被迫的奴隶，不仅是奴隶，还要是宠儿。为了奴役她们的思想，因此他们将一切付诸实践。所有其他奴隶的主人都是依靠恐惧来维持服从的：要么是对他们自身的恐惧，要么是宗教性的恐惧。女性的主人想要的比单纯的服从更多，他们运用教育的整体力量来实现其目的。从幼年的抚育开始，所有的女性都被灌输了她们的理想人格是和男性相反的，不是自我意志和自我控制，而是顺从和受他人控制。
由于女性这样被抚养长大，以及她们在社会及法律上的无力地位，她们无法以取悦男性以外的方式获得任何东西，女性认为对男性具有吸引力是她们生活中的主要内容。
而且，这种对女性思想产生影响的重大手段已经获得，自私的本能使得男性将其利用到极致，通过向她们阐述温顺、服从以及将个人意志全部交到男性手中是性吸引力中必不可少的一部分，将女性约束在屈从地位。
这些精辟的观察近年来被社会科学家用来研究不平等条件下偏好的变形。乔恩·艾尔斯特（Jon Elster）的《酸葡萄》（1983）用“适应性偏好（adaptive preferences）”来解释封建制度的长期存在，以及18世纪的革命在实现权利的变化之前需要一场观念上的革命这一事实。艾尔斯特的署名取自一则伊索寓言，当一只狐狸很快明白他开始想要的葡萄遥不可及，他快速教会自己不再想要并且说葡萄酸。研究这类现象的其他学者强调这种变形的偏好在幼年时就已经存在，人们由此学会从一开始就不想要那些本应具有吸引力的东西，这就呼应了沃斯通克拉夫特和密尔对女性的观察。经济学家阿马蒂亚·森（Amartya Sen）发现，即使涉及到她们的体力和健康，变形的偏好在居于从属地位的女性中仍然存在。关于高等教育和政治参与的偏好，我也得出了相同的观点。
但现代女权主义者有若干强有力的理由坚持康德的观点。指责受害者是一种普遍存在的主从关系策略。虚构其道德优越性对于骄傲者而言是轻而易举的，将从属者描绘成因为某种智力和道德的卑下而理应处于从属地位。殖民统治典型地通过声称被统治者像孩子一样、需要严格控制的主张被“合理化”。即使是一贯头脑清醒的密尔在（在英国东印度公司工作期间）谈到印度的人民和文化时也这样表示。在我们自己的时代，我们都听过对非裔美国人及其文化的诋毁——作为白人统治的借口：据称在道德上黑人家庭逊于白人家庭、黑人文化逊于白人文化。这种指责受害者的论调确实是近来针对种族的保守主义思潮的一种虚假修辞。正如哲学家丽莎·特斯曼在《重负下的美德》（Burdened virtues，2005）提到一名这样的批评家时说：“他的论述没有为说明造成道德损伤的压迫性社会制度留下空间。”大量女权主义文献出于类似的原因对应用于妇女的适应性偏好概念提出了质疑。没有一个居于从属地位的群体不被系统地指控为预先存在道德缺陷——这些指控否认了统治者对于从属者造成的损害程度。
对于寻求正义的人们而言，直面这些残酷的事实及其道德代价是至关重要的。这里有一些棘手的问题：哪种程度的社会损伤仅仅是不快乐的来源，哪种程度则会侵蚀道德人格？居于从属地位的人们多大程度上内化并表现出征服者提供的负面形象——从而如沃斯通克拉夫特和密尔所言无法达成关键性的道德美德？我们必须敏锐但坦率地处理这些问题的复杂性。当人们被教以奴性，被剥夺对自主权的鼓励，假装一切乐观是无济于事的。这样的假装暗示着统治者的所作所为仅仅是浅表的，从而落入了他们的手心。
总的来说，我看到的世界是这样的。首先，统治者通常有一种缺损的道德文化在诸多方面对他们的统治进行合理化，尤其是指责受害者。其次，他们通常在被压制群体中鼓励奴性以及自主性和勇气的缺失从而维持其权力。他们还会残酷地造成创伤，目的之一即使受害者精神崩溃。他们有时会失败：人有着强大的弹性和洞察力，的确可以在最恶劣的环境中像宝石一样熠熠发光；但有时候他们会成功，而这种成功正是统治者们最深层的道德罪行。
妇女极有可能表现为道德战胜和道德受损的复杂混合体。不同于大多数从属群体，她们和统治者们近距离亲密共处。这在一些方面是有好处的，因为这意味着她们可能得到充分的食物、照料甚至教育。但也有坏的一面：亲密的语境包含着亲密关系之外并不总是出现的深层次的残酷，以及渴求的骄傲者对于无尽屈服的需要。非裔美国哲学家劳伦斯·托马斯（Laurence Thomas）1980年在一篇题为“种族主义和性别歧视（Racism and Sexism）”的伦理学论文中预测，性别歧视将被证明比种族主义更难根除，因为对女性的统治与男性利益攸关（例如在短语“真正的男人”当中表达的那样）。托马斯的文章受到了很多尖锐的批评，然而四十年后，在性取向歧视和性别歧视的对比中显然是正确的。性取向歧视以惊人的速度下降了——部分是因为与主流异性恋社会不存在利益关系。不存在“真正的异性恋”这样隐含着对性少数群体的持续压迫的概念。但在性别方面，由于亲密关系语境，制造顺从的女性对于男性仍然大有好处。
女权主义思想中的道德损伤
女权主义哲学家通常不是不加批判的康德主义者。康德和白人康德主义者不必和性暴力、配偶的统治或是育儿和家务摆在妇女志向面前的无数问题展开搏斗。他们及其二十世纪追随者们随随便便对关于美德的事情下了错误的断言：例如，两种有效的道德要求不可能互相矛盾。正如希腊悲剧诗人熟知的那样，运气影响美德的一种方式恰恰是通过制造这样的冲突，在这样的冲突中，人们无论做什么都是对某些重要的承诺或美德所提出的要求的轻忽。
与我同时代的女性哲学家们对这种否认提出了质疑。尽力兼顾育儿和工作时，我们了解到超出好人控制范围的状况经常制造出痛苦的附带道德冲突，尤其是在一个不公正的社会中。我们在顶尖的男性哲学家中拥有盟友——尤其是伯纳德·威廉姆斯（Bernard Williams，事实上他承担了大量的育儿工作而且大体上以一种罕见的敏感理解女性的诉求）。但对于一名无权的年轻女性而言，做出大胆的反主流文化论断要比一名居于优势地位的男性难得多，而他在为国家服役期间还当过皇家空军飞行员。
但我们坚持了下来。尽管有杰出的女性哲学家的康德传统中进行工作（通常展示其复杂性和张力）——例如奥诺拉·奥尼尔（Onora O’Neill）、科斯佳（Christine Korsgaard）、芭芭拉·赫尔曼（Barbara Herman）、 玛西娅·巴隆（Marcia Baron）和南希·谢尔曼（Nancy Sherman，也是亚里士多德主义者)——总体上来说，明确研究女权主义哲学的女性很少是康德主义者，因为她们认为康德否认了她们所经历的真实。芭芭拉·赫尔曼令人惊讶且信服地展示了康德对于性关系中固有的对统治的渴求有着重要洞见。而她的研究是向那些摒弃康德的女权主义者表明他事实上可以为她们提供一些东西的一次晚近尝试，他确实如此。我在物化（objectification）主题的研究方法融合了康德思想，我从赫尔曼和科斯佳的观点中学到了很多——当然还有（受康德启发）的伟大的约翰·罗尔斯（John Rawls）。然而在大多数情况下，女权主义哲学家往往被其他资源所吸引，使用其他重视统治的损伤的见解来形成观点。
桑德拉·巴特基是这一领域的一位先锋。早在1984年，在她的论文“女性受虐狂和个人变形的政治（Feminine Masochism and the Politics of Personal Transformation）”中，她坚称——就像她之前的沃斯通克拉夫特那样——很多妇女的情感和性格特征都是由统治体系所塑造从而为之所用。她坚持认为否认这种损害的可能性的观点是高度肤浅的：
那些声称任何妇女只要有足够的决心就能重塑自我意识的人，对父权压迫本质的理解都是肤浅的。这种观点暗示着一切都可以撤销，没有永久性的损伤，没有不可挽回的失去。但这是可悲的错误。压迫体系的一大罪恶就是它可能以无法撤销的方式伤害人们。
在另一篇富有价值的论文“福柯、女性化和父权的现代化（Foucault, Femininity, and the Modernization of Patriarchal Power）”，她描述了——呼应密尔当远为具体——对为男性利益服务的“理想的女性化身体”的制造，苗条的而不是魁梧的，虚弱的而不是强健的。我想要补充的是该文写作的时代，女性被以劳损其脆弱的生殖器官为由禁止跑马拉松，女子网球运动员因为看起来肌肉发达而被斥责。（克里西·埃弗特[Chrissie Evert]代表“好”女人，将严肃负重训练引入网球体系的玛蒂娜·纳芙拉蒂洛娃[Martina Navratilova]则是“坏”女人。）
我在《善的脆弱性》（The Fragility of Goodness ，1986）中对于“道德运气”的研究并不是明确的女权主义的，但受到了来自生活以及与其他女性的讨论两方面的启发。关于道德运气的可贵研究在整个专业中兴起。克劳迪娅·卡德（Claudia Card）瞄准了卡罗尔·吉利根（Carol Gilligan）和内尔·诺丁斯（Nel Noddings）等人著作中作为得力伴侣的理想女性形象。她对尼采进行了动人的化用，辩称对自我否定的维护是一种奴隶道德：女性，因感到自己的无力，将那些无力加诸其身的特质称为美德。（相关见解早在1973年就由男性康德哲学家托马斯·希尔[Thomas Hill]在其重要论文“奴性和自尊”中得出，该文清楚地提及了一个男性主导的社会要求来自女性的奴性行为的方式。）
在相似的脉络中，著名亚里士多德学者玛西娅·霍米亚克（Marcia Homiak）在一系列重要文章中指出，真正的美德需要对于自身行动的享受和一种在与他人的有信心的关系中培养出的“理性的自爱”——而性别歧视常常剥夺了女性的那种欢乐和信心。她的见解鲜为人知，女权主义者应该为之鼓吹。
2005年，特斯曼贡献了一项对女权主义斗争和抵抗背景下道德损伤的整体现象的重要系统性研究。效仿援引古希腊思想的先例，同时带有可贵的现代阐释，特斯曼在《重负下的美德》中指出性别歧视以多种方式损害了居于从属地位的自我。她总结到，认真思考平等也意味着思考修复被损害的自我的需要，支持那些因统治而变得困难的美德培养。
和很多人一样，这一传统下的思想家仍然会强调我们必须倾听受害者的叙述，并在一定程度上优先考虑她们对自我经历的讲述。那种认识论的修正是重要的，因为从属群体中的成员常常被剥夺作为知情者和见证人的平等地位。倾听从不意味着不进行批判性提问，道德损伤扭曲了叙述的可能性——通常朝着“适应性的方向”，否认真正的错误——也应该在我们倾听时在场。
报复主义（Retributivism）是“重负下的美德”吗？特斯曼对美德提出了一项更具价值的观点。她指出，与系统性不公正行为的斗争需要一系列特质，这些特质在斗争语境中是道德的——（有助于）推进目标，但并不是行动者努力想要过上的好生活的要素。例如一种不加批判的忠诚和团结可能是政治斗争所需要的，但它可能无法使我们获得最好的、互相的友谊。我们可以想到更多的例子。
考虑两个紧密相关的例子，这使我们回到欧里庇得斯的戏剧。首先是否认“另一边”的人的信任和友谊。其次是专注于报复性的愤怒。特斯曼明确地评论了后者：她说这种类型的受害者愤怒对于政治斗争是有效的，但它也可能变得过度和偏执，使自我变形。因此人们面临悲剧性的选择：要么无法最大程度地适应斗争，要么这样做，但会失去某些完整道德人格的丰富性。
我和特斯曼一致的地方是，我同意在前面提到的两个例子中存在人格的扭曲，但我不同意这种扭曲对于解放的斗争是有效的。我们终究没有悲剧性的选择，尽管我们确实面临一项极其困难的任务，在不使用有毒武器的情况下发动一场困难的斗争。如果我们的长远目标是实现和解和共享未来，我们最好弄清楚如何不陷入重负下的所谓美德。
让我们首先思考对于“另一边”的所有人的不信任。赫卡柏只知道波吕墨斯托耳是不可信的，但她由此推论所有的男人都是不可信的。这是女权主义中常见的行动（和其他争取平等的斗争一样）。在我的时代，异性恋女性都被指控为对女权主义不忠，短语“女性向的女性（woman-oriented woman）”同时用来指代“女权主义者”和“女同性恋”。一些在其他方面令人敬重的女权主义团体也建议其成员不要和男性进行职业合作。（相同的趋势也可以在其他争取平等的运动中被发现。）
我将我的书中关于赫卡柏的一章做了厄尼丝·贝尔格纪念讲座，在她悲剧性的自杀之后。她是我的博士同学，很有才华，毕业后在人文学院找到了一份很好的工作。在那里，她曾经和一名男性（女权主义者）教职人员一起上一门关于女权主义的课程。在一次女性哲学家协会（the Society for Women in Philosophy，简称SWIP）的会议上，她是成员之一，却被谴责和男教员合作背叛了（女权主义）事业。她的父母告诉我，她在自杀当天打了很多电话，包括向班上的女学生道歉说自己对男教员的信任腐化了她们的意识。我觉得并且认为厄尼丝（一开始）是对的，错的是女性哲学家协会。如果我们不能和来自“另一边的”的抱有善意的人在自习筛选后形成合作，我们就没有希望达成最终的和解。因此，拒绝信任不是特斯曼所说的“重负下的美德”：它是无用的，并且阻碍了斗争的进展。
我将我的书中关于赫卡柏的一章做了厄尼丝·贝尔格纪念讲座，在她悲剧性的自杀之后。她是我的博士同学，很有才华，毕业后在人文学院找到了一份很好的工作。在那里，她曾经和一名男性（女权主义者）教职人员一起上一门关于女权主义的课程。在一次女性哲学家协会（the Society for Women in Philosophy，简称SWIP）的会议上，她是成员之一，却被谴责和男教员合作背叛了（女权主义）事业。她的父母告诉我，她在自杀当天打了很多电话，包括向班上的女学生道歉说自己对男教员的信任腐化了她们的意识。我觉得并且认为厄尼丝（一开始）是对的，错的是女性哲学家协会。如果我们不能和来自“另一边的”的抱有善意的人在自习筛选后形成合作，我们就没有希望达成最终的和解。因此，拒绝信任不是特斯曼所说的“重负下的美德”：它是无用的，并且阻碍了斗争的进展。
实际上，斗争有时候甚至需要没有确凿意图证明的信任。纳尔逊·曼德拉并不是轻信于人的怯懦者。他信任他人的能力是和一种稳健而先进的批判能力结合在一起的。在南非的整个斗争中，他和白人盟友（包括戈德堡[Denis Goldberg]，瑞佛尼亚审判的共同被告之一，以及萨克斯[Albie Sachs]，他后来成为了著名的大法官）建立了紧密的联系。这些友谊是经过多年仔细筛选的，部分通过曼德拉和南非犹太人社区的紧密联系。这里，信任有着良好的基础。但曼德拉也会在信任方面冒一些风险。2013年在他的葬礼被报道期间，贝尔格在因和男教员合作而被谴责为背叛事业后结束了自己的生命。我记得看到一名中年警察含泪回忆了1994年曼德拉就职游行中的一幕。曼德拉从他的车上下来，对一群年轻的新警员讲话，他们当然都是白人。他和他们握手并说道：“我们信任你们。我们信任你们。”他们原以为只会得到曼德拉的得意和报复，而他向他们表示了信任。在这个例子中，不同于萨克斯、戈德堡和很多其他人，信任并不是挣来的或是仔细检视过的。但这些人是年轻的可塑的，曼德拉计划用友好和信任的方式来撬动友谊和信任。我想这是对我们所有人来说正确的方向。赫卡柏提醒我们，没有（永远都不可能绝对安全的）信任，就没有共同体的希望。
现在让我们来思考愤怒。女权主义关于愤怒的论点是将其想象为有活力的反抗，奴性休止状态的反面。这样一来，愤怒显得强大，确实是必要的。但是，我们必须开始作区分。如果我们对愤怒的组成部分加以分析，正如西方和非西方思想中都有的悠久哲学传统所做的那样，它包括：感知到不正当行为带来的痛苦，这种错误行为被认为影响到了愤怒者本人，或一些人或者她特别在意的事业。在这里我们已经有了很多犯错的空间：其人对于该行为是被不正当施加的还是偶然发生的可能存在误判；她对事件重要性的判断可能存在错误。但让我们假设这些想法经受住了仔细检视：那么愤怒（至此）是对于不正当行为的恰当反应。它表达了一项要求：这是错的，这不应该再次发生。它提及了过往，但它是向前看并且计划修复未来世界的。
我把这种类型的愤怒称为过渡性愤怒（transition anger），因为它记录了已经发生的事情，但转向未来寻求补救。这类愤怒可能伴随着惩罚违犯者的建议，但这些建议会从一种为多种指向未来的方式理解惩罚：作为一种变革，作为重要规范的表达，作为对违犯者本人的“具体威慑”，以及作为对其他考虑实施同样罪行的违反者的“普遍威慑”。
过渡性愤怒对于反抗不公正的斗争确实重要。它是充满怒意的反抗，反抗对于吸引人们关注不正当和激励人们设法解决它是重要的。这种类型的愤怒也不会对于人格造成“重负”。向前看并设想解决问题的方法是令人兴奋和感到自由的。这类愤怒也不存在变得偏执或扭曲的风险。
然而，让我们面对事实：这并非所有人通常用愤怒表达的意思。愤怒极少很有另一种成分（存在于我所知道的所有对愤怒的哲学定义中，包括甘地的）：偿还以及同等痛苦降临在攻击者身上的愿望。我已经说过过渡性愤怒可以给惩罚以有效的角色，所以要区别未来导向型的和单纯过去导向型的报复是棘手的。但人们对未来福祉的定位通常不纯粹。当被攻击时，他们的冲动便是打回去。他们如此轻率地想象另一方同等的痛苦可以抵消或撤回他们的痛苦或罪行。谋杀受害人亲属对死刑的广泛支持就是如此。死刑从未被证明具有威慑价值。人们要求它是因为它指称的报复比例适当性。你的孩子的死被罪犯的死所抵偿，这太容易想到了。
我们都认识执着于报复性幻想和计划对付对他们不公的人的受害者。事实上所有离婚和抚养权诉讼在精神上都是报复性的，极少以平等和整体福祉为目标。我们的主要宗教滋养了报复性幻想：例如《启示录》被尼采评价为一部丑陋的复仇奇幻是名副其实的。但是，过去的伤痛已经过去。痛苦创造更多的痛苦，不会修复最初的伤痛。与过去的痛苦同等的痛苦本身从来不是严厉惩罚的理由，而且它常常使我们从修正未来的任务中分心。
西方和印度哲学传统（非西方哲学中我唯一足够了解可以谈论的）判断，普通的愤怒是报复性的。我所说的过渡性愤怒是例外。在研究过婚姻和友谊的破裂后，人们会倾向于同意这一判断。但是，数字不重要：重要的是区别，这种区别在整个哲学传统中根本没有被清楚地做出过。过渡性愤怒对斗争有效并且不会对人格造成负担。报复性愤怒对人格造成负担——而且对于争取自由的斗争并不很有效。小马丁·路德·金（Martin Luther King, Jr.）是一位认识到并且强调这种区别的杰出的西方哲学家，说到了他运动中的人们的愤怒必须被净化和“疏导”的方式。在1959年的宣言中，他生动地描述了两种类型：
一种是建立健全的社会组织以有效、稳固的措施来抵制任何阻碍进步的努力。另一种是混乱的、愤怒激发的暴力回击、施加损害的冲动。首先，它试图制造伤痛，报复不公正的苦难。它是惩罚性的——而非激进或建设性的。
我同意金的观点：报复性愤怒对斗争是无效的，因为它是混乱而非建设性的。在创造更新更好的东西的意义上，它也不是真正的“激进”。金想要问责制、法律惩罚和共享价值的公开表达。他拒绝容易、虚弱和愚蠢的以牙还牙。
复仇女神的弱点
今天的女权主义需要一个类似的区别。当它表达的是有充分根据的怒意并且面向前方——带着建设性的思想、拒绝血债血偿式的报复主义，以及让我们希望，一种我们可以通过联合一致创造的激进的信任，愤怒是强大而可贵的。如果沉溺于简单的报复主义，它就不再强大可贵，而我们知道陷入报复主义是人类的常见弱点。如果我们可以在死刑的语境中清晰地看到报复主义的弱点——我相信大多数女权主义者确实看到了——在女权主义斗争中维护报复主义为必要的就显得怪异了。然而奇怪的是，即便报复性愤怒和我所说的过渡性愤怒的区别被言明并作为中心，就像金和其他受他的精神影响的人们近来所做的那样，女权主义关于愤怒价值的讨论倾向于忽视这种区别并盛气凌人地越过它——要改变人们关于存在一种回避报复的愤怒的想法太难了。
我们需要应对未来，为此我们需要一种不确定的信任和一种激进的爱。