吴灿新：《尚书》的“政治道德形象”说
从伦理学的视阈，《尚书》在一定意义上可说是中国第一部古典道德文集和最早的伦理思想史文献，其主题是道德尤其是政治道德。孔子修订《尚书》，并将其传授弟子，以达到弘扬道德尤其是政治道德的目的。通览《尚书》，在十分丰富的政治伦理思想中较为引人注目的是其“政治道德形象”说。
一、政治道德形象与人才选拔
政治道德形象通常是指政治道德主体通过自身的表现，在知觉层面给人们造成一种具体的政治道德形态和政治道德面貌，它可以说是政治道德主体的精神生命所在，也是政治道德主体得以合理性存在的内在依据。政治道德主体的政治道德品性是内在的，往往不是仅凭直观就可以把握的，更不是仅凭逻辑推理就可以得知的。道德的深层本质是一种“实践精神”，它是通过实践表现出来并发生作用的。因此，人们对一定政治道德主体的认知，是通过其一系列的政治道德实践行为形成了政治道德形象，直接反映了一定政治道德主体内在的道德品性。
《尚书》中最先记载的是《虞书》五篇，在《虞书》五篇中，尧帝首先提出政治道德形象是选拔人才的关键要素。尧帝本身就是一个具有良好政治道德形象的典范：曰若稽古帝尧，曰放勋。钦、明、文思、安安。允恭克让。光被四表，格于上下（《尚书·尧典》）。这段文字，高度概括了功德四海的尧帝之光辉的政治道德形象。正因为尧帝本身拥有良好的政治道德形象，故他在选拔帝位候选人时，也十分重视被选拔者的政治道德形象。《尚书·尧典》载：尧帝在位17年后，开始挑选帝位的候选人。如何挑选呢？尧帝认为“明明扬侧陋”，可以明察贵戚，也可以推举地位低微的人，众大臣于是推荐了穷困的舜。尧帝问道，此人如何？众大臣推荐：“瞽子，父顽，母嚣，象傲；克谐以孝，烝烝乂，不格奸。”于是，尧帝决定选取舜为帝位的候选人，对舜进行考察。先试着将其两个女儿嫁给舜，又让舜处理政务。“慎徽五典，五典克从。纳于百揆，百揆时叙。宾于四门，四门穆穆。纳于大麓，烈风雷雨弗迷。”舜正是以自己的政治道德实践活动，塑造了德才兼备的良好政治道德形象，才能成为尧帝的接班人。
虞舜居帝位23年后，在考察帝位候选人时，也同样十分重视候选人的政治道德形象。虞舜首选有功德的禹，但禹谦逊地推辞并推举德泽下民的皋陶，然而皋陶也同样谦逊地婉拒了。最后，虞舜下定决心选取了禹，他说：来，禹！降水儆予，成允成功，惟汝贤。克勤于邦，克俭于家，不自满假，惟汝贤。汝惟不矜，天下莫与汝争能。汝惟不伐，天下莫与汝争功。予懋乃德，嘉乃丕绩，天之历数在汝躬，汝终陟元后。人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。无稽之言勿听，弗询之谋勿庸。可爱非君？可畏非民？众非元后，何戴？后非众，罔与守邦？钦哉！慎乃有位，敬修其可愿，四海困穷，天禄永终。惟口出好兴戎，朕言不再（《尚书·大禹谟》）。无疑，虞舜之所以确定禹为帝位候选人，根本上还是因为禹具有德才兼备的良好政治道德形象。
帝王不仅在考察帝位候选人，在选拔大臣之时也非常重视其政治道德形象。当尧帝征询大臣们要选拔“善治四时之职”之人时，大臣们推荐了尧帝之子丹朱，尧帝认为其说话虚妄，又好争辩，不合适。接着，尧帝要选拔善于处理政务者，大臣们又推荐了有防救水灾之功的共工，尧帝则认为其花言巧语，阳奉阴违，貌似恭敬，实则气焰嚣张，也不合适。舜帝继位后，选任一批大臣，后来选任了“克勤于邦，克俭于家”，谦恭且治水有功的禹为司空，治理水土；封爱民而善种谷物稼穑的弃主持农业；选用做火正而呕心沥血，深受百姓爱戴的契为司徒，推行教化；选拔创刑、造狱而正直的皋陶为掌管刑法的理官，成为中国的司法鼻祖；又命贤良的垂出任掌管百工之官；命勤奋的益任虞官，掌管山林；命礼貌待客的伯夷任秩宗，主持礼仪；命生活在荒僻之地却具有非凡音乐才能的夔为乐官，掌管音乐和教育；命忠诚的龙任纳言，发布命令并收集意见。
周朝杰出的政治家周公旦，根据历代治国理政的经验教训，将帝王是否选任有德之人为辅臣，上升到关乎国家兴亡之高度。周成王继位时，周公就语重心长地告诫道：是否选任有德之人为辅臣，关系国家的长治久安。夏亡就在于“桀德，惟乃弗作往任，是惟暴德罔后”（《尚书·立政》）。商王纣败亡，也因“为羞刑暴德之人，同于厥邦；乃惟庶习逸德之人，同于厥政”（《尚书·立政》）。于是，“帝钦罚之，乃伻我有夏，式商受命，奄甸万姓”（《尚书·立政》）。所以，“立政用人，不训于德，是罔显在厥世。继自今立政，其勿以人，其惟吉士，用励相我国家”（《尚书·立政》）。假如设立官员，任用贪利奸佞的人，不依循于德行，君王终世都会没有光彩。故从今以后设立官员，千万不可任用贪利奸佞的小人，而应当任用善良贤能的人，用来努力治理我们的国家。
二、政治道德形象与王朝兴亡
正如周公所总结的那样，之所以要十分重视执政者的政治道德形象，是因为实践证明，执政者的政治道德形象如何，直接关系到社稷国家的兴亡。正因为尧帝的功德四海，所以天下升平，“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍”（《尚书·尧典》）。尧帝能发扬大德，使家族亲密和睦。家族和睦以后，又辨明其他各族的政事。众族的政事辨明了，又协调万邦诸侯，众民相递变化友好和睦起来。《尚书·舜典》记述，尧帝选拔了德才兼备的虞舜，虞舜辅助尧帝28年，建功立业，安定天下。舜继位后，任贤使能，“黜陟幽明，庶绩咸熙”。罢免昏庸的官员，提拔贤明的官员，于是事业大兴。《尚书·大禹谟》记载，因大禹德布四海，舜帝选取大禹作摄政。大禹上任推行德政：“德惟善政，政在养民。水、火、金、木、土、谷，惟修；正德、利用、厚生、惟和。九功惟叙，九叙惟歌。”意即修德主要表现在搞好政事，而为政的中心在于养育人民。水火金木土谷这六府要修治好，端正人民品德、丰富人民财用、改善人民生活这三件事要互相配合。这九个方面的功业都要安排得有秩序，有了秩序，人民自然会欢欣鼓舞，歌功颂德。大禹继位后，继续推行德政，万民安悦。
执政者德才兼备，天下安定，事业昌盛。反之，则必定走向灭亡。因为政德的根本是对民的态度，如果爱民、护民、利 40 32705 40 13308 0 0 6618 0 0:00:04 0:00:02 0:00:02 6620民，则万民拥戴；否则，就必将被人民所抛弃。大禹逝世，其子启建立夏朝。然夏桀贪财好色，荒淫无耻，残杀忠良，暴虐无道，人民痛恨地说：“时日曷丧，予及汝皆亡。”（《尚书·汤誓》）因此，“天道福善祸淫，降灾于夏，以彰厥罪”（《尚书·汤诰》）。天道福佑善人惩罚坏人，降灾于夏国，以显露他的罪过，最后夏桀被商汤所灭。商朝到纣王时，纣王荒淫无耻，暴虐无道，连他的大臣祖伊也说：“今我民罔弗欲丧，曰：‘天曷不降威？’”（《尚书·西伯戡黎》）如今百姓没有谁不希望大王灭亡，他们说：“老天为什么不降威罚呢？”顺从民意，周武王向征讨商纣王的将士们鼓动说，古人有言曰：“抚我则后，虐我则仇。”独夫受洪惟作威，乃汝世仇。树德务滋，除恶务本，肆予小子诞以尔众士，殄歼乃仇（《尚书·泰誓》）。商纣王朝终于因商朝奴隶和平民在前方倒戈而灭亡，周公旦就指出：周之所以能够代商而拥有天下，完全是因为周行德政，顺从民意，人民拥戴周而抛弃商，“惟我周王灵承于旅，克堪用德，惟典神天。天惟式教我用休，简畀殷命，尹尔多方”（《尚书·多方》）。
正因为执政者的政治道德形象直接影响到王朝的兴亡，因此《尚书》中指出，执政者要想江山稳固，就必须高度重视自身良好政治道德形象的塑造。虞舜继位当天，就向十二州长们进行指示，舜帝在提拔大禹作摄政时，又语重心长地告诫大禹一定要谨慎对待所居的大位，切实做好想要做的每件事。大禹继位后，大臣皋陶提醒禹帝说：“允迪厥德，谟明弼谐。”（《尚书·皋陶谟》）皋陶接着举出应当修养的“九德”：宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义（《尚书·皋陶谟》）。皋陶还说，帝王除了自身的修养之外，还要理解臣下，安定民心，因而要特别重视顺从民意。因为“天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明威。达于上下，敬哉有土”（《尚书·皋陶谟》）。
成汤灭夏，传至商文王太甲。太宰伊训教导嗣王太甲道：惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。尔惟德罔小，万邦惟庆；尔惟不德罔大，坠厥宗（《尚书·伊训》）。当伊训把政权归还给太甲，将要告老还乡时，还最后一次告诫太甲：“天难谌，命靡常。常厥德，保厥位。厥德匪常，九有以亡……今嗣王新服厥命，惟新厥德。终始惟一，时乃日新。任官惟贤材，左右惟其人。臣为上为德，为下为民。其难其慎，惟和惟一。德无常师，主善为师。善无常主，协于克一。”（《尚书·咸有一德》）周灭商后，周武王向原商朝的名臣箕子询问治国安邦之道。箕子说，治国安邦之道有“九法”：一为“五行”，二为“五事”，三为“八政”；四为“五纪”，五为“皇极”，六为“三德”，七为“稽疑”，八为“庶征”，九为“五福”。其中，箕子谈到“皇极”时指出：“皇建其有极。敛时五福，用敷锡厥庶民。惟时厥庶民于汝极。”（《尚书·洪范》）意即君王建立政事要有法则：掌握五福，用来普遍地赏赐给臣民，这样，臣民就会尊重您的法则。所谓“五福”，即寿、富、康宁、好德和善终。
周成王继位，周公以史为鉴进言道：殷王中宗、高宗、祖甲敬德爱民，深受百姓拥戴，在位久长。而后的殷王无德，追求享乐，不知百姓疾苦和死活，在位都很短暂。而我们周家的太王、王季、文王等都敬德爱民，重视道德修养，他们和蔼、仁慈、善良、恭敬，使万民生活和谐，在位久长。因此，“呜呼！继自今嗣王，则其无淫于观、于逸、于游、于田，以万民惟正之供。无皇曰：‘今日耽乐。’乃非民攸训，非天攸若，时人丕则有愆。无若殷王受之迷乱，酗于酒德哉！”（《尚书·无逸》）此外，箕子还指出，治国理政应当奉行“三德”，即“一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。平康正直，强弗友刚克，燮友柔克，沈潜刚克，高明柔克”（《尚书·洪范》）。只有高度重视自身的政治道德形象的塑造，在百姓心中树立起良好的政治道德形象，才能保持江山不易主。
三、政治道德形象与中国政治伦理传统
《尚书》作为中国古老而重要的历史文献，它的核心在于政治伦理。《尚书》的“政治道德形象”说对以后的中国政治，尤其是政治伦理影响极其深远，其最主要、最具影响的是它孕育了中国古代三大政治伦理传统。
一是“德治”传统。现代伦理学家罗国杰先生指出：“《尚书》的整个政治思想，可以说就是贯彻以德治为中心的统治经验。”［1］60从尧、舜、禹三帝到夏、商、周三朝，都普遍宣扬“德政”之理念。尧帝“克明俊德”（《尚书·尧典》）；舜帝“柔远能迩，惇德允元”（《尚书·舜典》）；禹帝“德惟善政，政在养民”（《尚书·大禹谟》）。夏王启在征讨有扈氏时说：“有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命，今予惟恭行天之罚。”（《尚书·甘誓》）有扈氏之罪就在于弃绝德政。成汤灭夏时也向天下宣告夏桀之罪：“夏王灭德作威，以敷虐于尔万方百姓……天道福善祸淫，降灾于夏，以彰厥罪。”（《尚书·汤诰》）周武王征伐商纣，为申明出师的正义性，武王也向将士们揭露商纣败德之罪：“今商王受，弗敬上天，降灾下民……皇天震怒，命我文考，肃将天威，大勋未集。”（《尚书·泰誓》）
周公在总结历代治国安民的经验教训之基础上，比较系统地提出了“德治”思想。自夏王启建立夏朝，结束了以德禅让的历史后，提出“有夏服天命”（《尚书·召诰》）。由于历史的惯性，夏也不能不谈“德”，但其却过度依持天命，导致其逐渐抛弃了禅让制时代的重德传统。商朝取代了夏朝后，继承发展了夏朝的“天命”观，把天命思想与宗教迷信紧密结合起来。商王自称是上帝的儿子，即“下帝”也称天子，同样注意到了德政的重要意义，“用罪伐厥死，用德彰厥善”（《尚书·盘庚上》）。并且，商朝统治者开始把“天”与“德”联系起来，这是由于他们在灭夏立国中，看到了夏朝政德的堕落与其垮台息息相关。当然，其认识程度在商朝统治者那里还是比较薄弱的，相对于“天命”和鬼神而言，他们更重视后者。周人灭商，以周公为代表的西周统治者虽然还需要利用“天命”的至高权威来论证周朝的合法性，但他们更多地看到了政德在朝代更迭中的关键作用。“惟天不畀不明厥德，凡四方小大邦丧，罔非有辞于罚。”（《尚书·多士》）虽“天命靡常”，但问题的关键是统治者是否有德恤民。是者，天助之；否者，天弃之。“皇天无亲，唯德是辅”（《尚书·蔡仲之命》），上帝是主持公平正义的，他只对有德的人予以辅佐和保佑。而“德”本是“天德”，即是上天立下的道德准则，“惟克天德，自作元命，配享在下”（《尚书·吕刑》）。由此，周公进一步提出了“敬德保民”为核心的德治思想。既然“天”“德”统一，“皇天无亲，唯德是辅”，那么就应当“敬德保民”。要想王权永固，就必须按照皇天上帝的道德意志去施行德政，而德政的根本在于“保民”。
孔孟进一步提出了“以德治国”论，孔子认为，为政以德，譬如北辰居其所而众星共之（《论语·为政第二》）。在孔子看来，治国理政应当“德主刑辅”，因为“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政第二》）。孟子则在“性善论”基础上提出“仁政王道论”，认为“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）。因此，孟子大力推行仁政王道论：“地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。”（《孟子·梁惠王上》）经春秋战国，秦统一天下。但是，秦朝张扬法家学说，以严刑峻法治国，焚书坑儒，结果民怨沸腾，二世而斩。汉武帝汲取秦亡之教训，采纳了儒学大家董仲舒的建议，罢黜百家，独尊儒术，推行“德主刑辅”的以德治国之道，使国家兴盛强大。从此，形成了中国传统社会长期以来的“德治”传统。
二是“民本主义”传统。《尚书》一以贯之的思想，就是德政的根本在于“保民”，因为民是国之本。《尚书·尧典》在赞美尧帝的德政功绩时就说：“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。”舜帝刚继位时嘱咐十二州长的第一件事就是“食哉惟时！柔远能迩，惇德允元，而难任人，蛮夷率服”（《尚书·舜典》）。要依时生产民食，爱抚臣民。禹任摄政，就主张：“德惟善政，政在养民。”（《尚书·大禹谟》）大禹执政后，大臣皋陶又提醒他说：君王治国行德政，最重要的是要遵从民意，因为“天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明威。达于上下，敬哉有土”（《尚书·皋陶谟》）。大禹之子启建立夏朝，传至太康，然其无德，其弟五人，作歌劝诫：“皇祖有训，民可近，不可下，民惟邦本，本固邦宁。”（《尚书·五子之歌》）当成汤伐夏桀，指责桀王之罪行时说：“‘夏罪其如台？’夏王率遏众力，率割夏邑。”（《尚书·汤誓）夏王的罪行究竟怎么样呢？夏王耗尽民力，剥削夏国的人民。成汤建商，传至太甲时，大臣伊尹告诫太甲道：“后非民罔使；民非后罔事。无自广以狭人，匹夫匹妇，不获自尽，民主罔与成厥功。”（《尚书·咸有一德》）周武王伐商纣，申明其正义性：“无辜吁天，秽德彰闻。惟天惠民，惟辟奉天。有夏桀弗克若天，流毒下国。天乃佑命成汤，降黜夏命。惟受罪浮于桀。剥丧元良，贼虐谏辅。谓己有天命，谓敬不足行，谓祭无益，谓暴无伤。厥监惟不远，在彼夏王……天视自我民视，天听自我民听。百姓有过，在予一人，今朕必往。”（《尚书·泰誓》）
周公辅政，推行“敬德保民”的德治之道，他明确指出：“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀。”（《尚书·蔡仲之命》）皇天无亲无疏，只辅助有德的人；民心没有常主，只是怀念仁爱之主。敬德必须落实在保民之上，敬德要下顺民意，上顺天意，顺应民心天意方能社稷永固。因此，“保民”实际上就是保社稷、保国家。
孟子发扬光大了从夏商周以来特别是周公的“保民”思想，形成了其民本主义。孟子鲜明地提出：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）有民才能有国，有国才能有君；民是国之本，国是君之本。得民心者才能得天下。要得民心就必须施仁政，行王道。施仁政，行王道的根本，就是爱民、惠民、安民、保民。“保民而王，莫之能御也。”（《孟子·梁惠王上》）爱抚百姓而统一天下，就没有谁能阻挡得住他的，如果君王实行霸道、暴政，民众就可以发动汤武式革命，推翻残酷压榨人民的暴君。由此，民本主义一直在中国传统社会里流传了几千年，成为中国传统社会最重要的政治伦理传统。
三是“修身”传统。正如前述，在《尚书》看来，政治道德形象是选拔人才的关键要素，是影响王朝兴亡的最重要条件。政治道德形象的塑造是巩固政权的治国大策，因此《尚书》十分重视执政者的道德修养。《尚书·大禹谟》记载，舜帝问政于大臣，大禹说，施行德政首在修德，“惠迪吉，从逆凶，惟影响”（《尚书·大禹谟》）。凡是顺道从善的就得福，逆道从恶的就得祸，如同影和响顺从形体和声音一样。伯益也随即进言道：“吁！戒哉！儆戒无虞，罔失法度。罔游于逸，罔淫于乐。任贤勿贰，去邪勿疑。疑谋勿成，百志惟熙。罔违道以干百姓之誉，罔咈百姓以从己之欲。无怠无荒，四夷来王。”（《尚书·大禹谟》）大禹即位，也问政于大臣。皋陶说，领导者要诚实地履行美德，就必须“慎厥身，修思永。惇叙九族，庶明励翼，迩可远在兹”（《尚书·皋陶谟》）。商朝时，大臣伊尹教导嗣王太甲说：“修厥身，允德协于下，惟明后”（《尚书·太甲中》），“天难谌，命靡常。常厥德，保厥位。厥德匪常，九有以亡”（《尚书·咸有一德》）。
孔孟特别重视发扬《尚书》的“修德”思想。孔子主张行仁政必以修身为基，他说：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《论语·子路》）子路向孔子请教：怎样才能成为一位君子，孔子说“修已以敬”“修已以安人”“修已以安百姓”（《论语·宪问》）。只有修身才能敬爱他人，才能安定他人，才能安定百姓，才能使天下平安。
如果说孔子从仁政说修身，那么孟子则从性善论说修身。孟子认为人性本善，只要通过修养，就能将人性之中本有的善端发扬光大而为有德之人；而有德之人方能治国安邦平天下。“存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）孟子又说：“古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”（《孟子·尽心上》）在孔孟看来，修身之所以重要，是因为“天下之本在国，国之本在家，而家之本在身、在已”［2］161。
依据孔孟这些思想，《礼记·大学》归纳和发展了一个道德修养的著名“公式”：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。“古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”从此，“修身”就成为了中国传统社会的一大政治伦理传统。
参考文献
［1］罗国杰主编.中国伦理学史［M］.北京：中国人民大学出版社，2008.
［2］陈瑛主编.中国伦理思想史［M］.长沙：湖南教育出版社，2004.