伊格尔顿 | 启蒙运动的局限

启蒙运动的局限

作者 | 特里·伊格尔顿

译者 | 宋政超

社会并不是在全面摒弃宗教之时才变得世俗化的，而是在其不再特别被宗教所煽动之时。在2011年英国的一项调查中，61%的调查对象声称有宗教信仰，但其中仅有29%的人表示自己是虔诚的。大概他们是想表达他们隶属于某个宗教团体然而事实上并没有多热衷。如智者所言，当宗教开始干涉你的日常生活时，你就该放弃它了。在这方面它与酒精依赖极为相似。另一个世俗化的指标是宗教信仰在政治领域不再利害攸关，而不仅仅是去教堂礼拜的人数直线下降或者罗马天主教徒难以解释的后继无人。这并不必然意味着宗教在形式上的私人化，与政治国家的分离；但即便当它并非如此，宗教实际上还是被从公共事务中剔除并萎缩成一种私人消遣，类同饲养沙鼠或者收集瓷器，在公共世界中获得的共鸣越来越少。在哀伤的情绪中，马克斯·韦伯意识到了在现代，“根本的与最为崇高的价值已经退出了公共生活，要么进入神秘生活的超验领域，要么进入直系亲属和私人人际关系的友爱之中。”就好像上帝的王国给布鲁姆斯伯里圈（Bloomsbury Group）让位了似的。

在此意义上，宗教追随着艺术与性的脚步，后两者可以被看作象征领域的两个重要组成。随着现代社会的到来，它们也从公共事务转向私人化。曾歌颂上帝，奉承保护人，娱乐君主或是庆祝部族的军事功绩的艺术在今天极大程度上成为了一种个人的自我表达。虽然它未被束之高阁，活跃的领域却也不再特别集中于法院、教会、宫殿以及公共广场等。与此同时，新教徒在个人生活最为内在的隐秘之处找寻到了上帝。当充当了主教角色的艺术家们不再可能被处绞刑之时，我们就能够确知现代性来临了。他们对此却并未足够重视。1688年后的英格兰，政教问题的处理情况表现为进行宗教辩论在很大程度上无需担心政治诘难或者丧失人身自由。在巴黎被认为是具有煽动性的思想在伦敦则可以自由散播。宗教热忱对国家根基并不会构成什么挑战。“别过分”（Pas de zèle）是一个标语。宗教怀疑论者并不倾向于行叛逆之事。因此英格兰启蒙运动引人注目的和平形象，就这样在社会和政治构建之中大体上维持着安适的姿态。

从哲学角度来讲，它发生的时代背景是经验主义的而不是理性主义的，是洛克式的而非斯宾诺莎式的。当被称作光荣革命的主流文化向前者取经之时，激进的、半隐蔽式的启蒙运动却从后者寻求着自己的灵感。对像夏夫兹伯里伯爵这样的辉格党贵族来说，神实质上是一位英国绅士。他当然不是被那些异常愤怒地咆哮着的17世纪平民所尊崇的古怪的盲信者，一位评论者将其称为“狂热的心理变态”。“他们只愿称异教徒为破产者，”伏尔泰对英国的考察如是说。今天的英国怀有同样的对宗教狂热的羞怯情绪。一个人不会指望女王的牧师去查明自己是否已经被羔羊血所洗。

象征领域的私人化是完全相对的事情，尤其是想到维多利亚时代关于科学与宗教、文化工业、国家对性的管理等等的争论。今天，对宗教已经从公共生活中消失这个观点最明确的反驳之一即是我们所知的美国。晚期现代性（或后现代，如果有人更愿意这么讲）将这些符号实践中的一部分重新划归大众所有。这里面就包括了宗教，它以各种各样的复兴主义和原教旨主义的面目再一次化身为值得注意的政治力量。审美也同样从社会边缘被召回并将自己的影响范围扩大到了日常生活之上。性别也重新变得政治化，尤其表现为女权运动的形式以及激进的性少数群体的兴起。高度现代性（High modernity），相比之下，则是以符号化和政治经济学的诀别为特征的，它在解放符号化运动并且赋予其新的可能性的同时也将它们边缘化了。因而失去和收获便同时发生了。如果风纪警察不再冲破你卧室的门，在一定程度上是因为性的问题在个人主义的文化中除了你自己之外与他人无涉。

18世纪发生于法国、德国、荷兰以及欧洲大陆其他区域的启蒙运动确实为宗教信仰问题而激动。正因如此，它是前几个世纪导致整个欧洲大陆四分五裂、血流成河的残忍的宗教冲突转为较为平和手段的延续。现在，它是一种与理性相对的信仰而不是天主教和新教的对抗，是论辩而不再是激战。在老生常谈的思想中，虽然启蒙运动充斥着科学、本质、理性、进步和社会改造等观点，宗教却是最接近其核心、最易激起其敌意和道德恐慌的事物。乔纳森· 伊斯雷尔主张启蒙运动“在其前一个半世纪的历史中主要关心的问题与最显见的主题就是与教会权威、神学世界观以及被看作是社会和政治组织与压迫手段的宗教的无休止的斗争。弗兰克·曼纽尔认为“出于相信和不相信，启蒙时期的人们总是深深为作为人类本性探索活动的宗教而激动”。J·G·科廷厄姆坚持“启蒙运动的连贯性和信心都有赖于宗教基础”。历史无一不表现为世俗与渴求权力的神权阶层的斗争。黑格尔在《精神现象学》中提到启蒙运动不变的主题就是与宗教的抗争——虽然他同时也强调了由于宗教信仰不论在何种境况之下总是作为一种理论知识或者关于神的学说被置于命题的（propositional）地位，它也就同围攻它的理性主义一样几乎没有什么发展。我们之后将会在本章里面再次讨论到这个主题。

乔纳森·伊斯雷尔在他对激进启蒙运动的权威性注解中评述“神学辩论是早期启蒙运动的核心”。他认为：“既非科学……也非新大陆的发现，甚至并非哲学本身，而是新旧神学术语之间难以调和的困境，最终在1740年代，随着那个创造一个撼动宗教信仰和价值判断的，涵盖了神学、哲学、政治学和科学的综合体的企图显而易见的失败，引发了那个推动现代西方世俗化的规模空前的信仰危机。”伊斯雷尔指出这一精神危机根源于彻底的物质史之中——17世纪末18世纪初欧洲的商业主义和帝国主义扩张，迅速增长的国际性垄断，大批移民造成的混乱，新型的社会流动性与多样性，新技术的影响，传统社会阶层以及与之相伴的符号系统的分崩离析等等。

启蒙运动或许被困于信仰问题之中，但却并非是特别反宗教的。“它只是质疑，”恩斯特·卡西勒写道：“……我们基本上可以将启蒙运动看作一个无宗教的或者抵触宗教的时代……根本目的（特别是德国启蒙运动）并非瓦解宗教而是瓦解它‘超验的’正当性及其基础。”我们应该还记得“无神论”一词直到16世纪才出现在现代欧洲的语汇之中，并且此后很长一段时间它都被质疑是否真正站得住脚。正如马尔科姆· 布尔挖苦的那样：“无神论一边到处被人抨击，一边又被认定为并不存在。”（即便如此，有人可能会指出，1666年的下议院能够引证托马斯·霍布斯的无神论导致了伦敦的大火与瘟疫。）众多被教会抨击甚至处以火刑的所谓无神论者其实并非完全是不敬神的。正如布尔注意到的，第一批可谓无可争议的无神论者是在“无神论”这一词汇诞生一个世纪之后才登上历史舞台的，并且直到18世纪“无神论”才成为一个常见词。他指出，无神论的出现早于无神论者，正如无政府主义观念早于现实生活中的无政府主义者，虚无主义的出现也早于虚无主义者的出现。

如果启蒙运动像其现代的卫道士们所假设的那样，采取了一种富有攻击性的世俗化运动的形式，本身就是不可思议的。谈到宗教，大量无畏而机智的计划使得我们回落到距离原点不远之处，而饰以新的、看似可信的原理。任务也并非是推翻最高的存在以便用可以使河岸街咖啡馆里的谈话变得优雅的宗教信仰取代那个愚昧的版本。很大程度上，这些运动关注的与其说是全能的神，不如说是神职人员。对基督教的激烈反对说到底是与教会的政治角色的抗争。确实，皮特· 哈里森主张那个作为一种社会实践制度的宗教概念其实是启蒙运动的产物。传统上，特别是中世纪，相关的术语是“信仰”而非“宗教”。我们所指称的宗教概念，是在一个制度性探究的文本中出现的。它是一个可以从外部进行科学调查以及比较性研究的社会学现象（对宗教的比较性研究是启蒙运动思想的核心）。这一术语与事物明智地维持着一臂之隔。从这个意义上讲，现代宗教概念与对其历史起源和影响的理性研究是相伴而生的。

大多数启蒙运动者视之为标靶的正是这种制度意义上的宗教。这些人之中只有极少数是彻底的无神论者也就并不奇怪了。若事实并非如此，那么就会如大批早期的欧洲知识分子今日证明是托洛茨基主义者一样使人震惊。事实上在知识分子之中的确有一部分讨厌的无信仰者。戈德温、霍尔巴赫、爱尔维修、狄德罗、拉美特利、孟德斯鸠、本杰明·富兰克林（或者）还有休谟正是例证。然而许多其他的思想家却并不是如此确定信仰的空虚性。如果霍尔巴赫们将宗教视作癫狂或者传染性疫病，其他人则会强调其公民必要性（civic necessity），或者是它的慈悲。这种自发的无神论是由启蒙运动催生的典型的自然主义社会秩序，而非运动本身。将普罗大众考虑在内的话，世界上必然是绝大多数人都相信天使的存在而鲜有人信奉无神论。（然而，随着18世纪的临近，迷信巫术的人是越来越少了。）普遍性的信仰缺失的确紧随着启蒙运动的兴起，但后者并非前者的主要原因。这种怀疑论的基础取决于社会条件。正如我们将会看到的那样，现代社会本质上就是无信仰的。起决定作用的是具体表现于每个人日常生活实践中的信仰坚定与否，而非大主教或者好战的世俗科学家们争辩的内容。吕西安·戈德曼认为中产阶级首登历史舞台展现的“并不仅仅是一个普遍缺失信仰的阶级，而是不论其形式上的宗教信仰如何，在某些关键领域（例如经济）中的行动和思维是根本上非宗教化的，且完全疏离了圣性的范畴”。

正如尼采所承认的，中产阶级社会适得其反地成功冠宗教以恶名，尽管他们本不想如此。在此方面，科学、技术、教育、社会流动性、市场作用以及其他许多世俗因素比孟德斯鸠或者狄德罗扮演了更为重要的角色。那些哲学家们本身则普遍意识不到这一情况，他们往往把自己反对神权斗争的失败归咎于神职人员对既得利益的保护和自己对下层人民（canaille）的忽略，而不是深深嵌入长久的生活模式之中的虔敬与教条靠一点动人的辩论并不能被根除这一事实。在反对教会的运动中，启蒙运动被自己天真的理性主义信仰即人类必须依靠理念（ideas）生存这个观点所阻碍了。阻碍它的因素还包括有助于世俗主义的社会力量也都尚处于发展的初级阶段。

虽然理念并未能独力改写历史，却也仍然对那个时代产生了一些令人瞩目的社会影响。乔纳森·伊斯雷尔写道，“1650年到1750年间，西欧和美国对世俗化、宽容、平等、民主、个人自由和言论自由的追求主要归功于‘哲学’及其在政治和社会领域的广泛传播。”他认为，这些理念孕育了新的激发大众去反对权威、反对传统的叛逆性的话语。启蒙运动是政治文化而不仅仅是一系列哲学文本。作为具有社会颠覆性的无神的代名词，令人敬畏的斯宾诺莎的名声受到的称赞或者贬斥都早已不仅仅限于学术圈子。这场运动或许未能成功根除宗教信仰，或者其实它本就无意如此，但其绝不仅仅是一帮持不同政见的知识分子组成的小团体。

大多数理性（Reason）的狂热信徒依然保持着某种宗教信仰。牛顿和约瑟夫·普利斯特利是基督徒，洛克、夏夫兹伯里、伏尔泰、廷德尔、托兰、潘恩和杰弗逊是自然神论者（Deists）。苏格兰启蒙运动很大程度上既是反无神论的也是反对唯物主义的。卢梭是有神论者，至于吉本，尽管其宗教怀疑论声名狼藉，也坚持宗教于社会生活而言还是具有生产力的，尤其是在与像雅各宾党人那样的无神论者战斗中充当了堡垒作用。甚至据传说他在自己生命的最后阶段又重新皈依了宗教。赫尔德虽然是个牧师，但拒斥私人化的上帝这一观念，同时他还算得上是一个游走于超自然主义和唯物主义之间的斯宾诺莎主义者。即便如此，他依然认为宗教处于文化的核心位置。皮埃尔· 贝尔在他批判歧视、迷信和教会专制的著作《历史与批判辞典》中将现存宗教视作精神疾病，并且相信“野蛮人和异教遗物所引发的恐惧同样也属于精神疾病”。然而他却承认上帝的存在。康德，这位最伟大的启蒙思想家，也绝非宗教的反对者。

启蒙运动力图在理性的基础上重塑道德，但是就像阿拉斯代尔·麦金泰尔（Alasdair MacIntyre）指出的，这些道德律令大部分依然来自基督教。强硬的启蒙思想批评家约翰·格雷评论说在尼采眼中“理性主义道德重构荫蔽下的价值观的统一也不过是洒在缓慢消退的基督教超验［原文如此］信仰之上的长长幽影”。这些理性主义道德观念保留了基督教道德教义中普遍性、基础性的特色，以及对绝对真理和最高权威的憧憬。如格雷所理解的，尼采认为上帝在世俗社会对其流于表面的打击中存活了下来。他不过是藏身于各种名目的形式中了，其中之一就是道德。

同样，弗里德里希·雅科比（Friedrich Jacobi） 也承认启蒙运动的理性概念有其历史渊源，其中就包括正是它所要挑战的基督教的因素。我们同时代的尤尔根· 哈贝马斯也断言对自由、自主（autonomy）、平等和普遍权利的追求源出于犹太正义伦理和基督教爱的伦理。自主或许是珍贵的现代价值，但是也仍然有宝贵的神学血统，因为上帝自身历来被认为是完全的自我决定（selfdetermination）。早至古代斯多葛学派就已注意到理性自主和神性自足两者之间的平行关系。“让理性探寻外在的事物，”塞内加要求，“……然后让其回归它自身。对拥有世界以及主宰宇宙的上帝来说也是如此，向外探寻进入外部事物再从各个方面撤回，回退进自身。”

戈特霍尔德·莱辛（Gotthold Lessing）与许多其他学者一样，坚持主张理性（Reason）与启示（revelation）的结合。未来的福音书将会以理性为基础，但是可以通过《新约》和《旧约》来提前窥探其略为粗糙和原始的形式。即便如此，莱辛仍然算是基督徒，并且相当宽厚地将宗教视作自我的内心确证而非理性的可能性论证。大批思想家鼓吹自然宗教的德行，与之相比基督教仅仅是一个略显冗余的表达。正如某位评论家挖苦说，这些思想家正是那些“相信基督教的真实性，只是认为它恰好在程度上是冗余的”。尤其是那些自然神论者更是不愿过多关注那个破旧的、粗俗的，一世纪的犹太人（first-century Jew）还匿身于地球某个阴暗角落的世界。J·G·费希特承袭了这一偏见。马修·廷德尔最知名的研究的题目，《基督教与创世同龄》，看似是对基督教的主张的扩展但实质是对其的贬抑。基督教教义不过就是可通达理性之光的某些人类永恒真理的一个版本罢了。舍伯里的爱德华· 赫伯特确信摩西十诫能够从理性原则中被推导出来。

文雅的18世纪社会认为这种失去权势（toothless）的基督教比之前那些宗派仇恨要可取得多——被一位17世纪的批评家描述为“开放的自由思想、隐秘的无神论、大胆的荷兰新教神学、鲁莽的苏西尼主义、愚蠢的再洗礼运动的浪潮初涨”。夏夫兹伯里伯爵为自己所谓“宗教上的自满、合群和幽默感”进行辩护，这可一点儿也不合奥利弗·克伦威尔的口味。大卫·休谟，可能是一位无神论者或者不坚定的自然神论者以及确定无疑的纯正的自然主义者，甚至拒绝完全人类学版本的宗教。他对理性的来源并无信仰，坚持认为它无力突破形而上学神话。如果理性在休谟的眼中都无法作出对因果关系的滴水不漏的解释，那么也就更无可能弄清楚大天使加百利了。知识无法触及信仰的对象，尤其在休谟看来知识本身就是一种信仰。它是习惯和风俗的产物。同样的，道德也只是一套人类的发明，是没有形而上学基础的。休谟还训斥自然宗教假定存在共同的人类本性。至少在这方面，理性主义怀疑的并不充分。

书籍推荐

《文化与上帝之死》

特里·伊格尔顿 著 

宋政超 译

2016 | 河南大学出版社 

作者简介

特里·伊格尔顿（TerryEagleton，1943—），当代西方马克思主义文学理论家。从60年代末直到现在，伊格尔顿出版美学理论、文学批评著作十多种。如《莎士比亚与社会：莎士比亚戏剧论文集》、《旅居国外和旅居国外的作家》、《瓦尔特·本雅明，或革命的批评》、《文学理论引论》、和《审美意识形态》等。与美国詹姆逊、德国哈贝马斯并称为当今西方马克思主义理论界的三巨头。

内容简介

《文化与上帝之死》一书提出了这样一个问题：如何生活在一个被原教旨主义所威胁的所谓不忠实的世界里？作者研究了现代社会在寻找上帝的替代品问题上的矛盾、困难和意义；广泛探讨了从启蒙时期到今天的非常广泛的思想、问题，包括9.11之前和之后的宗教状态，围绕对西方资本主义的反讽所大量产生的世俗主义和原教旨主义，以及后启蒙时代发明的令人不满的全能上帝的代理人。

推荐阅读

本文转载自公众号“上河卓远文化”，感谢公号授权海螺转载。图片来自网络，侵删。文章不代表本公号立场。未经许可，请勿转载。

本期编辑 | 李泺