肯恩·威尔伯新著《明日的宗教》第一章|《野兽·荐读》
篇名：《明日的宗教》 第一章内文摘譯整理
作者：肯恩‧威爾伯
譯者：胡因夢
譯者按：由於本书第一章接下來六百多頁的正文，都是肯恩‧威爾伯對自己的整合理論及整合符號學所做出的闡述，所以認同這些內容就是四轉法輪的讀者們，可以自行閱讀其英文原著，或是費心費神地將其完整譯出。
我本身對他的結論還是打了問號的，不過第一章以淺顯易懂的的方式，為我們解說了整個佛教思想從古至今的發展歷程，同時也貫通了東西方靈修智慧傳承的核心精神，使我們得以跳脫佛教法師對西方宗教的偏見和貶抑，譬如把上主視為在佛陀之下的色界大梵天王，把釋迦摩尼這位人本主義覺者徹底神格化，以及諸多背離原始佛法非有神論的穿鑿附會之說。此外，我也略過了許多威爾伯對坦特羅思想(Tantra)的闡述，因為這類以邏輯連貫性蓋過善惡是非道德觀的詮釋方式，非常容易在自戀傾向仍然強烈的幼稚心靈中，種下佛魔不分的誤導和曲解。
從各種角度來看，佛教與其他的偉大智慧傳統有著基本的相似性，然而最特殊的一點是它的某些宗派一直在演化發展中，也就是佛教史上的三次轉法輪。上座部原始佛法的創立，可以說是早期佛教之初轉法輪，它屬於紀元前六世紀的第一個軸心期時段；二轉法輪是由中觀學派所代表，創立者是公元二世紀時的天才哲人龍樹；三轉法輪則是由瑜伽行派所代表，創立者是無著與天親，時間由公元二世紀一直發展到四世紀鼎盛期。三者都深深影響了後繼的各個佛教宗派。
中觀學派雖然對原始佛法的不完整性有諸多批判，但仍然含納了後者的基本立論。後續出現的瑜伽行派則試圖綜合三次轉法輪的所有內涵，而這顯然是仍舊在進行中的開顯過程，就好像佛教本身通向了神（Spirit）創生後的偉大演化歷程。
簡言之，許多佛子皆贊同佛教本身一直在發展改變中，每一次轉法輪都為法教帶來了嶄新元素。許多現代法師和心理學家、社會學者一樣，主張世界正在經歷全球性的蛻變，而這也影響了佛教本身，甚至會促成第四次的轉法輪。（有人認為藏密或金剛乘就是第四次轉法輪的產物，從這個角度來看，我們可以說將要出現的是五轉法輪，但一般而言還是應該被列為第四次。）未來，演化中的生物學和發展心理學都將被納入佛教的真理中，前提是被納入的部分必須和佛法本身相融，或許我們可以稱之為整合的佛教或演化的佛教。
原始佛法的概念是奠定在輪迴與涅槃的相對性上面；三法印乃諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜；四聖諦則是：苦、集、滅、道；〝道〞指的是八正道–正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。
原始佛法的終極目標就是徹底脫離輪迴的生老病死，依循八正道來達成涅槃。「涅槃」意指寂滅無相，猶如燭火被吹熄了一般，但燭火究竟代表什麼呢？答案是苦受、對永恆的渴望、自我實存感或自我緊縮之我執，以及伴隨著而來的恐懼、焦慮和抑鬱等等。涅槃有時會被描述成深睡無夢之境，其中不再有自我意識，不再有痛苦、時空或界分感，存在的只有離苦之後的無限祥和與靜定。另外有些宗派則主張還有更極至的涅槃，被稱為無餘或終極涅槃，也就是既無意識亦無客塵再升起，一種純粹無相及無限量的自由。
根據佛教史的紀載，佛陀二字指的是覺醒的狀態而非人名，是喬達摩‧悉達多悟道後被賦予的尊稱。當釋迦摩尼在菩提樹下悟道之後，有人問他是否已經變成了至上的神，他回答說：「不是的。」那麼他究竟成為了什麼？「覺醒之人，」是他所給予的答覆。(譯者註：在這一點上，威爾伯和史坦納及范倫廷‧湯柏格都認同釋迦摩尼是覺醒的人而非神。)
上述這種形式的佛法，自此之後被人們修練了近乎八百多年，直到龍樹開始察覺輪迴和涅槃之間的二元對立性。龍樹認為這種二元性並沒有帶來真正的解脫，反而製造了微細的對立。他認為輪迴和涅槃之間並不存在本體論上的差異，差異是出現在認識論上面。也就是說，輪迴觀是人們藉由概念和分類法去觀察現實而建立的，擺脫掉概念和分類法、如實地觀察現實，則能帶來涅槃解脫。輪迴和涅槃並不是兩種東西，它們是無有區別的；這促成了佛家思想和修練上的重大革命。
龍樹主張世上既有相對真理也有絕對真理。相對真理可以被分類和賦於特性，是科學、歷史、法律等等的基礎，譬如水是由兩個氫和一個氧構成的。但絕對真理完全不能被歸類，類別或特性只有透過其相對元素才能產生意義，而終極實相絕不存在相對元素。從龍樹的角度來看，你不能說終極實相是一種存在或不存在，也不能說它是兩者或兩者皆非。你不能說它是靈魂或無我，也不能說它是兩者或兩者皆非。你既不能說它僅可被暗示或可以闡明，也不能說兩者皆可或皆不可。你不能說它是內建於蓋亞的，也不能說它超越了蓋亞，或兩者皆成立、皆不成立。你顯然也不能說它是無時間性的當下，或暫時出現的永恆，或兩者皆是或皆非。
理由是，任何一個我們能想出來的概念，都只能透過相對的元素來建立意義，而終極實相並沒有相對的元素。因此，龍樹指出：「既非空亦非非空，既非兩者皆成立，亦非兩者皆不成立，為了說明我們只能稱之為性空。」達成畢竟空運用的手法就叫做「只破不立」——「不是這個，不是那個」，但「不是這個，不是那個」也不可視為一種實存的特性。
換句話說，畢竟空或終極實相與正在生起的任何事物是無二無別的。（這種境界不可言傳，只能直接了悟。）和萬事萬物沒有界分的畢竟空，意味著和萬事萬物同時俱現。空寂並不是有別於其他境界的另一種境界，它即是萬法的透明「如是」本質。由於萬事萬物終究會毀滅，所以任何一個你所執著的對象遲早都會帶來痛苦。從無揀擇無概念的覺知來看，輪迴之現世本身就是自我解脫的涅槃（譯者註：此即克里希那穆提教誨的核心精神，他故而被喻為龍樹再現。）
因此，超越時間的當下覺知，便是帶來覺醒和解脫的作用力。這並不是一種特殊的意識狀態，它就是覺識「如是」的本性。最常見到的比喻是海與波浪；世間萬象看似各自獨立，富有自己的特性，但其內建的性空本質就像是大海的濕性一樣，並沒有好壞之分。所有的波浪都帶有濕性，它們的本質即是道、婆羅門、神的源頭或空寂；這意味著在每個當下，萬有的本質就是神性的展現。這也意味著不論你當下出現的是怎樣的意識活動，其本身都是解脫的；如同波浪不可能再變成濕的，所以你也不可能再達成什麼解脫了。你所能做的只是去發現或揭露它罷了。
基於此理，你不再需要遠離現實和凡塵，到寺廟裡去閉關修行來獲得解脫。修行的目標不再是變成自我孤立的聖人或阿羅漢，而是成為投入於社會和眼前環境的菩薩，甘心情願地擁抱輪迴，盡其所能地協助眾生，去發現自己最深的佛性和已經解脫的本性。
如此一來，輪迴和涅槃、有和空便融成了一體，而佛家行者從此不再逃避世間法，開始自在地投入於現實生活，菩薩救度眾生的誓言卻因而顯得有些自相矛盾，因為眾生早已得度。
中觀的「畢竟空」從此成為佛教大小乘各派的基礎立論、佛法的核心理念。
雖然如此，一切仍然在開顯中。到了第四世紀的時候，又冒出了一個問題：如果終極實相是無法以任何二元性的概念來闡述的，那麼難道它就沒有任何可以用言語道斷的部分了嗎？至少該有個體系、地圖或模式，來幫助人達成證悟啊？
於是，接下來出現的《楞伽經》提供了答案。中國禪宗的五位祖師爺，都是藉由《楞伽經》將法教代代相傳下去的。事實上，早期的禪宗也被稱為楞伽宗，其歷史均記載於《楞伽師資記》中。
由於六祖慧能偏重《金剛般若經》，並以其取代了《楞伽經》，所以禪逐漸失去楞伽體系中的哲學與心理學部分，變成聚焦於無揀擇無概念的覺知上面，倚重究竟真理而忽略了相對真理。事實上，無論是藏密金剛乘、吠檀多或基督信仰的默觀體系，都做到了相對與絕對真理兼容並蓄。無論是東方或西方的整合靈修系統，包括前現代、現代及後現代各個時代裡的，都包含著心理成長、發展及演化的智慧及認知。
無著和天親的瑜伽行派是在公元四世紀時開花結果的，前者是富有原創性的思想家，後者則是在系統建構上面的天才，兩人攜手創立了佛法的瑜伽修練和唯識思想。佛法因而又向前進化了一歩，形成了第三次轉法輪。
瑜伽行派的各種學說雖然旨在強調空與有的「當下」徹底合一，以及無揀擇的純然覺知，但同時延伸出了向下運行的八識或九識概念。這個意識庫房包含著集體記憶、所有人類或眾生的經驗總和，以及讓未來業成熟的種子。
這卓越理念近似於希臘人所說的「原型」——由神所創造出的第一個演化形式。西方許多偉大的靈修傳統視原型為永恆之神的顯化，所以並未保留繼續向下演化的空間。隨著人們對演化驅力的了解，觀察者們發現永恆的空寂或神， 一直在透過宇宙萬有不斷地變化和顯現中。如果這原型是固定不變的，那麼就意味著神本身無法意識到現代或後現代的來臨。
《楞伽經》中藏識的概念卻可以解決這方面的困擾，因為它主張隨著人類的改變、成長及發展，內建於演化中的種子識也在改變中。這同時也呼應了新柏拉圖派的柏羅丁所指涉的流出(Efflux)及逆流(Reflux)概念——前者是向下發展的作用力，後者則是向上揚昇的驅動力。套句基督信仰的說法，神的聖光向外溢出，創造出了屬於祂一部分的個體「靈魂」；個體靈魂又結晶化成為低一層的意識；「意識」則降低成為「形體」；然後形體沉澱為最低和密度最高的「物質」。
換言之，終極的上主漸次形成了靈魂、意識、形體及物質。當「流出」的作用力出現時——宇宙大爆炸的那一瞬間——相對的逆流作用力也同時出現。在這裡，神或上主等同於源頭、徹底覺醒或悔改的境界。從上主和人類共同創造這件事去看《楞伽經》藏識的概念，我們也可以稱其為基因型態發生場或業習的記憶庫；它會示現出促進演化的效應。換句話說，藏識會隨著宇宙萬有的改變而不斷推進、層層向下流出作用力，讓世界從固定不變的因地機器，變成活生生的、帶有意識的、富有創造力的宏大宇宙（Kosmos）。
從第八阿賴耶識向下形成了第七末那識，繼而構成了自我緊縮傾向和堅實執著的自我感，接下來又形成了對外境的感受和外境實存的概念。佛家主張除了五蘊活動之外，還有建立概念的意識活動，而這又形成了八層意識（也有人把畢竟空設定為第九層）。這種整體觀給了我們一個機會，去整全地看待流出與逆流、空與有、創生與演化的二元合一觀點，否則我們就該質疑：「如果神或道是唯一存在的終極實相，那為什麼現象界還要顯化出來？促使它演化的機制又是什麼？」各大靈修傳統從古至今都試圖回答這些問題，然而只有像《瑜伽經》這樣的經典始終能提供圓融解說。
瑜伽行派所提出的重點是，導致痛苦和幻相的不是現象本身，而是把現象界看成了客體以及主客二元對立這件事。這種傾向帶來了末那識的自我緊縮，遭受染指的阿賴耶識，因而把如是的實相扭曲成四分五裂導致痛苦和制約的幻相。
透過發現存在於當下的空有不二本質，我們就能回返不執著、不落邊見的解脫狀態。雖然瑜伽行派大部分學者都堅持中觀的畢竟空等同於瑜伽行派的性空論，但顯然後者的基調是更富有積極性的。對中觀派行者而言，不二境界可以說是「一片空白」，至少心智很容易做此詮釋，但「一片空白」顯然指的是無名相、無概念、無邊見地如實觀照現實。瑜伽行派並不完全否定畢竟空理念，事實上是更積極地把性空論和不二論視為「主客對立性的消失」。這使得空寂的光明本體更能在顯化的現實中被發現。
這種更帶有積極性的性空觀和禪所說的「平常心」近似，因為當空有不二時，一切萬有本身就被視為空寂的光明本體了。這麼一來，現象界的一切都變成了透明的彩虹光，完整、自由、充盈又充滿著喜悅。因此，空有合一即是空明合一，在光中起舞即是日常活動的基本狀態。
上述的觀點繼而延生出了坦特羅（Tantra）或金剛乘。前面說過，某些人把藏傳佛法或金剛乘的出現視為佛教的第四次轉法輪，但由於此觀點鮮為人知，所以我們仍舊視其為第三次轉法輪的產物。
坦特羅是在第八到十一世紀於印度那爛陀大學發展出來的，曾經被早期佛教視為罪惡、汙穢或帶來毒害的事物，坦特羅却認為是發展超驗智慧的種子。以瞋恨為例，與其去否認它、拔除它或壓抑它，不如透過不二的覺知直接潛入其中，以便發現底層的清明之光。以同樣的方式潛入激情裏，亦可將其轉化成普世性的慈悲，以此類推。（譯者註：在克里希那穆提的演講錄裡，你可以發現更生活化的解析，以及對神我論失德之險的警示。）
簡言之，初轉法輪的主旨是脫離輪迴、捨棄世間法；二轉法輪是運用智慧將負面意識狀態轉成正面的超驗境界；三轉法輪的坦特羅觀點，則不再選擇棄世和轉化之道，而是直接洞見負面現象底端早已存在的空寂本體或本慧，將一切萬有引入「道」中。再解釋一次，空寂本性是不改變也不演化的；不斷演化的只有現象世界。
兩千多年前的一位證悟空性的賢者，與今日徹底解脫的智者(譯者註：聖者通常還有細微的二元對立。)所經驗到的，顯然是無二無別的境界，雖然現象界已經有了諸多改變與演進。兩千多年來集體意識變得越來越複雜，越來越呈現出個體的創造性， 但本體始終如一未曾改變過。如果靈修只停留在發現本體的層次上，就會忽略現象界與神「共同創造」(Cocreation)帶來的的意義，那麼接下來的四轉法輪又會是什麼呢？
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