无论如何，儒家都不可能再成为绝对权威
这几年，关于“女德班”的讨伐从未间断。“女德班”的培训现场一般都以孔子画像为背景，讲演者摘选儒学经典语录，高调宣扬一种男女伦理秩序，与近代以来人们追求的平等自由生活产生强烈冲突。
一个真正的儒学信仰者，是不可能接受这一幕的。然而，儒家已经不再是至尊的“经”，不再具备至上的知识或伦理权威，已经无法阻挡“女德班”成为“儒学”尴尬的一面。
明清交替之际，儒家就面临内部思想危机。晚清以来，则直接失去了政治上的倡导和维护。从那以后，传统儒学终结，现代儒学的时间开启，到20世纪20年代由梁漱溟、熊十力等人正式形成现代新儒家群体。80、90年代，中国大陆兴起“文化热”、“儒学热”，牟宗三、刘述先、杜维明等现代新儒家的作品被引入——后来一般被叫作“港台新儒家”或“海外新儒家”。到了21世纪，“大陆新儒家”的提法产生，他们试图从政治、文化或宗教儒学，重构或绘制政治蓝图以期影响政治制度设计。
今天的中国政治、经济、社会和文化发生了全面变化，作为一个庞大经济体也取得了成功。而现代儒学历经百年，崎岖波折，难以自主，然而不管怎样演化，再浪漫的设想也创造不出可能性让儒学重返“经”的巅峰。这是清华大学政治学教授任剑涛的判断。将来中国会成为一个更加现代的国家，儒学更重要的问题是怎样作为一种“经典”思想资源，参与到这一进程。
撰文 | 新京报记者 罗东
现代儒学的前半生
一个学生的困惑与迷茫
阆中（今属四川南充下辖县级市），史称“巴蜀要冲”。清代早期，朝廷在这里设立阆中清代考棚，作为开科取士的重地。考棚也叫川北道贡院、四川贡院、阆中贡院。
1905年，清末局势全面紧张，张之洞、袁世凯、刘坤一等人上书变法，推广学校教育，以儒家经典为考试核心内容的科举制度最终被废除。儒学失去了作为“经学”一统天下的制度依托。传统儒学寿终正寝，现代儒学的时间就此开启。阆中清代考棚也很快闲置了。
今天的阆中贡院
1912年，袁世凯下令“尊崇伦常”，然而知识群体的观念已逐步更新，政令无法统一意识形态而使儒家重返巅峰。数年后，“打倒孔家店”的口号响彻全国，“德先生”“赛先生”和“民主共和”成为一种知识潮流。熊十力、梁漱溟、冯友兰等人则不赞同“打倒孔家店”对儒家的全盘否定，当然也同意袁世凯的“尊崇伦常”，而对传统儒学报以同情的态度，在中西学融合中谋求中国社会文化现代化的出路。他们在20年代正式形成现代新儒家群体。
不过，对于阆中来说，还是开办了师范讲习所。清代考棚成为场地。
1949年后，阆中清代考棚曾被改作会议场所和县招待所，后经“文革”改造，作为“孔家店”的遗产，后院和殿堂被拆除，只留下前院。这期间，一所叫“阆中红旗路小学校”的学校在旁办学了。
1968年，6岁的任剑涛就在阆中入读这所红旗路小学校，教室毗邻贡院考场。到此时，阆中清代考棚已历经一个甲子的演变，见证了晚清以来的大变局和儒家命运：此前，它与其他贡院一样是选拔和输送儒学人才的场所，是读书人实现“学而优则仕”，获得家族荣光、官位权势和声望的通道；此后，从民国的“新生活运动”到共和国的革命，它所象征的儒家都被视为前行道路上的障碍。
在红旗路小学校，任剑涛的班主任是阆中县城一个彭氏地主家的孩子，初中毕业从教，个子不高，带上小板凳站着教书。任剑涛是低年级的学生，“根本什么都不懂”，对要反对的传统也一无所知，而高年级学生就把这班主任的双手反捆在背后，将头压低。
这使任剑涛在脑海里形成两个世界。一个是现实的疯狂和浑噩，另一个则是抽象的“传统”。直到1974年，他上了初中才因为一系列革命话语而知道“孔老二”是谁，一个先秦人物，诸子百家之一。跨越两千年，将这样一个历史人物与当下联系起来，对于不谙世事的少年来说需要想象力。即便通过革命话语想象可以建立一种联系图景，却毕竟不是经验或经历，甚至包括阅读经验都不是，“对传统的印象非常负面，但也只是记忆，没有读多少传统。”
到了高中阶段，任剑涛“浑浑噩噩”，直到一个影响深远的事件出现。这就是1977年“恢复高考”。第二年，任剑涛考到南充师范学院（后更名为“西华师范大学”）政治专业。从那以后，政治学成为他观察、思考和辨析问题最基本的一种学理逻辑。
同年，山东大学组织了一场“文科理论讨论会”，与会者讨论对孔子和儒家思想的评价。 “不应全盘否定孔子，对孔子必须一分为二。”他们希望扭转对儒家的态度。
电影《孔子》剧照（2010年）
而关于1978年，最深刻的事件是即将全面改变中国的改革开放。随后市场化环境得以生长，社会空间破土而出，整个国家对现代化的追求成为最大共识。围绕儒家的讨论极少，即便涉及也一般认为是限制因素。与读中小学时相比，此时的任剑涛对儒家的感受发生细微变化，“对传统仍不了解，但原来的厌恶也没有了。”
现代儒学的后半生
一个学者的观察与批判
1985年前后，围绕现代儒学出现了一些标志性事件，比如“熊十力思想国际学术研讨会”对第一批现代儒家作研讨，中国孔子基金会成立、中华孔子研究所（后更名为“中华孔子学会”）等社会组织出现，在全国哲学社会科学“七五”规划会议上，方克立和李锦全等人主持的“现代新儒家思潮研究”被列为国家社科基金重点课题。那是一个“文化热”的年代。
左为梁漱溟，右为熊十力。二人均为“新儒学八大家”之一。
不过，从论文数量看，对儒家思想进行研究的就很少了。最流行的是中西文化宏大比较及其角度。以此研究儒家思想的，多是中庸立场。批评者也有，比如景海峰在1987年发表在《深圳大学学报（人文社会科学版）》第4期的《当代儒学思潮简论》就认为现代新儒家具有文化保守主义倾向，因而反对其对宗教意义的道德复归。
受李耀仙影响（任剑涛认为他是四川的中国思想史研究高峰），任剑涛在大学期间对中国思想史也产生了兴趣。不过他此时并未进入儒家思想领域。
1982年，任剑涛大学毕业后到攀枝花中学教政治课，第二年到电大教马哲，为期4年。1986年，到中山大学进修并于次年考研师从李锦全，1989年毕业留校“德育研究室”任教，1993年，调到政治学系上专业课，但是“对传统文化一知半解”。
任剑涛真正系统性去读儒家的著作，已经是1994年。因为从那年初至1996年底他在职攻读博士学位。90年代的中国学术研究转向学理，讲究问题、论证和规范。任剑涛从梁启超《先秦政治思想史》的政治与伦理关系提出问题，如果说政治伦理化，谁把政治伦理化？如果伦理政治化，谁又把伦理政治化？按他的观点，即伦理政治化、政治伦理化双向同化，孔子确认了二者内在关涉性，孟子完成政治伦理化，荀子突显了伦理政治化，董仲舒以天的系统完成同化。1999年，任剑涛博士毕业3年后，论文《伦理政治研究》出版。到此时，情感上的“亲和感还是很难建立”。
《伦理政治研究》
从早期儒学视角的理论透视
任剑涛 | 著
吉林出版集团2008年
也就在这一阶段，港台和海外新儒家（李明辉等并不同意这一归类标签）的牟宗三、刘述先、杜维明等人作品快速进入到大陆。“七五”课题“现代新儒家思潮研究”于1992年也被列为“八五”的重点课题。一时，兴起“儒学热”。
同期，欧美的后现代主义思潮也一并进来，其对现代社会、市场经济等议题进行的反思和批判，在国内产生了思想层面的一种响应。儒家思想被认为重视人的生活世界、日用伦常，主张“天”的神圣性，通过“天人合一”可以解决现代困境。任剑涛参与了探讨，他从中西文化的比较维度上提出更审慎的判断，指向知识的限度，以及中西现代化状况的现实比较。后结集为《道德理想主义与伦理中心主义：儒家伦理及其现代处境》出版。
《道德理想主义与伦理中心主义》
儒家伦理及其现代处境
任剑涛 | 著
东方出版社2003年
1998年，任剑涛被中山大学推荐参加哈佛燕京学社，由学社社长杜维明面试。任剑涛回答面试问题说，牟宗三的心性儒学已经是高峰，现代儒家的知识生长点应该是社会政治儒学，得到了杜维明的赞同。
进入新世纪，蒋庆提出他所设计的王道政治即所谓“三院制”。不久后，“大陆新儒家”的提法形成。随后其他新儒家从政治、文化或宗教等诸领域写出了一批作品，重构或绘制政治蓝图以期影响政治制度设计，以使儒学重返“经”的巅峰。
任剑涛参与儒学思想的讨论随之也变得频繁，与他们在观点上不断产生碰撞。他将儒学思想和现代儒家作为了一个政治学的研究对象，承认其现代价值，而学理的研究要求研究者限制个人情绪，进入现实观察和逻辑辨析。新书《当经成为经典》出版了，归根结底是确认一种判断，儒学已经不可能再回到“经”的位置，政治、社会、文化已全面变化，将来中国会成为一个更加现代的国家，儒学更重要的问题是怎样作为一种经典思想资源参与这一进程。这是现代儒学的基本处境。
《当经成为经典》
现代儒学的型变
任剑涛 | 著
社会科学文献出版社
2018年4月
对话任剑涛
现代社会中的儒学
采写 | 新京报记者 罗东
任剑涛
清华大学政治学系教授、教育部“长江学者”特聘教授，著有《从自在到自觉》《伦理政治研究》《公共的政治哲学》《当经成为经典》等作品。
断裂 | 现代社会的普遍事件
新京报：听你谈现代儒家，终究还是遇到一个尴尬问题。一旦你引用关于经学的古典词句，除了孔孟语录，剩下的基本上我听不懂，也因此曾被一位长辈质疑说，你们80后、90后接受的教育是不完整的。国家在经济上取得巨大成功的同时，围绕传统文化教育的观念随之出现了一些转变。按此标准，他们认为当年的教育存在“缺陷”。
任剑涛：这是传统遭遇某种断裂的尴尬。但我认为指责者自己的资格也可能很成问题。他们无法指责任何时代不懂传统。为什么呢？
其一，自晚清以后，我们曾经逐渐进入一种激进革命氛围。陈独秀说得明确，“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟”。按今天通俗表达，就是终于发现儒家伦理不行了。但要注意，这不是说陈独秀犯了错误，而是到了这一阶段，大家确实觉得儒家伦理不太行了。所以断裂也不怪我们，由此一直断裂到了80后、90后，为什么？因为中国建立现代国家的任务还未完成。
其二，革命氛围直入生活世界，使得儒家伦理的人伦日常在基层社会被废弃掉。晚清已经很严重。现在常说民国时期还存有一些，实际上同样很淡薄了，而共和国席卷而来的革命使之荡然无存。指责者想必也是50后、60后的人，跟你们其实是一样的。他们只是到了中老年，开始觉得什么位置都有了，精神空虚需要找传统寄托。
其三，关涉到现代知识和传统知识的对立性和冲突性。现代知识，原来概括为“声光电化”，后来包括社会科学。这对西方首先是一个断裂。古典教育在西方也不是很普遍。比如，哈佛有通识教育，但更重要的是专业教育。洪堡对现代大学进行改革，被广泛接受，并传到了美国。洪堡方案认为，大学是知识传播和创造的专门机构，而知识一定是分门别类的。
新京报：所以除了晚清以来的革命或运动等因素，新式与古典教育的传统断裂也不是一个东方或西方问题，而是现代社会里一个普遍事件？
任剑涛：简单来说，这是人类社会的现代变迁，尤其是知识分门别类爆炸性发展的结果。如今哪能像孔夫子或苏格拉底一样跟学生坐成一圈，天下大事，不分专业随便议论？即便是一些所谓通才学者，被问研究什么，也得说出具体领域以扮演专业知识分子的角色。
现代教育也好，现代知识发展也罢，都以专业的深耕扭转或代替了古典教育的通识天才。什么都懂的人，现在是没有的。这是一个基本的结构，并不是说在情感上要断裂，也并不是说我们的新式教育方向错了。通过恢复国学教育也不能解决问题，那只不过是一个修正性的措施。这是现代社会的难题，不是中国才有的。
续上 | 古人不为今人负责
新京报：与“断裂”相对应的一个说法叫“思想不死”。思想有其生命力，甚至变得伟大。这是其一。另一方面，思想不死也指不断有后来者根据一时一地的需要去讲述，通过追溯历史、复述祖先来为自己的观点增加正当性。即便思想被遗忘了，也可能被重讲。除了皇权和宗法系统支持，在漫长的历史长河里，儒学的生命也来自无数儒者的重讲和实践，在此意义上是否可以说儒学与其他诸家学说是一样的？
任剑涛：在上世纪80年代曾有过一位很有影响，现在却不太提的学术散文家赵鑫珊，当年他写《科学哲学艺术断想》说的就是你说的问题。为什么今天在大学里学科学的人不会去读欧几里得几何（除非是研究科学史），学文史哲、政经法的人却要去读《理想国》呢？
如果按卡尔·雅斯贝斯《历史的起源与目标》的说法，是因为在公元前800年到公元前200年古圣先贤揭示了一个此后2500年左右人类思想的核心问题，关于人，大写的人，构成了我们思考的一个古典源头。比如，今天已经朗朗上口的“己欲立而立人，己欲达而达人”，以及欧洲的斯芬克斯之谜。关于人的问题，是人类存在思考的核心问题。
《历史的起源与目标》
作者: [德] 雅斯贝斯
译者: 魏楚雄 / 俞新天
华夏出版社1989年
与自然科学家研究物质结构不同，人类靠洞察力、靠思辨来认识自身，要到苏格拉底那里，诸子百家那里，以及印度及其他文明的原初思想里去找源头。在这个意义上，大陆新儒家始终要说孔子和孟子讲什么，也可以得到强有力的辩护。也就是港台新儒家已指出的：这是我们思想的根源意识。我们不可能不理历史、不理思想，而横空出世。
但是，“思想不死”不等于说印证一个历史思想就了结。程颢讲，“吾学虽有所受，天理二字乃是自家体贴出来。”“吾学虽有所受”就是思想不死，另外也要适应人生处境，自家体贴出一个先贤还没有体贴到的东西，否则不是白活了？如果所有东西，孔子已经讲完，那你就“死”了，你又不愿意“死”，只讲孔子如何讲就是废话。
新京报：实际上，思考一个现代学术命题或政治社会命题，也可能从典籍中寻找思想支持。比如，有论者提出一个命题，其实早在两千多年前的孔孟或其他儒者学说中就得到阐释和论证。政治学、法学和社会学等学科的中国思想教材也同样有此取向。你的研究是如何处理这个问题的？
任剑涛：我做儒学或传统研究，一直不同意这种研究进路。把古典儒学说成是现代，甚至超现代的学问，基本上可以用两个字评论：“荒唐”。因为古典再伟大的思想家，再有预见性，也没有这个复杂社会的经历，不可能替现代人考虑所有问题。按照孔夫子的说法，也“思不出其位”，为什么呢？
第一是社会位置限定思考角度。没有当过政，就没办法在国家高度思考问题。第二是位置由时空决定。农耕文明的早期，考虑的问题包罗万象，但要说解决了充分发育的现代社会的问题，那怎么可能？第三，撇开现代体验，专寻传统根基常常就是文化不自信，自己这一代人无能，要去找祖宗为我们遮羞。
古人绝对不为今天负责，但我们绝对要为古圣先贤骄傲。这是两种态度。为他们骄傲，是我们要有历史主义的传统认同。而要古圣先贤负责解决一切，盗用古圣先贤之名，是一种很不诚恳的文化态度，遮蔽了这个伟大民族的文化眼光。所以，在这一点上，大陆新儒家要校正自己的现实主义立场。
竞争 | 诸神要动起来
新京报：研究儒家的群体里，你的身份位置比较尴尬，政治学同仁不理解你何以持续要一只脚踏入现代儒学研究之门，新儒家也拒绝认同你是他们的成员。而你强调给自己的定位是“现代知识人”。如何理解？
任剑涛：我特别不想在公共讨论的时候涉及个人信仰。信仰的立场可能会招致无端的压力，所以没必要。我也拒绝别人对我的研究贴标签。面对问题讨论的时候，只要坐在一起，应形成的共识就是我们是现代知识人。
第一，现代知识人不是一个单纯亮立场的信仰者。知识人服从知识逻辑，而不只是服从价值逻辑，否则坐到一起来都亮立场，除了你死我活，价值纷争解决不了。当然也有价值的公设性，比如相互尊重，辩驳可辩驳的分歧。
第二，承认现代知识发展的分工合作原则。我历来声称自己不是做完备的儒学研究，要做的是作为一个政治学者，受专业视角规定，提供一个现代政治学视野中重塑的儒家状况。但是大陆新儒家拒绝这种原则，他们自认为什么都懂，“你那个政治学算什么？我们儒家就是儒家。”现代知识人强调须有专业视角，才能提供深刻的知识论证。否则只是浅薄的意见。
第三，文人强调抒情，作为一个现代知识人，做研究或参与公共讨论则不能情绪化对待问题。文人情怀不解决任何问题，都需服从知识的逻辑。知识逻辑是一种冰冷的理性逻辑。
新京报：所以，你常提的“诸神要动起来”，其方式也是通过知识逻辑的平等竞争来实现吗？现代儒学也是其中之一。
任剑涛：对。动起来的方式，就是各方面都要去面对残酷的思想市场，而不是自媚，在圈子内互相夸奖。比如在这一点上，姚中秋夸蒋庆是60年来唯一的思想家，那只不过是你们互相欣赏。作为一个现代知识人的态度，第一要接受现实存在的知识共同体的检验，第二，要清楚是不是某个时代的伟大思想家，是一个历史检验问题，当时表扬没有意义。大陆新儒家的互相欣赏招人讨厌。尽管大部分都是我的老朋友了，我的说话已经算客气，还没刺激他们最软肋的部分。
严格意义上说，研究要有可公度性，与外部交流，接受检验。在现代社会，外部评价很关键，因为外部才保持着公正性，而内部只是相互的欣赏。更关键的是，现在面对全球化时代，儒学提供了什么新的知识？如果没有，就需要严肃反思，因为古代儒家讲得可好得多了。以性为情，那是不行的。大陆新儒家需要提供可靠的知识论证，而且是可以进行讨论的。
本文整理自2018年9月12日《新京报·书评周刊》B02、B03版。撰文：新京报记者 罗东；编辑：徐学勤、安安。未经新京报书面授权不得转载，欢迎转发至朋友圈。
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9月22日《新京报·书评周刊》B01版～B12版
「主题」B01 | “经”与经典——现代儒学百年之争
「主题」B02 | 作为一个议题提出：儒学在现代社会（上）
「主题」B03 | 作为一个议题提出：儒学在现代社会（下）
「主题」B04 | 回到春秋战国：从孔子再望中国“轴心时代”
「主题」B05 | 从汉至晚清民初 走上神坛，走下神坛
「主题」B06 | 港台新儒家 他们关怀现实，而不只是“心性儒学”
「主题」B07 | 大陆新儒学 他们关注的是古今问题
「主题」B08 | 重访公共领域 40年里，他们若隐若现
「文学」B09 | 金宇澄 夜色中，他坐在镇桥边看船
「悦读」B10 | 不是所有经典，都能和你“有缘”
多国学者共话“城市记忆”
「书情」B11 |《杀母的文化：20世纪美国大众心态史》等6本
「视觉」B12 |《失明的摄影师》 闭上眼睛“凝视”日常之物
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