关于人类学再研究,当前存在多种提法,如重访、回访、再研究、追踪研究、追踪调查、回访调查等。事实上,这些提法的基本含义区别并不大。为了便于探讨,笔者将人类学再研究大致分为两种类型,即重访与再研究。
重访(revisit) ,顾名思义就是田野工作者对自身田野工作点的再次访问,即对自己原先的田野工作点的回访。人们平常所说的追踪调查大多属于此类。这类重访一般强调对社会文化变迁的考察,如雷蒙德•弗思(Raymond Firth) 、玛格丽特•米德(Margaret Mead) 、罗伯特•雷德菲尔德(Robert Redfield) 、费孝通、林耀华、杨庆堃等,都曾对自身的田野工作点进行过重访。再研究( re study) ,则通常是对他人的调研点进行重新调查研究,也就是在他人原先的调研点做田野工作,以期与先行研究进行学术对话。尽管有时也把人类学者对自身田野工作点所做的重新调查称为再研究,但相对来说,人类学再研究更多地是指对他人田野工作点所开展的再研究。
简单而言,所谓人类学再研究就是一位人类学者对另一位人类学者先前的田野工作点展开的重新研究。
目前,中国著名的人类学/社会学田野工作点,如江村、黄村、西镇、台头、义序、凤凰村、鹭江/南景村等,几乎都已经有人做过再研究或追踪研究。
毫无疑问,人类学的再研究取向是一个重要的研究路径,并具有多方面的学术意义: (1)著名田野工作点对于样本选择具有意义,可以直接延续田野工作点的学术生命; (2)先行研究者的田野素材即民族志文本成为接续研究者的起点; (3)接续研究者与学术名家之间的学术对话可以成为学术研究的捷径; (4)人类学的再研究取向具有文化变迁研究的重要视角。然而,迄今为止,学界关于人类学再研究的探讨文章并不多见, 所以有必要对人类学再研究的现状做一简要梳理,以引起更多学者的关注。为此,本文拟就民族志田野工作点的样本选择、民族志文本、学术对话与本土实践以及人类学再研究的方法论意义等几个方面进行探讨。
对于人类学者来说,民族志这一媒介既可对学科理论与知识探讨做出贡献,又非常个人化且富于想象力。换句话说,人类学者主要是根据个人独特的研究经历来写作的。毫无疑问,每个历史时期都有特别的假设和成见,而历史的交流过程正是研究者所处时期的思想观念与另一个时期的思想观念的交汇过程, 因此,对于不同时代背景下的同一地点的研究,就可以提供一种接续性的文本,提炼出一套动态性的解说。
然而,必须意识到,绝大多数民族志研究计划的地点场景选择,在人类学中尚未被承认是一个主要问题。例如,为什么选定这群人而不是另一群人作为研究对象? 为什么人类学者在这个地方而不是在另一个地方从事田野工作? 这类问题至少尚未被认为与更广泛的研究目的有关联性。相反,选点工作常常是由偶然的机会来决定的。例如,费孝通选择江村(即开弦弓村) 就有一定的偶然性。虽然说江村的确是长江下游、太湖东南岸的一个典型村落,但费孝通之所以选择江村进行研究,是因为他当时有伤病,暂居在他姐姐费达生所在的村子。又如,林耀华选择福州近郊的义序作为田野工作点进行宗族研究,同样事出偶然,乃因同学黄迪②家住义序,虽说义序也是闽东地区一个典型的宗族村。
不过,要想改变因这种偶然的机会而选择样本的实践,不妨把人类学著名田野工作点(学术名村) 纳入视野,使这些工作点获得被重新审视的机会,并延续其学术生命。通常来说,选择一个田野工作点要考虑样本的经济性和代表性,先行者的田野工作点如果代表了某种类型的话,那么应该说就为接续研究者提供了可资比较的基础。
澳大利亚悉尼大学人类学系前主任威廉•葛迪斯(W.R.Geddes) 在谈到费孝通的《中国农民的生活》(即《江村经济》)时,就曾论及人类学著名田野点对于再研究样本选择所具有的意义。他指出:“这种书(指《江村经济》———引者注),作为知识界的一个里程碑,它的地位只有当它被用作进一步调查研究的起点时才能充分体现出来。在社会人类学形成时期所作的许多研究,其资料犹如分散的岛屿一般,彼此是孤立的。这些研究之所以有价值是因为它们提供了人类社会的各种实例,人们可以把这些实例作为基础来研究社会的一般理论。但是,如果研究都是孤立的,那么,对社会过程的了解无论是从实际知识的角度或从科学分析的角度来说,其作用都是有限的。有关具体地区的一些资料很快会过时,它们只能提供关于变迁的可能性和原因方面的一些推测,因为每一具体地区的资料只能描述某一个时期的情况。然而,如果后来,同一个作者或其他作者,在过去研究的基础上能继续以同样的精确性对同一个社会进行描述,情况就会大不相同。从不同阶段的比较就能得出关于社会过程的有效的成果,其价值也就超过各个孤立的研究。”显然,葛迪斯非常推崇再研究的取向。
实际上,国内外都有很多这种追踪调查的例子。
譬如,雷蒙德•弗思、玛格丽特•米德、罗伯特•雷德菲尔德、费孝通、林耀华、杨庆堃等人,后来又都回到他们多年前曾做过杰出调查的社区。其中,米德的回访就很有代表性。在20世纪20年代末期,米德曾对南太平洋的美纳斯人(Manus) 做过田野调查。美纳斯人居住在环礁湖上的草屋里,没有文字,穿简单的草裙,以扩展家庭的形式居住在一起。当20 世纪50 年代米德重返那里对美纳斯人做再研究时,她发现,在过去的25 年时间里,美纳斯人由于处在美国士兵和美国技术的影响之下,其文化已经发生了彻底的转型,以致米德认为美纳斯人已经放弃旧的生活方式而在寻求新的生活方式。人类学中原先关于急速文化变迁的研究总是强调这种变迁对文化的危害作用,而米德对美纳斯人的再研究则表明,迅速的文化变迁不一定是破坏性的。她认为,假如当地人愿意参与到变迁中来,那么,不管变迁发生得多快,其破坏作用都是微小的。
就中国人类学的研究传统而言,选择一个调研点,之后每隔一段时间再前去调查研究,探究前后文化变迁,从中得出规律性认识的追踪研究模式,其实早已有之。费孝通、林耀华早在几十年前就有过亲身实践。比如费孝通从1957年起曾对他1936年调查过的江村做过20次重访,并曾四上瑶山;林耀华1943 年初上凉山,1975 年重访凉山,1984 年三上凉山。这些都成为追踪调查的典范。
相对来说,费孝通的江村重访实践更具本土的示范性意义。1936 年夏天,费孝通在江苏省吴江县的开弦弓村做了一个多月的短期调查,并给这个小村起了一个“学名”,叫“江村”。同年,费孝通赴英国伦敦经济政治学院攻读博士学位,后来在马林诺斯基(B.Malinowski)教授的指导下,根据这个村落的调查材料写就博士论文,并于1938 年出版,书名叫Peasant Life inChina(《中国农民的生活》) ,中文称《江村经济》。21 年后,即1957 年4 月底到5 月初,费孝通重访江村,居住了20 天。此前,1956 年5 月,时任澳大利亚悉尼大学人类学系主任的葛迪斯教授访问该村,并于1963 年出版了Peasant Life in Communist China (《共产党领导下的中国农民生活》) 一书。
1981 年10 月,费孝通在去英国接受英国皇家人类学会授予的赫胥黎纪念奖章之前,又三访江村。这也是他在伦敦经济政治学院的老师雷蒙德•弗思爵士所建议的,他希望费孝通能够对江村几十年来所发生的变化提供解释。此后,费孝通几乎每年都回访江村,到1996 年已经是第20 次了。
从这些探究文化变迁的回访个案中可以看出,由于田野工作在本质上是共时的,它所针对的是某一特定时期或某一时间点,所以民族志写作就具有相对共时的特性,田野工作的当时性与作者的学术家园之间,明显存在着一个鸿沟,而这一点又颇为后现代人类学者所诟病。但现在,对同一个民族志研究对象进行再研究的项目越来越普遍,因为这一取向可以弥补原先人类学民族志重视共时性、忽略历时性的缺陷。例如,弗里德曼(Maurice Freedman) 在对中国东南地区宗族的研究中就特别强调历史的重要性,他曾设法找到美国社会学家葛学溥(Daniel H.Kulp)并对他进行过访谈,还在莱顿和巴黎对汉学研究的著名先驱人物,如德格鲁特(J .J .M.de Groot) 和葛兰言(Marcel Granet) 做过访谈。弗里德曼对历史的重视,显然是为了强化自己对现实的理解。
利用人类学著名田野工作点作为再研究的样本,除了可增加历时的、比较的视角以凸显变迁的、动态的过程外,还可促使人们考虑扩展单一民族志田野工作点,而选择多点民族志。这一实践侧重于探索两个以上的区位以及它们在时空场合中的相互联系。多点民族志文本与现有的区域性分析,可望形成一种新的田野工作类型。在研究的整个时期里,田野工作者不必把自身固定在一两个社区里。相反,田野工作者必须具有灵活性,其工作场所应是一个包含多个地点的网络。实际上,这就是多点民族志的研究目标。
就这方面的实践而言,弗里德曼研究南洋华人的经验值得我们借鉴。他在其南洋华人研究中,曾面临两种选择:要么是深入地研究一个村庄,要么是超越他所居住的村庄,“尽量扩大调查的范围”。最后,他选择了后一种方式。当他回顾自己和其他人对南洋华人的研究工作时,总结出如下一些经验教训:“划定一个‘社区’的范围,将自己的注意力局限于此,会使我们忽略整个社会的性质,忽略其规模和分布。……为了研究华侨,我们必须摆脱自己的人类学偏见。我们必须灵活多变。……我们必须调整自己的视野,以便不仅在当地的框架内观察移民们的行为和思想,而且着眼于他们的母国,着眼于他们整个的定居地,着眼于他们融入的非华人社会。”
这一思路是具有启发意义的。笔者在选择自己的田野工作点时,有意选取了“满铁”(南满洲铁道株式会社)曾经做过实地调查的六个华北村落(分散在今北京、河北、山东),希望体现多点民族志的选点设计,强调对不同类型(如不同区域之间以及城乡之间)的比较。这样,既利用了“满铁”的材料,又从人类学的共时平面切入,还可与不同学科(如社会史) 的学者进行学术对话,由此将历时与共时两种视角融合在一起。
从国内外的实践来看,人类学再研究更多地是对他人的田野点进行再研究。究其原因,大概在于田野工作点所产生的民族志文本对于田野工作点样本选择的影响。确切地说,这些民族志文本对于人类学再研究的意义就在于,既可因时空的跨越而获得新知,又可因理论构架的不同而增加观察的视角,换言之,在于前人著述的田野意义以及再研究者的学术史意识。不管怎样,因为有前人的田野素材可资参照,后继者就能够在较短的时间内进入自己的田野工作,也比较容易找到恰当的切入点。此外,还可深化田野工作,发现前人的不足之处,探讨前人未曾探索的问题,加强与先驱者之间的学术对话。
根据笔者现在掌握的材料,最早对他人的田野工作点做再研究的是美国人类学家刘易斯(Oscar Lewis)。但事情还得从雷德菲尔德的研究谈起。
1926年,雷德菲尔德开始对墨西哥中部一个叫特波茨兰(Tepotztlan) 的村落做田野研究。1930年,他出版了《特波茨兰:一个墨西哥村落》一书,在书中将特波茨兰描述为一个充满宗教精神和家族伦理的社会,其村社规范特别强调协调与合作,村中一派田园风光。然而,1941年,曾与雷德菲尔德共同创建伊利诺伊大学人类学系的刘易斯回访特波茨兰时,他所见到的情景则与雷氏完全不同。在他看来,特波茨兰是被敌对情绪、嫉妒和竞争搅得四分五裂的村落,自我利益甚至撕裂了血缘亲属关系的纽带。刘易斯著有《一个墨西哥村落的生活:重访特波茨兰》(1951)。尽管在这15年间,特波茨兰文化并未发生巨变,而且雷德菲尔德与刘易斯都是经验丰富的人类学者,但他们得出的结论却截然不同。根据墨菲(Robert F.Murphy) 的看法,其主要原因在于二人的社会文化背景不同。雷德菲尔德是来自美国中西部的盎格鲁—萨克逊新教徒,他接受的人类学和社会学训练特别强调韦伯及其同时代人的理论观点,认为亲属关系和村落纽带以及神圣价值观是传统社会的核心。而且,雷德菲尔德在自己的田野中将这一切要素都找出来了。刘易斯是纽约人,在哥伦比亚大学接受训练,关注人格的研究,强调社会冲突和经济斗争的主题,他也在自己的田野中找出了所有这些证据。实际上,二者的田野工作报告都很精确,但涉及的是不同类别的资料。他们的田野工作受到各自人格、亚文化、世界观、理论素养等方面的深刻影响。
较早开展人类学再研究的还有葛迪斯教授。他对费孝通所研究的江村的再调查,生动地说明了前人的田野素材对于再研究者的田野意义。多年来,葛迪斯在教人类学课程时,一直都以费孝通的《中国农民的生活》作为参考书。他经常在想:那里的人民后来怎么样了? 是不是在废墟上又建起了一个新农村? 1956 年初,应中国人民对外文化协会的邀请,他随新西兰文化代表团访问中国,5 月12 日傍晚到达开弦弓村,5 月16 日早晨离开,真正的调查时间只有3天。正如葛迪斯教授本人所言,就社区调查来说,3 天的时间短得可笑,如果不是为了某种特殊的考虑,他是不愿发表这一调查结果的。而他所列举的特殊考虑是:首先,西方世界缺少中国农村现状的第一手材料;其次,费孝通的书为他的调查工作提供了一个极好的基础;再次,这几天的时间几乎全被用来调查;最后,他有几个不错的报道人。最终,他在1963 年发表了《共产党领导下的中国农民生活———对开弦弓村的再调查》。从他列举的理由来看,先行者的研究对于他所从事的再研究具有极大的意义,而他的再调查也的确是围绕着费孝通的《中国农民的生活》所探讨的主题进行的。
在人类学中,最著名的再研究个案则是美国人类学者韦纳(Annet te B.Weiner) 与澳大利亚人类学教授弗里曼(Derek Freeman) 的再研究。
韦纳针对马林诺斯基研究的特罗布里恩德群岛(Trobriand Islands) 进行了自己的再研究,这是一个非常有趣的个案。1971年,即马林诺斯基研究特罗布里恩德群岛近60年之后,韦纳沿着他的足迹,进入美拉尼西亚的特罗布里恩德群岛做田野调查,此后又去了5次,总共做了一年半的田野工作。她对马林诺斯基所描述的特罗布里恩德群岛人的政治经济状况与交换体系进行了修正。尽管60 年是一个很长的时间跨度,但韦纳获得的许多信息(民族志资料)与马林诺斯基当年得到的并无二致。问题在于,过去的研究都是从男性的视角看问题,认为女性都是生活在男人的阴影之下,她们占据的是社会的私有空间,而不是公有空间;主要的工作是抚养孩子,而不是从事经济或政治事务。所以,马林诺斯基没有能够注意到妇女在政治经济与交换体系中的作用。随着时间的推移,人类学研究有了很大的发展,关注的焦点也有所不同,如开始关注女性的视角,重视妇女在生产工作以及社会政治生活中的角色。韦纳的再研究就体现了女性的视角,反映了女性的声音。
从某种意义上说,弗里曼对萨摩亚人(Samoans)的再研究更显示出原先文本在田野过程中的指导性意义,对人类学再研究颇多启示,值得详加探究。萨摩亚是米德早期研究的一个田野工作点,也是她在《萨摩亚人的成年》一书中描述的对象。当时的心理学家认为,美国青少年中常见的心理压抑和情感问题是生活中的普遍事实,但米德想知道这一情感波动究竟是涉及所有青少年,还是仅仅涉及美国的青少年。于是,她在1925 年时就到萨摩亚进行调查,以了解青春期的紧张究竟是普同的(即以生物学为基础的),还是因文化而异的。1928年米德出版了《萨摩亚人的成年》,将萨摩亚人的青春期与美国人做了比较,发现萨摩亚人的青春期并不像美国人那样处于紧张状态。她还发现,萨摩亚人的性行为与那时的美国人相比是比较随便的。她认为,正是宽松的家庭结构和轻松的性模式决定了萨摩亚人平静的青春期。她从而得出这样的结论:美国青少年的情感波动是因文化而导致的,而非生物性所决定的。
但是,在米德死后《, 萨摩亚人的成年》一书却受到在萨摩亚有丰富田野经验的弗里曼的批评。同时,米德的阐释还因缺少量化分析而受到批评,更在样本的选择、控制以及实验设计等方面受到质疑。
自1940年以后,弗里曼不定期地在萨摩亚做田野工作。1983年,他出版了充满争议的著作《马格丽特•米德与萨摩亚:一个人类学神话的制造与破灭》。书名表达了弗里曼的想法,即认为米德的萨摩亚是一个神话(myt h) ,她只做了少量田野工作,对萨摩亚文化并没有什么了解,而是天真地相信了萨摩亚人有关私生活的谎话。米德曾认为,萨摩亚人缺乏强烈的情感,他们那里没有侵略,没有战争,几乎没有强奸,没有自杀,也没有其他与紧张情绪相关的行为。而在弗里曼看来,米德的大部分发现都是错误的。弗里曼指出,在萨摩亚社会中,充满了冲突和攻击行为,强奸事件的发生率也是很高的。总之,弗里曼并不同意米德的说法,即在萨摩亚人中存在从青春期向成人的轻松过渡。
同雷德菲尔德和刘易斯的情况相似,米德和弗里曼所研究的也是同一个民族,却得出如此迥异的结论。在弗里曼看来,米德的田野工作暴露出方法论上的许多缺陷,主要表现在:
1.在语言能力方面,米德做田野工作之前仅学过一个半月的萨摩亚语,不足以与萨摩亚人进行细致的交流。
2.没有住在当地人的家里,而是住在一个美国人的家里,只在她家里做访谈。
3.存在年龄限制,米德当时还是一位年轻女性,所以未被邀请参加一些重要仪式。她的访谈对象也只有50个,且半数未过青春期,所以不能当做从青春期向成年期转变的样本。
4.在理论上,米德过分依赖她的老师博厄斯(Boas)和本尼迪克特(Benedict ) 所倡导的文化决定论模式,将萨摩亚人描述为没有青春期问题的社会,从而支持了其老师的论点,即生物性对行为不存在任何影响。
米德—弗里曼之争的实质,反映了学科内关于自然与教化( nurt ure) 的争议。米德的《萨摩亚人的成年》一书,尽管存在缺失,受到批评,但仍然是一个里程碑。该书不仅是对西方心理学假说的有意验证,而且也向心理学家表明修改智力测试以便适合所研究人群的重要性。米德对人类学理论的贡献在于证明文化条件(而非生物学条件) 的重要性。此外,她因强调从自身社会获得的教益,而使人类学变得流行起来,促进了应用人类学的发展。关于米德—弗里曼之争的意义,诚如山克曼(Paul Shankman) 所论,并不是要人们在米德和弗里曼的观点之间做选择,而是对双方的力量、弱点以及局限性有一个认识。
这里,我们还应当注意到米德在研究中所采用的跨文化并置法(cross 、- cult uraljuxtaposition) ,尽管后现代主义人类学的倡导者否认米德在研究中的科学性,并着意突出其民族志文本的文学性,但米德通过自己的田野工作和训练,深切地体会到什么是美国生活方式的替代物,她将自己的研究与自身社会的问题联系起来,批评美国的模式,并呼吁美国人进行自我修正。
具有讽刺意味的是,这一跨文化并置批评法乃是出自出版商的影响。米德的出版商要求她在该书的最后两章中,把萨摩亚的材料与美国人的生活联系起来。这样就可将人类学民族志的异文化对象与国内情况并置,切入本国的具体情况,以便达到对本文化进行批评的效果。实践证明,这一经典的文化批评方法的确富有经验的明晰性和分析的直观性,经常成为论证文化相对论的手段。
还需要指出的是,为了建构这种文化批评,米德将萨摩亚文化描述成与美国生活惯例具有极大反差的文化,这就把民族志描写游离于萨摩亚人的生活情境之外了。这样做的危险在于使萨摩亚文化变成与美国形成对照的富有象征性、甚至是漫画式的理想模式。更有问题的是,被当做批评对象的所谓“美国实践”,并不来自米德本人或其他人的民族志研究,而是来自她本人作为美国文化的成员对美国的一般了解以及一般文献。实际上,她所并置的是她自己的萨摩亚民族志和被她当成美国文化的真实写照的一般学术观点。书中对美国文化的描写缺乏精细的民族志分析,实际上是静态、含糊、抽象、片面的。她在建构这样一种批评目标之后,自然也免不了将她所要并置的另一种文化描写成静态的、片面的东西。
米德—弗里曼之争给人们的经验性启示,就在于后现代人类学者所倡导的一种实践———对被并置的两种文化进行辩证的、互惠式的民族志个案探究。这样,一部文化批评作品就将包含和追踪两种民族志,并将异文化与本文化放在一起进行批评性的研究。⑤ 显而易见,这类研究正是人类学再研究所进行的那种学术实践。
就中国的人类学再研究而言,如果说费孝通等是对自身的田野工作点进行重访的话,那么庄孔韶则率先对他人的田野点做再研究。1986 年,他开始回访林耀华先生做《金翼》的黄村社区,在做了一年零两个月的实地调查之后,撰写了《银翅:中国的地方社会与文化变迁(1920-1990) 》,1996 年由台北桂冠图书公司出版。此书一出,颇得好评。如桂冠图书公司在推出此书时,就认为:“庄孔韶教授重访林耀华先生六十年前的调查点‘金翅’乡镇,经多年田野与文献研究得此《银翅》大著。两书时空交叉接续,上下百余年。其间,社会沧桑、人事更替、文化传承,在漫长的社区过程中留下丰富的知识,并由学者酿出学术新意。本书融人类学随笔、民族志、访谈、史料与田野分析、实证与直觉观察以及学术论说写法于一炉,所提供的写作系统与方法论旨在向读者阐明中西文化撰述的同一性与差异。就写作的深度与广度而言,本书是近三十年来关于中国文化研究的重要大型著作之一。”可以说,庄孔韶在人类学上的这种再研究取向是非常成功的,而他对汉人社会的研究取向也对学术界产生了很大的影响。
自庄孔韶对《金翼》中的黄村进行重访以来,许多学人也都开展了这一学术实践。
1925年,美国社会学家葛学溥出版了一本关于一个汉人村落的最早的民族志,这个村落就是“凤凰村”。自1994年开始,中山大学的周大鸣重访“凤凰村”,1998 年完成博士论文《凤凰村的变迁》。
波特夫妇曾在1979年至1985年间在广东东莞市茶山镇做田野工作,著有《中国农民:革命的人类学》(1990)。覃德清以波特夫妇调研的茶山镇为田野工作点,在1997年10月到1998年5月之间,三度对茶山镇做了考察,并以此调查资料为基础,撰写了博士论文。1948年,杨庆堃在广州的鹭江村(今南景村) 设立工作站,进行社区研究,并于1959年出版了《共产主义过渡早期的一个中国村落》,成为西方借以了解中国社会的少数作品之一。1981 年,杨庆堃曾回国重访鹭江村(南景村) ,并希望中山大学社会学系能够继续对鹭江村(南景村) 进行再研究。此后,有六名硕士研究生先后对该村进行社会变迁的探讨,其中,孙庆忠曾于1999 年12 月至2000 年12 月,对鹭江村(南景村) 进行了再研究。
除了自己的再研究外,庄孔韶还指导他的博士生进行人类学的再研究。1998 年,潘守永对杨懋春的调查点山东台头村进行回访,并据此写成博士论文《台头回访》(1999)。笔者接受庄孔韶的建议,在1998年和2001 年先后对“满铁”调查所涉及的山东后夏寨进行了再研究,并与以“满铁”材料②做研究的黄宗智、杜赞奇( Prasenjit Duara) 进行了对话,撰写了博士论文《庙无寻处———华北村落的人类学研究》(2002)。此前,在日本一桥大学三谷孝的主持下,一些日本学者与南开大学合作,对“满铁”调查所涉及的华北六个村落做了追踪调查。其中,中生胜美对“满铁”调查村落之一的山东冷水沟做了再研究,著有《中国村落的权力结构与社会变迁》(1990)。2002年,同样在庄孔韶的指导下,张华志对许 光的调查点西镇(云南大理喜洲)做了田野调查,完成了博士论文《西镇的家族企业》(2003) 。
以上这些选点几乎包括了中国人类学/ 社会学的所有著名田野点。其中,受许 光《祖荫下》的影响,大理喜洲更是成了再研究的“热点”。1989 年,日本的横山广子进入喜洲以北的周城做田野工作,并发表了一些论文,开始探讨白族的族性(ethnicity) ,特别是白族的本主崇拜。1994 年至1995 年间,密歇根大学人类学系博士候选人贝斯•诺塔尔(Bet h Notar) 在喜洲东北的3 个村落进行了一年的田野作业,并于1999 年完成了博士论文《野史:中国西南的流行文化、地方与历史》(Wild Histories : Pop ular Cult ure , Place and t he Past in Sout hwest China) 。1999 年,段伟菊调查喜洲,完成了硕士论文《西镇的家与祭祖》(2000) 。北京大学社会学人类学研究所的梁永佳也以喜洲为田野工作点,剖析了地域崇拜的复合文化现象,撰写了博士论文《地域崇拜的等级结构———大理喜洲仪式与文化的田野考察》(2003) 。
此外,自1995 年开始,阮云星对林耀华调查过的义序展开再研究,并以此调查资料为基础撰写了博士论文。自2000年底到次年3月初,李远龙也对费孝通和王同惠调查过的广西大瑶山六巷做了重访。北京大学社会学人类学研究所与云南民族大学正在合作开展“云南著名人类学田野调查地点的再研究”,对费孝通先生在魁阁工作站的一些田野工作点进行了新的调研。
以上这些研究中的部分成果,在庄孔韶等所著《时空穿行———中国乡村人类学百年回访》一书中,已有集中体现。从某种意义上说,追踪调查研究已经成为中国社会人类学研究中风行一时的研究取向,并且大都以学术对话为目标。这一取向所具有的范式意义值得探究。
这里,笔者想以自己做的“满铁”华北调查村落再研究为例,进一步探索人类学再研究的理论意义与学术意义。笔者选择的田野工作点是“满铁”曾经做过实地调查的华北六村落之一的山东后夏寨。
笔者从家族/宗族、村落、国家的关系视角,探讨地方社会与国家的关系,尝试提炼出社会构成原则,把握村落社会变迁的实质。在反思的基础上,提出了情境性社会关系解说模式与残缺宗族分析性概念。笔者具体探讨的主题有:
1.关于村落性质。笔者的深度访谈表明,后夏寨并不封闭。在20 世纪40 年代的后夏寨,在宗族/ 家族、村落、国家之间,以及在日军、伪军、八路军、民团等多元政治力量甚至匪盗之间都存在着复杂的互动关系。对香会、馍馍社、碗社、集市、婚姻等方面的考察也都表明,民国时期的后夏寨与外部世界存在着各种联系。
2.关于亲属结构。杜赞奇以外显姓氏符号建构宗族,过分强调血缘与地缘的重合,刻意凸现宗族的功能与结构,忽视了华北村落社会所经历的多次移民和战乱的历史事实与社会事实。田野工作证实,后夏寨的王姓实际上有四支,来源各不相同,李姓也分为不同渊源的三支。事实上,在“满铁”调查材料中,受访者就多次提及“同姓不同宗”、“同姓不一家”。笔者用详细的谱系材料说明了这些王姓、李姓的不同,又从族源、祭祖、祖坟、辈分字、通婚、聚会等方面加以翔实的论证。既然同一外显姓氏符号并不一定表明就是同宗,那么杜赞奇仅以姓氏符号建构的宗族,也就自行解构了。这样,在解说村落政治时,对于地缘与血缘基本重合或行政划分以血缘团体区分、村公所成员由宗族决定等说法,显然也就需要加以修正。笔者还尝试用残缺宗族的概念对此进行解释,认为华北宗族是一种残缺宗族。
3.关于聘金理论与通婚圈。笔者通过对当地订婚习俗的详细考察,修正了人类学聘金理论的一些观点。田野研究表明,定金与聘金在功能与作用方面是不同的,定金主要具有契约、义务的作用,而不仅仅是在劳力和再生产能力方面对女方家庭的补偿。定金与用来做这种补偿的聘金不同,它在很大程度上是调节不同家庭之间社会资源的一种手段。
笔者还以通婚半径、通婚村庄数、新娘家与新郎家的距离、结亲方式等数据,验证了施坚雅( G.William Skinner) 关于集市圈等于婚姻圈的结论,同时也指出杜赞奇验证施坚雅的结论时所存在的问题。后夏寨的个案研究说明: (1) 婚姻圈与集市圈本身没有必然的联系,从嫁入的新娘来看,村民是根据彼此的社交距离,而不是集市距离来决定婚姻的; (2) 新郎家与集市的距离同新娘家与集市的距离之间并不存在必然的联系,双方可能各有其集市中心,也可能共有一个集市中心; (3) 决定婚嫁的主要变数应该是社会资源、自身条件、社交距离。尽管时空发生了巨大的变化,但社会常态仍然如此。
4.关于村落政治与社会组织原理。笔者以发生在后夏寨历史上的“大小派”斗争的翔实个案①讨论了村落政治的性质,认为“大小派”斗争的实质是争夺村落领导权,无论是“大派”人物,还是“小派”人物,都不是以亲属关系来决定自己的政治立场,而是更看重现实的政治、经济利益。换句话说,在后夏寨的村落政治场景中,并不是如杜赞奇所说的那样,以宗族竞争为主线。实际上,起重要作用的是场景性的政治结盟。通过对“大小派”斗争的考察,笔者在再调查的基础上,尝试性地提出了情境性社会关系的解说模式。
5.关于学术路线。在华北村落的人类学研究过程中,笔者将实体主义的研究传统与形式主义的研究传统结合起来。在探讨中国社会的组织原则时,则将历史上的“满铁”材料与现在的民族志田野素材结合起来,体现了历时研究与共时研究相结合的一种新思路,从而将华南的宗族研究范式与华北的“满铁”研究传统融合起来,形成一条行之有效的学术实践路线,即追踪调查再研究的模式。这一模式无疑具有深远的学术价值与理论意义。在方法论上,确立了将不同研究传统相结合的研究取向,即追踪调查再研究模式。这样,既可检讨前人的研究成果,又可探究社会文化变迁的历程。由于与国际汉学界进行了理论对话,因此提升了研究的学术水平。将“满铁”材料与民族志现在时的田野工作结合起来,就可以将弗里德曼宗族理论影响下的华南宗族研究范式传统与“满铁”的华北村落研究传统融合起来,考察华北村落变迁的原委,洞悉社会转型期的实质。
6.关于民族志方法论。20世纪80年代出现的后现代主义人类学思潮,激起了一场关于写文化的争议,其实质是人类学的表述危机。笔者以自己的田野工作经历对批评人类学的一些主张进行了尝试性的实验,探讨了写文化、主客位关系、民族志、方法论等主题。笔者用相当多的表述空间来呈现与受访者之间的对话重构,既可以表现那些不同的声音,又可以体现受访者的个性特点,还用相当多的地方词汇来反映访谈内容和人物性格。笔者认为,无论将人类学界定为社会科学还是人文科学,人类学研究都属于一种个案的、质性的研究。
总而言之,笔者的追踪调查再研究体现了多方面的方法论意义。第一,既充分利用了“满铁”村级材料,增加了历时的视角,又以民族志现在时切入,体现了人类学共时的研究特征。第二,将(某种意义上的) 英文的、华南的、形式主义的宗族范式与(某种意义上的) 日文的、华北的、实体主义的“满铁”村落研究传统结合起来,探索出新的学术实践。第三,以“同姓不同宗”的本土见解与黄宗智、杜赞奇等进行了跨学科的学术对话,解构了黄宗智、杜赞奇等的宗族建构,批评了杜赞奇的“权力的文化网络”概念,加强了与国际学界的学术对话。从某种意义上说,人类学的再研究取向是学术新人成长的一条捷径,韦纳的经历就说明了这一点。
人类学的再研究实践表明,同样内容的田野资料,可能因时代、理论、视角、年龄、性别、地位、身份、民族等诸多因素的不同,而导致对某一民族文化图景的截然不同的建构。因此,深入探索人类学再研究所具有的魅力及其在学术实践上所具有的方法论意义,自然就有很大的学术价值。
由于切入点或视角的不同,人类学再研究往往都会有比较重大的发现。对于人类学重要先行者的调研点或研究进行再研究,具有重要的人类学理论价值,既可检讨前人的研究成果,又可探究社会文化变迁的历程,还可以较快地与国际人类学界进行理论对话,从而进入学术研究的前沿,增强学术自信心。因此,人类学再研究既是一种行之有效的研究取向,又是一条具有很大理论价值的学术实践路线。
本文对人类学者就自身或他人的田野工作点所做的重访或再研究,按照时间的顺序进行了初步的梳理,并认为人类学的再研究取向具有库恩( Thomas S.Kuhn) 所论的范式意义。在库恩看来,所谓范式(paradigm) 或解释图式是由一群科学家发展起来的,是用来解释某种现象的。这个范式包括研究一个课题或领域的研究路径,其中包含一系列的概念、假设、理论、研究技巧以及价值观念,所有这些都指明一个课题该如何进行,资料该如何分析和阐释。随着越来越多的作者和调查者运用和修正某一范式,这种范式就会居于支配地位。然而,很快地,由于原有的范式可能无法解释某些案例,人们又会提出一种替代范式或图式。从库恩对范式的解释来看,人类学的再研究很可能会成为中国社会人类学研究的一种新范式。
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