现代人类学的田野调研，古今文献不可或缺，经由专业分析和现场判定得出新鲜的文化诠释，是人类学的擅长。田野实践的方法论选择是首要的，它决定了诠释与应用的根本方向；整体性原则与多样性文化思考还是人类学应用性实践的重要认识论根据。谈到田野工作的具体方法，特别是团队式的田野调研往往需要先行设计，长时段的规划与合作，是集思广益获得递进性重大结论的前提。人类学史上连续展示的理论与方法，并不是为了挪用和套用，而是协助我们在新的田野考察中实现思想的转换（所谓悟性），得以论证、展示与实现理论创新。
田野工作虽然是老生常谈的题目，但人类学的学科进程、作为人类学家个人的体验，以及师生团队的学术智慧，总会有一些心得和新意供大家分享。田野工作是人类学文化观察、论证、发现、理论转换与提升的重要基础。
现代人类学毫无疑问地要重视古代文献，中国有悠久的历史，文献浩如烟海,儒家思想与制度之传递，以及儒释道之交汇有案可查，然而人类学观察凸显的长处，除了可以做出“礼”与非“礼”之民间考证，还配合古代文献对田野中的社会文化变迁做出文化诠释。问题在于思想与制度借助文字的大面积传递，以至于悠久的文化难于在瞬间和短时段中断，因此我在《银翅》中提出古今关联的“反观法”1的田野调查的重要认识论原则，是说要在文献和田野研究中寻找文化传承的线索，也正是在这样的关联线索上方能发现文化传递与变异的原委。田野文化终端的文化延续性（所谓延续性就是文化适应之展示）和文化中断的可能性，都可以从关联性的田野-书斋贯通研究中找到诠释之路。因此,以田野调查为出发点的人类学研究需要结合古今文献研究加以思考与设计,既有的学术脉络总是要不断地加以检视与更新.
古代文献中还包括汉文献中的多元少数族群移动的线索，以及少数民族文字中透露的汉地社会与民风信息。而作为以当下田野人类学为特征的调查进程，无论是实物、口传，还是文字的历史线索，我们总是做跨越时空的意义与影响观察，这显然是人类学的历史观。一旦我们能够找到古代文献、意义和情感的线索，田野人类学的历史与文化意义才得以呈现。北京魏公村新疆街今昔调研与摄制，应是我们团队历史人类学和影视人类学的综合研究成果。
当然，我还会谈到田野悟性的问题，这实际上是指每个学生和学者如何把自己脑子里学到的人类学理论和方法面对田野，即如何较快找到问题的文化诠释的理论脉络与根据，这之所以重要，是在于创新的契机便在于此，最大限度地把握综观基础上的悟性也在于此。我们的学术需要的就是这种创新的契机与悟性。
世界人类学史上连续展示的理论与方法，并不是为了挪用和套用，而仅仅是协助我们在新的田野考察中发现思想的转换、提升与创新。
不是所有的理论都可以应用，但在恰当的情境，一种学理性的文化诠释有可能用于指导社会实践项目，正是这个时候容易发生跨学科的交叉思考问题，而人类学的双向成果——研究与应用也同时呈现。
记得我主编的学术团队作品《时空穿行—中国乡村人类学世纪回访》2中，一共有九位同仁参与了对旧日著名人类学家中国调查点的回访研究。数年间，学人组合群体做跨越时空的思考，努力寻找这种特定回访的意义解说（含日后陆续出版的个人专著）。显然，人类学的先行者提供了同一社区如何组织起来的第一个解说蓝本，然而，我们的回访意图不是只限于以今天批评昨天，而是进一步思考：业已发生的时空过程促使我们对该社区如何变化、何以变化以及在哪种方向上变化作出解释。
这种特定的田野回访点组合调研（纵向设计）之外，上个世纪90年代初，还有另一个到中国北方多点调研（横向设计）的设计。当1989年接续林耀华先生的金翼黄村调研完成时，特别是在华盛顿大学博士后期间整理书稿时，已经阅读了萧公权、埃文斯-普理查德、弗里德曼（Maurice Freedman）等很多人的著作。我看到以往西文学术圈针对“初民社会”努尔人的世系群 / 宗族理论之延伸比对，借鉴了作为“文明社会”的汉人宗族乡村案例，其中林耀华撰写的义序研究简写本，以及金翼黄村的资料是弗里德曼的重要依据。我在林耀华《义序宗族的研究》3重印后的专门背景解说，已经考证了福建的义序和金翼黄村作品何以进入英语学术圈的细节。那时英语学术圈受中文限制，很少征引中文作品，他们没有得到中国学者在功能主义与平衡论后面的更深层的本土解释，包括国学的抽绎性解释。当然，东南部中国宗族乡村特征的局限性，也限制了针对乡村中国的大面积解释。于是，产生了在中国扩大区域研究的愿望，包括弗里德曼的学术忠告。其实，和无文字的部落社会相比，体现在中国汉字的巨大文化涵摄力也要引起足够的认识，因为那是主流思想与制度传承的重要工具。我在闽东宗族乡村，以及在西南中国汉族与少数民族交汇处的调研经验，也促成了我的扩大汉人社会调研范围从福建北上西去的愿望。
1992到1993年在西雅图，我制定了一个“北方汉人研究计划”，得到郝瑞教授（Stevan Harrell）和中央民族大学同仁的支持。直到现在我还留着当年发给民大领导人和几位同事的研究计划和文稿、示意图电传件。想来一下子过去很多年了。应该说不是每一个人都有同样的汉人社会研究兴趣，但师从林耀华教授必然会思考一种学术脉络，以及是否值得并加以推进。1994年回国后，在多年研究生教学过程中，发现有兴趣于汉人社会研究的学生在每一两届都有一两人，尽管不多。然而时间久了，还有来自全国各地大学、研究所的追随者加盟，这个群体经常通过电话、电邮和会议沟通与切磋，先前所谓北方的汉人社会调研计划变成了十三个省的田野多点调研。现在学人并不拘泥于某个地理方位，然而闽东的研究显然是需要加以参照的，故从东南出走的学术意义再明白不过了。
谈到中华帝国，以儒家思想为主的理念与制度的选择与推广，那是一个崇化导民、以国统族的历史-空间过程，从中国教育与儒学“过化”的进程也能清晰地肯定这一有意识的传递过程。还有，精英哲学与大众思维的贯通性，以及行为方式的传承，如直觉思维与风水实践等；我在《银翅》里强调了帝国之下统一文字的文化认同意义，这是初民社会单纯由口传，以及所谓社会记忆、集体记忆引起的认同之差异，应该说，方言口语对应统一语言加汉字的文化意义不在一个水平上，而且文字对流动话语认同之固定与涵摄的重要意义亦是。这也是如此多样性文化的国度何以获得认同而不分不散的重要原因之一。因此有人特别提到世界上的几个明显的文化与文明的传递案例，例如儒家的思想与制度之“过化”以及基督教和伊斯兰教的传播。我们似乎无法否认中华帝国儒家的思想与制度成功的历史过程。而所谓国学包含的当今意义上的社会史、教育过程、哲学与伦理、政治与风俗，以及新兴人类学擅长的田野调查中，我们也能尝试理解“哲学家所发明、政治家所强化、教育家和乡土文人所传播及最终由基层人民所实践”4 的文化context互动流程。
在帝国的边缘（或相对边际），王明珂的文献解读与田野结合，指出了那里“一截骂一截”动态场景5，很有意思。九十年代到台湾访问，李亦园先生就向我提到他的新著，我带回介绍给同行，希望我们也有好的族群关系研究的第一线田野作品，但是很少看到。萧凤霞（Helen F. Siu）教授不喜欢从上到下的社会控制论解说模式，而是走韦伯（Max Weber）的思路，强调文化意涵和人为的能动作用，几乎整个她的团队都使用结构过程（structuring）的文化诠释。显然我们需要在一定意义上肯定人类学的涵化的边缘效应的各种可能性及其新解说的成果。我最近倒是看了教育研究中的能动过程的研究，也许在文化过程初期还有一个非主动性的应对阶段——一个被动性的应对状态却仍属于能动性的表现。马威接续我在25年前得到的一个课堂作业线索，不是华南，而是到中国北方农牧文化交汇处调研，以解释那里的蒙族传统继承制何以改而接受了汉人的轮伙头制6，耐人寻味。黄剑波则在甘肃天水的吴庄看到了一百年来，基督教影响下的地方文化的延续与断裂，这个变与不变的过程构成了一个富有意义的来回转换：都是作为行动主体的地方民众在更大的历史结构性场景中生成自己的意义世界的努力。因此吴庄已经在新的历史和社会场景中生发出来的一种“新传统”7。
从北方汉人计划到今天，陆续大约有十几位年轻学者关注并研究汉人社会，我当然不希望他们过于偏激，推敲国内外学者长年积累的智慧，不要轻易否定，而是寻找有意义的新的观察视角。既然源出于林耀华的宗族乡村研究，已有华北的“同姓不同宗”非宗族类型研究，对依据满铁资料和简单调研的研究成果的质疑。近来兰林友在这一主题上发展了当代村庄结构和村治的研究，使我们看到了传统文化秉性传承与中断并存的现象。杜靖近年来深化了对九族和五服的理念与实践探索。我想九族制在中国历史上有着长期的亲属实践，当其落在丧葬场景时，自然引出了五服问题。作为一种制度的研究，明显看出他把五服-九族范畴考察落在亲属制度和社会组织上，无论在所谓的宗族社会，或是非宗族社会，五服范畴的变动性引人深思，这也许会成为基层社会组织构成诸环节的新的理论观察点。周泓在北方杨柳青等两地多点的缜密研究，尝试由村庄模式转向由市镇重新认识中国的途径，指出绅商引导市镇运作展现了传统乡绅村治的文化延续与其近代替置，从传统宗族引出的汉人社会的血缘、地缘和业缘之组合，使市镇经济与乡土经济作为互为相属的组成部分而存在，因此，杨柳青成了传统宗族理念仍起支配作用的北方商农文化之路的重要案例，其认为宗族制度更多地表现为血缘宗统归属关系及其认知系统与宗祧伦理体系。8。石峰的作品中，深入探讨了在强宗大族缺失的关中社会构成中，“官渠”和“民渠”主导性组织力量外，宗教组织和“社火”也卷入其中9。他强调正是没有宗族，便为许多自愿性组织的生长提供了可能的空间。他的这个分析可以概括为“组织参与的置换逻辑”，其价值在于能说明复杂多样的社会结构和社会运转的时空性差异。我们发现资源竞争不一定是经常的关系主题，矛盾聚集族群之间的联合与认同是可能的，来自同一个冰雹带下的族群合作携带着龙神的意旨，这是范长风在西北高原发现的极为少见的跨族群认同个案。而吕卓红的川西茶馆的研究10表明，那里并没有出现欧洲咖啡馆的公民精神，不过是日常熟人社会的生活与民俗常态，亦完全看不到哈贝马斯感兴趣的那种“政治公共领域”，得到和王笛教授的同类观察相左的结论，其原因值得进一步思考。
虽说这个团队的作品并没有理论限定，但帝国乃至如今的上下关系过程研究，需要吸取从上个世纪30年代以来的几种解说模式之间的关联性也许更为恰当。不过，林耀华、费孝通、萧公权、弗里德曼、施坚雅（G. W. Skinner）、杜赞奇（Prasenjit Duara）、黄宗智和萧凤霞等人的研究之外，我们取长补短的综合研究中，是在注重人类学的田野调查基础上，进一步讨论和重视理念和理念先在的影响研究11。当功能、科学、资源、权力与关系的观察之余，理念及其制度的长期影响研究及其限定，是我们的特别关注点，也许正是这些年人类学忽略的角度。我想理念先在的思想在早年林耀华的《拜祖》12中便存在，他肯定中国乡土社会儒家教化、乡规民约、国学诵读和耳濡目染的集体记忆与文化传递作用，认为报本来自于太古时代，我想，报本和祭祖的生物-文化整体性是其根源，而且汉人社会后天附加的儒家文化“负荷”，导致了宗族与家族主义的拜祖思想先于祭田、族产、祠堂等物质条件13，于是我们在讨论基层社会资源、权力和关系的田野论争中，不能忽视祭祖报本和儒家思想制度长期影响，当然，其影响的限度也应在讨论之列。我们说，在人类学田野实证研究中，地方理念与文化惯习传递的观察与研究并不是脱离物质关系与利益的研究，而文字与说教长久传递的理念意义总是在同时存在的制度保证下得到延续。我在《银翅》除了谈到古代宗法制与宋以后宗族实践的差别外，其前后的理念延续、转换清晰可见。顺便提到，笔者为人类学田野研究中提倡的“反观法”这里颇为好用。如今我们可以进一步观察和思考儒家思想等被限定，以及制度走向终结的条件下，理念影响基层社会的限度，这一延伸性讨论的意义也非同小可。
要知道,我们的理念不是凌空的,仔细看一看在金翼黄村的人类学调研作品,就会知道那是田野博物、组织观察和信仰依恋整合基础上加以讨论的理念意义，所以,我们的人类学田野中的“理念先在”可不是通常的哲学与意义宏论。汉人社会研究的原有学术脉络自有其成因,显然,简单套用有时是危险的，我们并不排除寻找新的汉人社会研究的切入点,而原有的研究成果与脉络,毫无疑问地会为我们的新的研究奠定基础。
田野与书斋综合论证
人类学家在田野工作过程中，通过参与式观察深入研究对象的日常生活，经过若干周期的调查，获取足够的认知素材与资料。这种散漫的资料并不能直接得出结论，而是需要经过专业的综合分析，如借助相关的区域史和地方史资料、话语分析、主客位比对、意义与象征等，从而找到时空关系的文化解释新论。
在拍摄影视人类学纪录片《新疆街怀想》时，笔者带领师生团队3学生查找魏公村的历史资料，讨论民族大学西门延伸至北路、东路的路段被称为新疆街的古今原委。一种猜测是因为邻近拥有众多少数民族师生的中央民族大学，为了满足以维吾尔族等穆斯林师生餐饮，这条街上陆续开起了清真餐馆，经过市场的洗练，逐渐形成特色餐饮街，并由此命名。然而，问题没有那么简单。
昔日元大都给人一个多民族杂处的城乡社区图景。东北的契丹、女真人 ,北方蒙古人 ,西北的畏兀儿人 ,都来此地和汉人杂居。大都城里多可见到中亚及西域各族之移居者 ,如回回商人及大量被征发内地的工匠等。他们被称为“色目人”。其中畏兀儿多为入仕元朝的回鹘(畏兀儿)知识分子 ,以及由于中亚、西域逐渐伊斯兰化而大批迁居内地的回鹘佛教徒;另外 ,在阿里不哥之乱后 ,更有大量回鹘贵族属民举族内迁(包括商人) 。显然 ,他们是不同于其他色目人(穆斯林回纥或回回穆斯林)的佛教信徒。一些在元大都主要聚居在牛街清真寺周围 ,一些定居和修行于大都城的陵园“畏吾村”一带 ,即畏兀佛庙与高梁河之间(今日魏公村之范围) ，而前述“新疆街”则是该“村”的重要街巷。后来 ,畏兀(回鹘)军伊斯兰化 ,渐在朝中失势 ,以至元廷令“罢回回哈的司属”,明清是通称为回番、回部。然而“畏吾村”其地、其名仍延留下来。14
实际上，在采访清真餐厅经营者（见影片《新疆街怀想》采访片段）时，一个餐馆老板说自己在上海卖羊肉串发家，有了开一个餐馆的想法，在选地点的时候，就想到了祖先曾经到过的地方，于是来到北京，在魏公村落脚。的确，“新中国初期，京城维吾尔人仍寓于城南牛街清真寺近旁。而当改革开放之时，维吾尔人没有以此为基点，而是北上寻回到先祖魏公的赏地，及其陵园和后裔在都城的居地魏公村。因此，魏公村新疆街并非随着改革开放才形成，而是 ‘重现’。” 15 这一耐人寻味的历史事项涉及对两个问题的关注。一是同一族群古今移动场所的连续性 ,无论是有案可查的古代文本、代际口述之承继 ,还是封存已久的历史感,明显是一个族群深具“意义的历史”(significant history)16 在不同的时空中得到了调动 ,然而一定是有了合宜的客观条件17。于是通过梳理历史文献与实地采访，才可以理解一些餐馆为什么要选在魏公村。历史人类学的田野工作将过去和现时勾连起来，为“理解文化观念、经验、社会组织和物质状况的跨时空的关联性互动”4提供了支持。
对于人类学理论的教学与指导，教师在本质上是向学生提供一种思想的转换而不是单纯记忆，即在调查中如何寻找相关理论、方法与田野现场的关联通道。
例如“虎日”民间盟誓戒毒案例18，起初只是无意获得的一个使用古今传承的盟誓宣战仪式来戒毒的消息。然而这个信息具有极其重大的意义。之所以重要，是在于这一信息直接联系着人类学的基础认识论的基石之一：生物-文化整体性原理。因为戒毒引申的生物机体的成瘾性问题经常不是多数人类学家感兴趣的问题，而是医学科学家戒断研究的兴趣。正因为如此，俄国科学家率先发现了用现代医疗技术在脑部摧毁成瘾性部位，由于科学的方法一定是可逆的、可重复的。因此手术的方法戒毒成功是科学方法论引出的手术戒毒医疗方案。
关于戒毒的第二种方案是针对海洛因成瘾性的美沙酮替代方法。这种以美沙酮替代毒品的不得已而求其次的方法仍然属于降低危害的科学实验成果。上述手术戒毒法因其损毁脑部部分组织机体，造成既消除了人类生物性的成瘾性，却同时损毁了多种欲望机制而饱受争议，即便是减低人体危害的美沙酮替代法，也同样存在着人类伦理之争。
这里并不讨论伦理之争，而仅仅是说手术戒毒法和美沙酮替代法都是医学家面对毒品戒断问题的科学研究成果，这基本上不属于人文社会学科，也包括人类学的研究思路。人类学的基础理论支持人性的转换和文化多样性的细致诠释，关于质性的文化诠释也大体上和科学的认识程序，尤其是参与量化的和实验室内完成的科学过程观察与检测不同。
美沙酮替代的实验与脑部手术戒毒均属于科学的方法论指引下的重要成果，而小凉山彝族运用地方性知识自救，以战争（他们认为毒品是家支生存的敌人）盟誓仪式的过程展演，运用了多项传统的文化资本与智慧——神山集会、信仰、盟誓仪式、尊严、诚信、责任、习惯法、家支组织、族群认同、亲情教化与遵从等，这主要容纳了精神与组织认同的巨大的、难以量化的文化的集合力量，从而导致作为家支成员的吸毒者获得戒断的强大的毅力。然而，这不属于科学的方法论导致的医疗戒毒手段，而是以地方文化的力量成功地战胜人类生物性的成瘾性的案例。因此，可以说“虎日”盟誓戒毒法之发现与人类学的文化诠释，在本质上是方法论的胜利，证明在医学科学之外，还可以从地方文化中寻找组织、制度与精神的认同力量推动人类自身戒断的强大毅力，战胜人类生物性的成瘾性，这也说明人类学的发现与文化诠释提供了解决人类戒毒难题的另一种（相对于科学）诠释与行动选项，可谓异曲同工。从而人类学在解决戒毒等社会难题上，展示了自身的学术地位与力量。
小凉山彝族“虎日”盟誓戒毒法成功一例，就可以说明在世界上其他区域仍有机会在地方知识中找到诸种文化的力量之集合动力，战胜人类生物性的成瘾性。例如在东南亚和中南半岛的许多山地民族，以及在那里拥有类似信仰与组织制度的地区，盟誓戒毒法仍有转换运用的机会；或许，并不是戒毒事项本身，而是某种其他的人类毅力极限之举，完全有可能以某种文化的动力——最终以精神与毅力达成人类极度克制、忍耐、超常等生理极限性实践。
剩下的问题还有一个，这也是我在国内外多次“虎日”戒毒演讲之后的主要提问之一，即“虎日”盟誓戒毒法既然不可直接移植，那么，城市人如何从中汲取经验和原理。我们可以这样说，也是前面一开始就讲到的，即我们不能直接套用这一事项，但需要找到转换的通道。从目前所见，在西双版纳小乘佛教地区，大和尚的相关经文戒毒说教，就是类同的地方文化精神与信仰戒毒法；而城里人（例如美国西雅图和北京）的戒酒协会成功案例，则是那些积极主动要求戒酒的“自造”群体构建的新型的组织与群体认同，其信仰不一定是宗教上的，而是诸种精神上的。因此，组织与制度认同，信仰与精神认同，或许是历史的与悠久文化的建构，或许是当下自组织的群体的积极建构，然而都是人类在不同情境下的修补社会颓势的系统重建，以达成不同地区社会文化调适的目的。所以，方法论的成功，可以产生重要的转换性学术通道、机缘与选择。
在中国，老一辈人类学家深入边远地区，交通不便，调查半径相当有限。即使在上世纪70年代末80年代初，前往云南做田野调查时，需要先乘硬座火车经三天四夜到昆明，然后转乘汽车经三天到景洪地区，如果要到基诺族所在的村落，还要携带防蛇咬药品和预先打防疟原虫预防针，由有经验的基诺族向导伐竹（木）取道，穿越亚热带莽林，走两三天方可抵达攸乐山腹地。交通如此，通讯亦然。当时的电话还属手摇式，时常断线，难以接通，且价格昂贵，只能偶尔打一打。在这种情况下做田野，稍有遗忘或疏漏，要想重访或补充询问，均难上加难。
今天的情况大为不同，借助快速交通工具和便捷的手机，田野工作的局限性大为缩小。今日人类学教科书提到多点田野调查的可行性，与此不无关联。而且，多次重返同一调查点和远距离补充资料也由此成为可能，为定点跟踪/补充调查的可操作性创造了条件。田野工作硬件的变化牵动调查质量和范围的变化，从前人类学家常常局限于一个固定的田野点，如今可以根据一个固定的点，逐渐向外围扩展，或者，从一开始就可以做多点调研设计，实现从传统点状达成多点网状和区域性观察，实现了对文化脉络与细部的综合考察，从而当今人类学扩大了自身学理的施展范围，获得了与更多相关学科之间的联系和跨学科交流。
我在今年四月人民大学21世纪讲坛做《作为文化的组织与社会网络》的演讲5，实际也是在说明当人类学的扩张性调查（我的意思是相对于传统的人类学村庄式的点状调查），它已经利用人类学自身的特定知识与判断，为社会学、社会医学和公共卫生等学科的网络分析和建立区域模型，提供了多样性文化的思考维度乃至预设前提，以至于从最开始就可以以多样性族群文化的思考取代一而概之的“人群”19思考，从而导致修改传统问卷与模型设计的基础材料，凸显现代人类学的价值所在。我们在近年来的重要努力是派出自己的博士到流行病学专家那里做博士后研究（人类学+流行病学），就是希望找到，在共同关切的问题上，不同学科的差异性理念，以及跨学科协作的契机和困扰究竟在哪里？20
十余年来，笔者的团队运用“作为文化的组织”思想与汉人及少数民族社会项目实践相结合，发现了红灯区组织中的“类家族主义”模式（还呈现在民间企业、进城农民工组织等）21，而同样在南海某岛S族女性性服务者组织中却完全不见“类家族主义”，耐人寻味。也引出了对这种差别的进一步的文化诠释。
家族主义和类家族主义，以及“年龄组”（和同侪团体）的组织实例与文化诠释，体现人类学研究往昔经典组织之现代转换，并进而识别不同组织动态过程之特征，或沿袭以适应新的情境，或在非亲属群体中重拟和改造组织，呈现文化适应性变迁。
当代艾滋病研究的对象往往是网络边界不清楚， 数量较大和结构复杂的隐蔽人群。 如某县的所有吸毒者或性服务工作者， 要研究此类人群的结构化 、非随机的网络关系 ，常采用关系链追踪 （link-tracing） 的方法进行抽样， 如滚雪球法、 同伴推动抽样法 （respondent-driven sampling 简称 RDS）和捕获－再捕获法等。这些抽样方法可以较方便地获得有一定代表性的样本，但样本调查获得的信息只能建构起与真实网络不完全一致的部分网络22。
以社会网络作为分析概念，使用测量及统计学方法进行研究。有的学者已经开始强调研究中的“文化”要素。例如，将网络中的熟、亲、信等儒家价值融入并改造国外的网络分析测量方法去测量中国的关系结构23，并且需要考虑中国自己的“关系”特征等，通过深入访谈来获取“网络中人”的个人生活史、入网的过程和缘由、网的组织及网络成员之间的关系等内容，既是对量化问卷的补充，又关注了社会文化带来的差异性，这是人类学理念在社会网络研究中理应得以强调的缘由之一。
有学者指出，网络分析者忽视了行动者的主观意义性及社会文化的作用，因为网络分析只是侧重于描述关系的形式，并不关心每一个行动者的实际行动内容，因而这种分析看起来似乎是缺乏对活生生的个体的研究，也忽视了社会文化造成的差异性24。我们认为，“性的社会网络”与人类学意义上的“组织”概念有契合，即都可以经由文化的概念得到解释。因此，在“作为文化的组织”意义上，研究“性的社会网络”成为一条可能的途径。
如果将上述“作为文化的组织”的思想推及社会网络，就得到“作为文化的社会网络”。我们的关注就不仅是社会网络实现了什么以及如何实现，而是社会网络本身携带了什么以及被社会网络连结意味着什么。
性的社会网络提示人们以“性关系”关联，或者经由性途径从而“组织”起来的人及其关系成为文化研究的切入点和途径，这对产生新的应对流行病的对策是有价值的新思路。类家族主义构成的自组织（建筑物内）为中心，其引出的新关系的社会网络有明显的文化线索，可伸延至如定期周边集市、熟人社会、农民工工地和歌墟等“文化网络”。由此我们将“作为文化的组织”引申到“作为文化的组织与社会网络”。我们研究“内家外网”就是人类学揭示人际关系网络的积极的实例，也构成所谓社会网络研究设计的必要前提，或者是流行病网络观察与对策的重要基础。而在文化诠释方面，“类家族主义”和“年龄组”等传统人类学经典案例也得到新生。这可以被视为人类学理论与应用互为促进的又一个成果。
可见，无论是研究团队还是个人,田野中“作为文化的组织”引申到“作为文化的网络”，得益于人类学针对文化多样性的理论知识，一味套用原有的理论而不知不同场景的转换，便难于有新的发现。
上述多个大小论题陈述，已经说明我们的田野论证----文献和现场调研需要恰当地结合在一起,才会产生新的研究设计、重要的解读、论证和发现。当然，方法论上的发现与转换是最为关键的, 也是极为难得的,需要准确把握时机,而时机的把握则需要学科理念融会贯通附加悟性,二者缺一不可。人类学的跨学科研究与应用成果实在需要两个学科人员互相欣赏与知识互补的前提, 人类学的文化多样性观察决定了当代许多社会与公共事务简单“一刀切”政策制定的弊病, 然而在公共卫生与医疗人类学项目上人类学家所展现的他们的真知灼见，尽管还没有被特别加以重视，已经展示了他们的文化原理的重要意义、难以替代与不可忽视。人类学学科建设近年来各地风起云涌，已经预示了它的基础性的强劲的学科力量与发展前景。
2 庄孔韶等，时空穿行——中国乡村人类学世纪回访[M]，北京：中国人民大学出版社，2004
3 林耀华，义序宗族的研究（附拜祖）[M]，北京：生活·读书·新知三联书店，2000
4 庄孔韶，银翅-中国的地方社会与文化变迁(1920-1990)[M],台北：台湾桂冠书局，1996，P272-273；北京：生活·读书·新知三联书店，2000，P277
5 王明珂，羌在汉藏之间：川西羌族的历史人类学研究[M]，北京：中华书局，2008
6 马威，北方蒙汉边际地区的轮养制研究[D]，中央民族大学，2005
7 黄剑波，“四人堂”纪事——中国乡村基督教的人类学研究[D],中央民族大学，2000
8 周泓，群团与圈层——杨柳青、绅商与绅神的社会[M]，上海：上海人民出版社，2008
9 石峰，非宗族乡村——关中“水利”社会的人类学考察[M]，北京：中国社会科学出版社，2009
10 吕卓红，川西茶馆：作为公共空间的生成和变迁[D]，中央民族大学，2000
11 庄孔韶：早期儒学过程检视—古今跨学科诸问题之人类学探讨[A]，人类学研究（第一卷）——汉人社会研究专辑[C]，北京：知识产权出版社，2011，P16-20,P41-41；杜靖：理念先在与汉人社会研究——庄孔韶人类学实践中的“理念观”[J]，民族论坛，2011（24）
12 林耀华，义序宗族的研究（附拜祖）[M],北京：生活·读书·新知三联书店，2000
13 庄孔韶：银翅-中国的地方社会与文化变迁(1920-1990)[M],北京：生活·读书·新知三联书店，P246-248、P418、P279-282；庄孔韶主编，人类学研究（第1卷）——汉人社会研究专辑[C]，北京：知识产权出版社，2011，P16
14 庄孔韶：北京新疆街食品文化的时空过程[J]，社会学研究，2000(6)，P92-104
15 周泓：魏公村研究[M]，北京：中国社会出版社，2009，P328-332
16 Suzanne Najam: Aye Tae the Fore: The Fife Miners in the 1984-1985 Strike, in Interpreting the Past, Understanding the Present, edited by S, Kendrick, S. Straw and D. McCrone; Rye Field Publishing Company, 1990；王幸慧等译：解释过去，了解现在[M]，台北：台湾麦田出版社，1997
17 Suzanne Najam: Aye Tae the Fore: The Fife Miners in the 1984-1985 Strike, in Interpreting the Past, Understanding the Present, edited by S, Kendrick, S. Straw and D. McCrone; Rye Field Publishing Company, 1990；王幸慧等译：解释过去，了解现在[M]，台北：台湾麦田出版社，1997
18 庄孔韶、杨洪林、富晓星:小凉山彝族“虎日”民间戒毒行动和人类学的应用实践[J],广西民族学院学报，2005 (2)；庄孔韶:“虎日”的人类学发现与实践- 兼论“虎日”影视人类学的应用新方向[J],广西民族研究，2005 (2)；庄孔韶编导人类学纪录片《虎日》，2002年摄制，中国人民大学出版社，2006
19 宋雷鸣：跨学科合作的学理性分析：以人类学与流行病学为例 [A]，人类学研究（第二卷）[C]，杭州：浙江大学出版社，2012
20 宋雷鸣，试论人类学和流行病学学科合作的基础[J]，广西民族大学学报（哲学社会科学版），2012（3）
21 庄孔韶、李飞，人类学对现代组织及其文化的研究[J]，民族研究，2008（3）
22 李俊杰、李江虹、贾曼红，社会网络分析在艾滋病研究中的运用[J]，现代预防医学，2011（1）
23 黄光国，人情与面子：中国人的权力游戏[M]，北京：中国人民大学出版社，2010
24 林聚任，论社会网络分析的结构观[J]，山东大学学报（哲学社会科学版），2008（5）
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