民族志视野中“真实性”的多种样态
民族志视野中“真实性”的多种样态
作者：彭兆荣
原文出处：中国社会科学
内容提要：“真实性”历来被视为民族志研究的一个核心问题。在当代“反思”原则的作用下，这一问题被引入到更为复杂的讨论层面。本文以各种不同的“真实性”的表现样态为“经”，以民族志研究历史为“纬”，选择三个不同时段的民族志样本进行分析：传统民族志在“实践理性”和“文化理性”原则之下对“真实性”的理解；现代历史人类学通过“文化结构”对“真实性”叙事的建构；在当代“全球化”社会里，旅游民族志认识和反映“真实性”所面临的情形与困境。笔者试图回应学术界提出的三个问题：其一，民族志反映历史“真实性”的可能性；其二，不同时期的民族志对这一问题研究的特点；其三，民族志再现不同社会语境中“真实性”样态的差异。
关键词：民族志/真实性/多样性/移动性/社会语境
在最近的二三十年时间里，对“真实性”的研究已成为人文社会科学关注的一个热点。作为对所谓“表述危机”的反思和回应，民族志表述范式的转换，对其他学科具有重要启示作用：从传统民族志对客观对象的忠实描述，转换为对客观对象的“解释”，诚如格尔兹所说，在“浅描”与“深描”之间，“存在着一个民族志研究的客体”问题，——就像“眨眼”的行为（浅层）与“眨眼”的意义（深层）之间的关系。①而“民族志就是深描。”②如果说传统民族志侧重于对“客观事实”(fact)的关注，历史民族志强调对文化结构“真实性”(reality)的解释，实验民族志强化“解释性”的“真实”(truth)认知的话，那么，人类学家通过田野作业对现实社会的体认，以及民族志“写文化”(writing culture)便演变为人类学家理解和反映文化的一种实践，从而使民族志研究成为一种“部分真实”的话语形式。③而在当代全球化的语境中，“真实性”(authenticity)出现了新的样态，引起民族志研究的关注。因此，我们认为有必要对民族志历史上几个重要“样本”的相关性和差异性等进行梳理。
就民族志研究而言，它必须首先回答以下一些相关性问题：人类学家根据“田野”经历所得到的民族志记录“真实”吗？或者说民族志能否反映出历史的“真实性”？这种质疑至少隐含着三个方面的批评意味：首先，民族志研究通常面对的都是一些小民族、小社群，其中多为无文字社会；它们在多大的程度上能够在文化哲学的高度反映“真实性”？其次，任何民族都有自己的历史，而人类学家在实际的田野调查中所观察、了解到的只是整个社会历史中被记忆和记录下的“幸运者”(survivals)。④这些历史经过了人类学家的“主观”选择和个性化写作风格的作用，能否反映历史意义上的“真实性”？再次，随着“全球化”进程的加速，人群的移动性和技术主义使“舞台真实”越来越成为文化表述的有机部分；人类学家观察和了解大量装饰性、遮蔽性、表演性事件和事像，在多大的程度上能够反映现实生活的“真实性”？而民族志作为一种方法论，如果能够反映，或部分反映，或有助于反映不同的“真实性”样态，它又是如何成为人类学知识谱系中的有机部分？这些都是本文所关注的。
一、实践理性与文化理性：两种“真实性”样态
众所周知，传统的人类学家习惯将“真实性”表述视为一个社会的历史形态、文化模式或思维类型，认为某一种社会形态会产生相应的认知和表述方式。在传统的人类学研究视野里，那些“异文化”(other cultures)，即所谓的“原始文化”或“野蛮文化”，是被当作以“欧洲中心”为主导的分类性存在。这样的分类带有殖民主义扩张时代的政治意味：“所谓分类，是指人们把事物、事件以及有关世界的事实划分成类和种，使之各有归属，并确定它们的包含关系或排斥关系过程。”⑤
在这样的“区分／排斥”的分类原则中，凡属于“原始社会”的范畴，逻辑上都归属于同类的“真实性”样态：无论是澳洲人、祖尼人还是中国人。那些不同种类的“野蛮人”之间的差异和特性只属于“亚类”；仿佛亲属制度(kinship)中的“族”(family)与“属”(genus)关系。⑥换言之，澳洲人、祖尼人和中国人在“族”的“真实性”是一致的；而它们之间的差异仅仅表现为“属”的层面。这成为传统人类学认知分类上的一个圭臬。
在这一前提之下，人类学家对“原始社会”的“真实性”研究总体上遵循着“实践理性”和“文化理性”的不同“范式”。⑦“理性”作为西方社会两千多年来的一个思想价值的社会追求和核心性哲学命题，历来是思想家们使用的武器。⑧就方法论而言，“理由”与“理性”构成了一组基础性相关概念，前者强调对事实的“经验性理由”；后者则强调对同类事实的“普遍性原则”。⑨在“真实性”研究方面，“实践理性”主要追求经验性理由和事像之间的关系纽带；而“文化理性”更强调潜匿于同类事实及关系中的“普遍文法”。事实上，“经验性事实”与“普世性文法”之间并非泾渭分明；即使在传统的民族志研究中，二者亦只表现为理论上的各自侧重。
早期的民族志热衷于神话研究，主要基于以下原因：从文化谱系的历时关系看，正如恩格斯所说：“荷马的史诗以及全部神话——这就是希腊人由野蛮时代带入文明时代的主要遗产。”⑩从社会结构的共时关系看，神话成为社会构造的原始依据。在“真实性”研究上，传统民族志把关注点集中在神话叙事中的两个“F”——即事实(fact)与虚构(fiction)的关系上。神话叙事带有不言而喻的“想象”成分，是杂乱无章的“事件存余物和碎屑：在法文中是‘des bribes et des morceaux’，在英文中是‘odds and ends’的组合。”(11)但正是这些充满想象和虚构的神话构成了人们了解和认识远古时代的重要途径；因为“各异教民族所有的历史全部从神话故事开始，而神话故事就是各异教民族的一些最古老的历史。”(12)
公元前4世纪的古希腊哲学家乌荷米勒斯(Euhemerus)提出了著名的“神话即历史”论断，并形成了著名的“神话历史学派”(Euhemerism)。乌氏在他的《神的历史》一书中对古希腊奥林匹亚诸神做了类似“神谱”的考索，他试图证明：“神话不是秘传的哲学，而是一种经过筛选的历史。”(13)及至19世纪末20世纪初，考古人类学的伟大发现——尤其是德国考古学家谢里曼和英国考古学家伊文斯等人对特洛伊、迈锡尼、克里特遗墟的成功发掘，使《荷马史诗》以及古希腊神话传说得到了历史性的证实。然而，在虚构的神话中寻找历史的事实显然有将“真实性”简单化之嫌；毕竟历史的存在与想象性叙述并非完全一回事。再者，如果民族志研究只限于在“虚构／事实”之间替换或互证的话，甚至在我们业已习惯的叙述文类上都会产生混淆；诚如汤因比所说：“历史同戏剧和小说一样是从神话中生长起来的，神话是一种原始的认识和表现形式——像儿童们听到的童话和已懂事的成年人所作的梦幻式的——在其中的事实和虚构之间并没有清晰的界限。”(14)
那么，神话叙事中的“真实性”属于什么样态？对于这个问题，现代民族志研究主要遵循“实践理性”和“文化理性”原则。作为两种理性原则的代表，马林诺夫斯基的“功能主义”和列维—斯特劳斯的“结构主义”分别对神话的“真实性”进行样板性的分析示范。马林诺夫斯基认为：“文化在其最初时以及伴随在整个进化过程中所起的根本作用，首先在于满足人类最基本的需求。”(15)“文化是包括一套工具及一套风俗——人体的或心灵的习惯，它们都是直接的或间接的满足人类的需要。一切文化要素，若是我们的看法是对的，一定都是活动着，发生作用。而且是有效的。文化要素的动态性质指示了人类学的重要工作就在研究文化的功能。”(16)马林诺夫斯基作为现代民族志的奠基者和倡导者，田野作业的“参与观察”成为他贯彻实践理性的一个途径。“在民族志中，原始的信息素材是以亲身观察、土著陈述、部落生活的纷繁形式呈现给学者的，它与最后权威性结论的提出往往存在着巨大的距离。民族志者从涉足土著人海滩并与他们接触的一刻起，到他写下结论的最后文本为止，不得不以长年的辛劳来穿越这个距离。”(17)实践理性不独强调民族志研究者长时间“参与观察”的经历和经验，强调对调查对象生活细节真实性的体察和描述，也强调人类学家在研究过程中的主体性存在。
“乱伦”是原始社会神话和巫术表述的基本主题，它与人类对自然万物起源的认知与理解，即所谓的“推原”（指解释万物起源）有关。同时，它又是一种巫术行为。让我们通过一个案例来看一看秉承实践理性的功能派代表是如何对乱伦神话叙事进行分析的。马林诺夫斯基在《野蛮人的性生活》一书中曾以“关于乱伦的原始神话”为样本进行悉心的探索。“我们在特罗布里恩德所发现的某种形式的放荡非常适合其社区、氏族、家庭及个人婚姻的方案，并且它如此充分地发挥了其特殊功用，以致我们几乎没有必要用某些假设的早期阶段去解释什么严肃和不可理解的现象。这些现象今天仍然存在是因为它们与婚姻、家庭各自分工合作得很融洽，但这当然不是为了婚姻及家庭。我们没有必要为了解释这些现象的过去而去寻找其他原因，目前所能找到的原因很可能始终支配着这些现象的过去和现在。尽管形式稍有不同，但基本类型是一样的。这些至少在理论上是我对这些事实的看法。”(18)
乱伦神话和巫术的梗概大致如此：
故事发生地在库米拉伯瓦格(Kumilabwaga)。一个女人生养了两个孩子：一个女孩，一个男孩。母亲走过来开始削她的纤维条裙子；男孩在煮魔草（为爱情巫术用）。他用椰子油煮芳香叶。把盛有煮好的液体容器挂起来（在靠近门的橼子上），然后去游泳。女孩砍柴回来，放下柴火，问母亲要哥哥放在屋里的水。母亲回答：“你自己去取，我的腿上有削裙子的砧板。”
女孩走进木房看见放在里面的水瓶，她的头蹭到了装有巫术液体的容器，椰子油滴下来渗进她的头发……爱情巫术的魔力触到了她，进入她的身体……她问母亲：“我哥哥呢？”母亲说：“到海边去了。”女孩快步朝海边跑去。她看见哥哥在游水。哥哥看见妹妹就往浅水边跑。在那里妹妹追上了他，他们就在那里发生关系。巫术的作用战胜了他们的羞耻。后来兄妹俩死于巫咒。(19)
马林诺夫斯基对这一则乱伦叙事的“功能性”作如下解释：“这一则神话确实包括了一种教诲：那两位乱伦情人的死是先例和榜样。但道德教诲并不是解释……这种库米拉伯瓦格神话的功能是提出爱情巫术的宪章，证明通过咒语和仪式的力量连强烈的乱伦感都能打破。”(20)在功能主义的眼里，“功能”就是一个“宪章”，任何虚构的、想象的、口传的、仪式的，以及动物、植物、器物等神话叙述和巫术行为对人类而言都在同一个“宪章”中获得意义的实现。也就是说，功能主义人类学将现实生活的“事实性呈现”回归于人类“经验性真实”的层面。
人们在为实践理性的分析成就举手致敬的同时也发现，以功能为“宪章”的民族志范式有把文化的真实性样态过于简单化、表面化之嫌，忽略甚至失去了对超越事件性表象的文化内在真实性的透视和把握；而这恰好是文化理性的代表——结构主义所擅长的。在结构主义者的眼里，马氏对原始神话、巫术和图腾等“功能性真实”的分析过于肤浅，遂被讥为“原始人对图腾动植物的兴趣只是他们饥肠辘辘的结果。”(21)
功能主义的民族志研究有可能妨碍对深藏于表象背后的、另外一种更重要的真实，即“结构的真实”的把握。那么，作为文化理性的代表，结构主义又是如何在同类的乱伦神话叙述中把握真实性呢？俄狄浦斯杀父娶母的神话成为结构人类学家列维-斯特劳斯用来分析的一个实验性案例。(22)
列维-斯特劳斯显然没有囿于这样一个神话的叙事表层，而是在单一神话的偶然、无序与同一神话原型的普世性、逻辑性之间找到了内在“关系结构”。“一方面，似乎在神话的叙述中什么事情都可能发生。没有逻辑，没有连续性。人们可以把任何特征赋予任何主题；人们可以发现任何可以设想的关系。总之，在神话中，任何东西都成为可能。另一方面，从不同的地区搜集来的神话之间有着惊人的相似性，恰恰又把这种明显的任意性和偶然性否定了。”(23)在具体分析上，列维-斯特劳斯把神话叙述拆解为不同的“神话素”，就像“音符”与“乐谱”的关系一样：“神话素”是音符，神话的意义来自于“关系组合”。(24)仿佛数字性音符之于结构性乐谱。(25)他在谈到俄狄浦斯神话叙事的“真实性”时认为，俄狄浦斯神话提供了一种逻辑工具，将原始社会的血缘关系呈现出来；“尽管经验和理论可能相互矛盾，但社会所遵循的结构在认识论上是正确的，因而是真实的。”(26)
列维-斯特劳斯的结构主义成功地将杂乱无章的神话叙述与播散在世界各地的同一主题的“相似性”用“结构关系”打通，证明神话作为这种活动必不可少的“逻辑工具”，以及“创造出真实”的活动过程。(27)
表面上的“无理性”与内在结构的“逻辑性”一并交融。不过，接下来的问题便随之而出：为什么原始社会能够产生同一主题和类型的神话叙事（今天却不产生）呢？这也是结构主义论者无法回避的问题。神话思维（同类和同义表述者有“原始思维”、“野性思维”、“前逻辑思维”等）便是他们对这一问题的解答。列维-斯特劳斯在《野性的思维》一书中说：“神话思想的特征是，它借助一套参差不齐的元素表列来表达自己，这套元素表列既是包罗广泛也是有机的；然而不管面对着什么任务，它都必须使用这套元素（或成分），因为它没有任何其他可供支配的东西。所以神话思想就是一种理智的‘修补术’——它说明了人们可以在两个平面之间观察到那种关系。”(28)
换言之，神话思维在于“建立起有结构的组合。”(29)卡西尔的神话思维接受了列维-布留尔的“原逻辑思维”（prélogique，——亦可译作“前逻辑思维”）的基本内涵，(30)认为神话思维的一个基本特征是“原始人并不认为自己处于自然等级中独一无二的地位，他们有一种生命的一体化”的认知倾向，“所有生命形式都有亲族关系似乎是神话思维的一个普遍预设”，“这种情感统一性是原始思维最强烈最深刻的推动力之一”。(31)
以两种“理性”为原则的民族志研究明显存在一些认知上的不足：第一，过于相信人类学家“参与观察”的经验性。不幸的是，两位奠定了现代民族志田野作业“宪章”的伟大人类学家马林诺夫斯基和博厄斯都“出了一点事”。(32)第二，受到专业训练的人类学家遵照不同的原则进行调查和分析，其民族志叙述也可能出现与事实的差距或背离。不过，这也从方法论角度为人们展示了这样的情状：现实的“真实性”具有多种样态，民族志研究也必将为多种样态。
二、历史民族志：寻找超越“历史／想象”的真实性样态
有两个概念经常发生混淆：“历史的记录”与“历史的存在”。不言而喻，人们大都通过历史的记录去了解和认识历史。历史因人而录也就因人而异，与所谓“真正的历史”（期待性假定）产生了距离。有的学者据此提出了“虚构的存在”或曰“非真实的实体”(fictious entities)的概念。(33)历史的记录除去记录者个人的主观因素外，也受到历史语境的诸多限制，“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。”(34)
正如历史的需要会产生历史的文本一样，历史的需求会创造历史的学问。当历史学与人类学在学科发展中出现一种整合的需要时，历史民族志便应运而生。历史民族志在于“探索特定社会的产生和转型过程。”(35)
福柯在“知识考古学”的名下从另一个角度阐述历史学与人类学整合的必要：“历史正以此证明自己是一门人类学：历史是上千年的和集体的记忆的明证。这种记忆依赖于物质的文献以重新获得对自己的过去事情的新鲜感。”(36)然而，就学科而言，真正使两个学科获得整合并为学界普遍承认的历史人类学是以路易士于1968年创刊的《历史学与社会人类学》为标志。自1980年代以后，更达到“两个领域成功整合”的境界。(37)“历史学的概念在人类学文化研究的经验作用下，出现了一种新变革。”(38)历史民族志把对“真实性”样态的分析和研究提升到一个新的历史高度。
对历史民族志研究来说，有一个话题同样无法回避——即人类学家到底要从什么层面来看待和认识“历史的真实性”？它决定着职业人类学家在进行民族志研究时对“异文化”的解释态度。“对于任何一位人类学家而言，通过对神话奥秘探索的职业性研究，可以在神话思维、原始社会和历史之间建立起关联。”(39)这里包含着三个基本的意思：（一）从事实的表象中把握深层的意义；在想象和虚构的叙事中洞察被遮蔽的历史真实。“以观察到的现象来反映无法观察到的真实。”(40)（二）打破刻板的“事实／虚构”二元分类。确认二者不仅可以转换和打通，而且确立虚构和想象的叙事本身就是不争的历史真实这一理念。列维-斯特劳斯曾以“当神话变成历史时”为题进行讨论：“我绝非不相信，在我们自己的社会中，历史已经取代了神话，并发挥着同样的功能。对于没有文字、没有史料的社会而言，神话的目的在于使未来尽可能地保持与过去和现在相同的样态……如果我们在研究历史时，将它构想成为神话的一种延续而绝非与神话完全分离的历史，那么，在我们心灵之中萦回不去的‘神话’与‘历史’之间的鸿沟，还是有可能被冲破的。”(41)（三）为研究方法提供了更为广阔的途径：“可以采取三种不同的方法来观察和表现我们的研究对象，其中也包括人类生命的现象。第一种方法是考核和记录‘事实’；第二种方法是通过已经确立了的事实的比较研究来阐明一些一般的‘法则’；第三种方法是通过‘虚构’的形式把那些事实来一次艺术的再创造。”(42)
就某一个具体民族而论，历史的“真实性”表现为一个民族或族群对特定历史事件的记忆和选择。人类学家萨林斯在《历史的隐喻与神话的现实》一书中，以夏威夷土著的神话传说与库克船长的历史事件的结构关系为例，打破了“想象／事实”、“神话／现实”之间貌离神合的认知界线，在神话与事实、主观与客观、分类与整合的内部关系结构中再生产出超越简单对“历史事实”的追求，寻找到了他称之为“诗化逻辑”(poetic logic)的东西。(43)作为一个经典案例，一方面，库克船长在世界史上是一位重要的历史人物，有史可稽：1776年7月，库克船长率领“决心”号和“发现”号等船队从英国的普利茅斯港起航，“发现”南太平洋诸岛。1777年船队再次考察访问了新西兰、汤加和社会群岛后，向北美洲航行，于1778年1月来到夏威夷群岛。库克船长惊奇地发现，岛上的居民是波利尼西亚人，与南太平洋的岛民极其相似，显然属于同一个人种。对于库克船长的到来，夏威夷当地土著表现得异常奇异：“他们显然从未见过白种人；他们之中的许多人好像认为库克是个神灵，不管是什么时候，只要他从旁经过，他们就会匍匐在地，额首掩面。”(44)为什么会出现这样的情形呢？原来当地土著民众相信库克是夏威夷神话传说中罗诺神(Lono)的化身。按照当地的神话传说，罗诺神是从大洋尽头出现并来到岛上的。库克船长的到来恰好与神话叙事相吻合。在1779年1月17日（星期天），当库克船长再一次返回夏威夷时，被当地土著杀死。颇耐人寻味的是，库克船长在死前“被当地首领们簇拥着，牧师们在当地的神庙(Heiau)举行庆典仪式，把库克当作中心角色，确认他为罗诺神的化身。直到库克生命的最后一天，他一直受到当地土著的尊敬和崇拜。”(45)于是，另一个更大的“神话”宣告产生：库克船长的“历史事件”满足了夏威夷“神话传说”的核心要件，二者共同完成一个新的“真实性”叙事范式。
为什么库克船长被当地民众尊为神却又要杀死他呢？这涉及原始部落文化中一个具有原型 (archetype)意义的叙事，通行的解释是：“死”是一种获得“永恒”和“神化”转换的途径。“人—神”的转变通过仪式性的“弑杀”获得。“弑‘神—王’”(the killing of the Divine King)、“杀老”(killing the old)成为意义转换所必须和必要的仪式程序。弗雷泽在《金枝》中搜集了大量原始部落“杀老”、“弑神”的神话，巫术和仪式，(46)旨在说明这一原型的普遍价值。它符合所谓的“神话逻辑”。其中道理就像列维-斯特劳斯在《野性的思维》中所引述：
夏威夷人与自然现象中活的东西的合一，即与神灵和其他有灵性的人的合一，用联系 (rapport)这个词来描述是不恰当的，当然用交感(sympathie)、移情(empathie)、反常或超常、神秘或神奇等词来描述也是不恰当的。它并不是“超感的”，因为它有一部分与感觉有关，而有一部分又与感觉无关。它正是自然意识的一部分……(47)
萨林斯正是借助神话模式(myth model)中的“文化结构”，将表面上泾渭分明的两极：“历史／隐喻”、“神话／现实”成功地沟通。“夏威夷的历史经常重复叙述着自己，第一次它是神话，而第二次它却成了事件。”(48)其中的逻辑关系是：（一）神话和传说的虚拟性构成历史不可或缺的元素。（二）对同一个虚拟故事的复述表明了人们的文化认同和历史传承。（三）叙事行为本身也是一种事件和事实，一种动态的实践。（四）真正的意义和价值取决于整个社会知识体系。对某一种社会知识和行为的刻意强调或重复都属于社会再生产的有机部分。它是虚构的，同时又具有真实性。虚构本身就是一种事实的真实性。
在这个历史民族志的典型范例中，人们发现英国的历史和夏威夷土著的神话同构为一个“历史事件”；促使表面上风马牛不相及的文化事像紧密结合的肇因还是“结构”。列维-斯特劳斯曾为我们做了一个同类的示范分析：他在一个印第安部族图皮那巴斯(Tupinambas)的“双胞胎”神话里早就发现了类似的历史结构：来自完全相反的结构叙事要素及意义，形成了“隐藏在表面上无秩序背后的秩序。”(49)从涂尔干的社会结构论，列维-斯特劳斯结构主义的“普遍文法”，布罗代尔的“长时段历史”（结构）到萨林斯“神话模式”等，学者们无不在“结构”中寻找“真实性”答案。虽然他们各自在“结构”的指喻和使用上不尽相同，但都超越对简单事实的纠缠，上升到了对“文化秩序”重构的高度。比如萨林斯所使用的“文化结构”，即指文化秩序的象征性关系的历史、表述与作用。(50)在这一案例中，“对历史人类学的巨大挑战不仅仅是要知道事件是如何被文化所作用，而且要了解在过程中它是如何被重构的。”(51)与传统的结构主义所坚持的“文化理性”不同，萨林斯超越了“实践理性／文化理性”的简单分类，“发现”或“发明”了另外一种结构的真实性。
如果在“神话叙事”与“历史真实”之间可以实现“关系转换”，进一步的追问便接踵而至：为什么这种“历史真实”是由夏威夷神话和西方历史“结构”出来并成为一个范本？这样的质疑显然并非空穴来风；它把人们带到了“制造历史”的“另一种真实”的语境里，值得人们深思。
显而易见，“神话模式”本身带有明显的“制造”痕迹；它有两方面的指喻价值：一方面，重要的、具有范式性的神话可以为其他类型的神话建构提供模具作用。另一方面，神话模式在诸如“神话结构”和“神话意簇”(cluster of mythemes)中凝聚着观念意义，并体现在不同的叙事形态之中。(52)人们清楚地看到，库克船长（欧洲中心的隐喻符号）与夏威夷的罗诺（异民族的神话叙事）在欧洲航海冒险和殖民扩张的历史过程中遭遇，“再生产”出一种新的“历史真实”。二者可以成为一种被解释或被质疑的“共谋”(complicity)关系。这一新的神话“真实性”包含不同民族和族群的相会和冲突，不同知识体系的借助和融合，“欧洲中心”的话语操控等复杂因素。另外，就历史民族志的方法论而言，不同的研究者和读者，不同的知识类型，不同的时代背景对“历史／神话”材料的检索和使用，言说者的角度差异等也都会构成视野上的不同。(53)当然，也会产生完全不同的叙事意义。
这样，问题被引到了另外一个层面，即民族志批评不再设法去证实“历史事实”，或不以此为策略性目标，而去设法弄清结构“真实性”的社会政治语义。也因为此，自萨林斯两部有关夏威夷土著及与库克船长的历史人类学著作《历史的隐喻与神话的现实》(1981)和《历史之岛》(1985)出版之后，批评声便一直不断。
其中最为尖锐者当属奥贝赛克拉，这位斯里兰卡裔人类学家的尖锐质问集中地表现在他的《库克船长与欧洲的想象》一书中。奥氏认为，萨林斯所制造出来的“库克—罗诺”神话(mythmaking)迎合了欧洲殖民主义政治的另一个更大的“神话”；就像奥氏在他著述开篇提出的质疑那样：“是否存在着这样一种可能性，即罗诺神话被欧洲人建构起来，并将土著信仰中的神当成一个欧洲的神？”(54)显然，奥氏将萨氏的“文化结构”归结为受西方文化启示，并由基督教传教士以及基督教皈依者们炒作出来的“神话”。在此，与其说奥氏提出了一个质疑，毋宁说做了一个肯定的回答。
颇为有趣的是，奥氏的质问从几个最为简单的历史事实入手去破解萨林斯的文化结构：当伟大的航海家库克船长“发现”波里尼西亚人，并于1779年1月17日再次登岛时，岛上的土著正在举行马卡希其(the festival of Makahiki)庆典，库克恰在此时出现并被迎为“罗诺神的归来”，这是事实。根据最著名的夏威夷历史研究学者库肯达尔(Kuykendall)的记录，在神庙主持罗诺神庆典仪式的是牧师（基督教传教士），这也是一个事实。奥氏在这些“事实”的基础上推出了他认定的“另一个事实”：欧洲人先在18世纪就创造了欧洲的神话，而后以这个“神话模式”为基础通过拓殖者（传教士）移植、复制给了夏威夷土著。(55)这样，由萨林斯精心建构起来的结构秩序中的所谓“历史真实”便被指认为另一个“历史真实”。但是，奥氏的推证也陷入了同样的问题：以他选择的“事实”建构了其认定的“真实”。由于萨林斯将所有的成因归结于“文化结构”，所以，讨论它的“真实性”便成为根本所在。批评者们认为：首先，“文化结构”的构造层次以及含义值得商议。其次，选择历史资料以及对资料使用的准确性无疑会对结构意义产生不同的影响；比如弗雷德曼指出，在夏威夷，库克船长并不是被当地土著当作“神”，而是酋长。(56)如果确系史料使用上的失误，这一“失误”所推证出的历史“真实性”就可能出现巨大的偏差。
面对批评，萨林斯也有话要说；他首先认为，奥贝赛克拉犯了一个简单的错误，即把真实之物归类为工具性的客观现实。而这样的“实践理性”不过是西方古典感性认识论的一种庸俗的或经过假装的变体：思想是自然的镜子。(57)其次，方法论上，“在运用普遍实践理性来否认夏威夷人文化独特性的时候，奥贝赛克拉颠覆了民族志关注的本质。”(58)最后，萨林斯非常机敏地提出一个反诘：如果刻意强调人类学这一门学科是从“殖民经验诞生的——与权力共谋”的话，(59)那么，任何一位民族志批评者都难逃其咎。其潜在的指喻非常明确：奥贝赛克拉本人亦在其中。在逃避了“西方殖民主义共谋”的责难后，萨林斯进而对他的文化结构作了阐释：“夏威夷人叙述了关于罗诺神、创始国王罗诺伊卡玛卡希基以及卡伊伊卡冒之间非常相近的传说：传说拥有结构上的相似，不仅表现在宇宙起源上神和人的斗争，也包括库克船长的命运。”(60)从这个著名的案例中，人们可以清楚地看到历史民族志视野中所谓“真实性”的不同含义和多重样态。
三、移动的舞台：变幻多姿的“真实性”样态
长期以来，传统人类学，特别是在这一学科诞生时期的重要学理依据“进化论”的主导下，单线的社会进化论成为一个主旋律。(61)早期的民族志研究秉持一个认知上的假定：相对于西方高速发展的、“进化”完全的、工业化程度高的“文明”社会，那些“异文化”社会是封闭的、落后的和静止的。今天，这种情形已经发生根本变化，其主要推动力来自于“全球化”在世界范围内的出现。作为国际关系和“现代化”的延续，(62)“全球化”在吉登斯那里被描绘成这样一种景象：世界范围内广泛的社会关系得到了越来越明显的加强，它使得在某一个地方所发生的事情对其他地方产生越来越明显的影响。反之，在其他地方所发生的事情，对某一地方也造成比以往越来越明显的影响。(63)对民族志而言，“当代人类学的发展反映出一个中心问题，即关于在一个急剧变迁世界中的社会现实的表述。”(64)
全球化的一个基本特征是“移动性”(mobility)——政治、经济、军事、资本、人员、货物、文化等空前的移动与流动。据此有学者归纳出五种“移动—流动的图景”：其一，族群的图景。不同的民族、族群和人群，包括移民等在全球化背景下呈现大规模的移动现象，从而发生史无前例的生活方式上的改变。其二，技术的图景。科学技术作为技术性工具、概念等的交流和交换已经在全球化经济和文化活动中充当无以替代的重要角色。其三，财金的图景。当代社会是一个经济商品的社会，在这个社会当中，出现了全球资本的流通。资本的活动比历史上的任何一个时期都更加活跃和具有广泛性。其四，观念的图景。扩张性的政治理念和价值，特别是以西方为主控叙事(the master narrative)的社会价值。今天，社会的价值体系和观念形态也会借助全球化的流动进行传播和互动。其五，传媒的图景。通过报纸、杂志、电视节目以及电影等广泛传播信息的方式以展示其特殊的现代能力。(65)
“全球化”趋势一方面快速改变了人们的生产和生活方式，另一方面导致了对传统社会价值的变化与认同。在以传统农业伦理为基础的社会里，一个最明显的变化为：过去人们从与土地的“捆绑”关系中所获得的安定感和稳定感，今天只能从快节奏的移动中才能得到。这种带有悖论性的价值完整地体现在“后现代主义”理念中。拉斯等人将“后现代主义”的特征归纳为“形象和象征的增殖与扩大”。(66)当代社会的“移动性”首先表现为人的流动；旅行、旅游、迁移、离散(diaspora)等“移位现象”(displacement)作为一种重要的社会文化表述进入到了研究视野。无怪乎诸如“旅行文化”、“旅行理论”、“文化混合”(hybridity)等论题频频出现于吉登斯、萨义德、克里福德等重要理论家的著述中。然而，面对空前而广泛的移动现象，传统民族志的研究范式面临巨大的挑战——以往对“静止社会”的研究范式是否适用于当代“移动社会”？不同社会的“真实性”样态有何本质差异？作为应用人类学的一个重要分支，旅游民族志对“真实性”的讨论为我们提供了实验性案例。
值得一提的是，在旅游民族志的研究领域，麦克内尔在1970年代就提出了著名的“舞台真实”(staged authenticity)问题。此后它一直成为相关研究中的一个核心论题。麦氏的“舞台真实”显然受到更早一些有关表演“真实性”理论，特别是戈夫曼“真实理论”的影响。戈夫曼在分析“表演”的社会机制时借用“商业大楼”为例，以说明在“同一个真实”面前不同人群在接触和认识上的限制和局限。戈夫曼把大楼分成两部分：前面是举行会议、主人会见客人或者从事商业服务的地方；后面是主人或者工作人员休息、进行表演前的准备和表演后放松的地方。据此，他提出了“真实性前后两分制”。(67)
麦克内尔将这一套理论移植于旅游研究，他把游客主要定位在“以现代人为核心”的模式之上。(68)麦氏的基本观点是：游客旅游的目标和目的是为了看到他们所预期的“真实”，即看到他们生活以外的真实场景而非旅游“标示物”(markers)。然而，事实上游客在旅游过程中所见到和体验到的只是旅游标示物“真实”的外在象征符号，却不是真实的“整体”(whole)。另一方面，游客又通过旅游活动反观自己，自己也成了“镜”中映像。换言之，游客只看到被装饰过的“舞台真实”，而非“本来真实”。
对于麦氏的“舞台真实”，学者们提出了各种各样的批评。格拉本从游客作为人类的角度出发，确立人类在“类”上的共同性。人类之所以可以被定位于“游客”，是因为他们遵循同一种道德，可以从旅游活动中获得一种再创造的共同性经验；这些都建立在人的自由意愿的基础上，不是建立在某些具体的事情或者“物”上。从这个意义上说，游客并不是“部分人”而是“完整的人”。(69)柯恩从社会交换关系的角度进行批评。由于现代旅游的“商品交易化”作用，所有的事物和活动都在商品交换中获得一种价值的转变。价格转变成了货物和服务，进而转化成为一种交换系统；事物和活动无不从价格市场上获得相应的存在标志。(70)因此，任何物质和事物的内在固有品质已经丧失殆尽。由此推之，旅游过程中的“真实性呈现”也因此转变成了一种“图谋”和非真实的东西。(71)厄里则认为，在旅游活动中的“日常生活的责任和义务将被暂时搁置起来”，(72)而以一种非常独特的心态、方式和眼光去看待旅游活动中的事物。“游客的眼光”因此显得非同寻常，是行为者对特殊事物所进行的观察和主动“投视”；任何其他人、方式和器械都无可替代，并带有明显的“主观”色彩。行为者不是简单“物质意义”上的行为，而是在寻求经验意义上的“真实”。这种“真实”建立在游客的“想象”之上。(73)仿佛“一百个观众就有一百个莎士比亚”，对象的“真实”与游客眼中的“真实”不可能重叠。
为了区分真实性之间不同的指称和差异，我们有必要对旅游民族志研究中的“真实性”(authenticity)概念作一个解释。从词源上考察，旅游民族志所讨论的“真实性”与“权威性”(authority)同源。为什么要强调“公认”性质呢？在当代社会中，“自我”与“社会”间的分裂与分离状况越来越明显，已经使得“真实性”与“虚假性”(falseness)并不处于一种“二元对立”的状态，而是相互交织在一起；(74)人们很难从中找到某种公认的真实属性。所以，旅游民族志所讨论的一个主要目标在于通过旅游活动寻求“自我／社会”整合和作用中的真实存在。归纳起来，旅游的真实性大致可以从三个方面得到体现和认识：（一）“客观性真实”(objective authenticity)。指客观方面的原始属性。（二）“建构性真实”(constructive authenticity)。指在真实的建构中既包含了原始的客观属性，又浸透了一些其他因素，包括诸如想象、期待、偏爱、信仰、权力等，使之成为一个类似的“生产者”。（三）“存在性真实”(existential authenticity)。指“存在”(being)作为一种存在方式的潜能由旅游者和旅游活动所引起、所获得。以此为出发点所得到的结论是：旅游本身就是一种“真实”，与具体的旅游中的客观物质无关。(75)
在“客观性真实”的讨论中，有的学者认为，如果民族志研究者或游客把旅游目的建筑在获得客观真实之上的话，那么，实现这一目标很困难。原因是：现代社会以“移动”为标志的活动，如旅游、旅行、迁移、离散等渗透了大量现代社会“文化商品化”的意识，致使“客观性真实”包含着大量的“虚假事件”，而在“虚假事件”基础上所积累的经验只能是一种对真实的“想象”，非真实本身。(76)
在“建构性真实”的讨论中，由于“建构性真实”与“客观性真实”并非同类所指，具有很大的诠释空间。布鲁纳认为，建构的真实性应包括以下三种截然不同的意义：（一）指一种历史性的“类真实”，——即在原生性真实基础上“再生产”的结果，是按其原型再生产的“复制品”。（二）“真实性”意味着对历史进行的准确性模仿，具有不言而喻的目标性意图。（三）“真实性”在理论上和逻辑上原本应指原始事物之本体，而不是对原始事物本体的复制。但客观上，真实的“再生产”方式和程序却未必能够满足这种基本要求。(77)此外，“建构性真实”缺乏延续上的一致性，它可以指真实性结构本体内部的“关系存在”；也可以是社会现实中具体、客观知识的再现，只不过这种再现包含了主观因素和人为的选择。“我们把客观的知识和真理看作是某一种视野的结果。知识和真理是被创造的，而不是思想的发现。”(78)
在“存在性真实”的讨论中，人们可以看出其中的本体论传统的影子。从文化哲学——如现象学的角度理解，“存在性真实”指代一种特殊的“存在”状态。在这个“存在”状态中，一方面是“真实存在”的本身；另一方面这一“存在”又是“真实自我”的丧失，因为在实践真实性自我的过程中具有“反角色”的作用。旅游民族志在对旅游动机的研究中发现，游客试图通过旅游活动“找回自己”，或寻求日常生活以外的“自我真实感”。可结果是，旅游活动（存在性真实）成了“找回自我”和“丧失自我”的双重实现。
在现代旅游民族志研究和批评中，究竟什么因素构成了“真实”，如何分清游客在他们的旅游活动中所包含的那些复杂的、细微的、非连贯性的诸多因素却不是一件容易的事情。(79)因为在“移动性”作为当代社会的一种基本属性的前提下，盘缠于“真实性”周围或相互关联的因素越来越复杂，新生成的“边界”(boundaries)关系也越来越多。人们对现代社会中的“真实性”之所以会出现不同看法，很大程度来自于对同一概念的不同边界的建筑与理解。不同社会角色间的关系差异，又把同一问题引导到不同的方向：比如游客习惯上会把“真实性”问题放到“现象”的范畴来看待；东道主则偏向于把“真实性”放在“情境”中来处理；而游客／东道主之间的互动关系则要放在“结构”中去解释。这或许有助于我们从多个“侧面”（亦可以说“片面”）更单纯地去把握“真实性”的样态，却又只是认识到所谓的“部分真实”。在这里，“盲人摸象”似可为一个喻证：每一个“盲人”都摸到了“真实的大象”，却都不是“大象的真实”。
毫无疑问，快速“移动”的现代社会，从观念、方法到范式都给旅游民族志带来了巨大的空间变化。这种“空间的实践”自然也给传统民族志带来了空前的困难。(80)原因是它的两个前提条件已经发生根本的变化：其一，通过对旅游活动和行为这样具有极大的“游动性”人群、阶层、活动来反映当代社会，反映不同文化体系之间的接触与交流。其二，由于调查对象在时间上的暂时性特征，旅游活动中的许多外在现象具有“万花筒”的特点，使得民族志写作面临着一个尴尬。杰姆逊在讨论后现代性时认为，一个具体可感的文化领域具有自己的确认逻辑，这个逻辑就是通过“客观世界”自我的转型成为一系列的文本或幻象。(81)面对“真实性”的各种“幻象”样态，民族志研究将以何种方式去反映和记录呢？
多斯特在《记录的郊区：一个美国的景区，一个民族志的困境》一书中试图通过旅游案例，即美国宾夕法尼亚的一个叫“查斯福德”(Chadds Ford)的地方在成为旅游目的地之后所发生的变化，带出当代民族志研究范式上的困惑。查斯福德的“后现代性”在表面上反映在两个方面：一方面，它是一个旅游景区。自然风光成为吸引游客的主要资源。另一方面，查斯福德坐落在郊区，原本是一个传统的集镇。“自然”与“游客”成为“两种社会形式”：一种是人们按照“自我”的意愿过着日常惯例性生活；另一种则是服从作为现代和真实“自我”的要求以适应快速变化的社会。(82)藉此，旅游民族志涉及三种基本的“真实性样态”：（一）自然风光属于地理学上亘古不变的“真实性样态”；（二）查斯福德的“郊区化”具备传统的人与自然相濡以沫的“真实性样态”；（三）由旅游所带动的大量游客与东道主社会生产出一种崭新的、后现代的“真实性样态”。为了反映新的社会“真实”，民族志研究范式也需要更新；按照多斯特的说法，属于“自动（我）化写作”(auto-writing)的“自动（我）民族志”(auto-ethnography)范式。所谓“自动（我）民族志”是指文本的制作总体上没有事先的预设；因为游客通过旅游和对旅游目的地的选择，以及在某一个旅游目的地作为一个历史性“文本的产生和存在”之间具有其“自我”的内在逻辑，而民族志“文本”也就只能跟随着一个“自我”移动的目标。多斯特称之为“后现代民族志实践”。(83)简言之，面对现代社会“移动性”和真实“多样性”，传统民族志研究范式一方面受到“效力和信度”的考验；另一方面，民族志研究必然也将迎来另一次革命。
概而言之，人类学自诞生以来，民族志研究就一直把记录和反映“真实性”作为一项重要的历史使命和学科目标。由于社会历史的变迁，以及由此所引入的新的社会关系和结构因素，致使“真实性”呈现出复杂多变的样态。另一方面，人类学家在不同的历史语境中所关注的问题、采取的方法、形成的范式等，必然使他们在“真实性”样态的把握和反映上出现差异。既然“真实性”处于变化之中，那么，民族志对它的反映和解释亦在过程之中。同时，民族志研究的历史也构成了另一种“真实性”的学科样态，——不仅包括认知理念的时代性样态，实践原则的差异性样态，而且反映在民族志写作的范式性样态等；这些不同的样态无疑丰富了我们对客观世界的认识和反映。因篇幅所限，本文所讨论的范围虽无法涵盖“真实性”的全部内涵，但通过民族志研究中三个历时性样本的展示，以及不同时代对“真实性”认识之间的关联性，希望能够管中窥豹，以期对人文社会科学具有借鉴作用。
注释：
①C.Geertz,The Interpretation of Culture.New York:Basic Books,1973,p.7.
②C.Geertz,The Interpretation of Culture,pp.9-10.
③J.Clifford,G.E.Marcus (eds.),Writing Culture:The Poetics and Politics of Ethnography,Berkeley:University of California Press,1986,p.1.
④E.Ohnuki-Tierney(ed.),Culture Through Time:Anthropological Approaches.Stanford:Stanford University Press,1990,p.4.
⑤涂尔干、莫斯：《原始分类》，汲喆译，上海人民出版社，2000年，第4页。
⑥涂尔干、莫斯：《原始分类》，第100页。
⑦马歇尔·萨林斯：《文化与实践理性》，赵丙祥译，上海人民出版社，2002年，第70页。
⑧参见G·邓肯·米切尔主编《新社会学词典》（蔡振扬等译，上海译文出版社，1987年）第257页。
⑨R.Williams,Keywords:A Vocabulary of Culture and Society.New York:Oxford University Press,1976,pp.252-253.
⑩恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1972年，第22页。
(11)列维-斯特劳斯：《野性的思维》，李幼蒸译，商务印书馆，1987年，第28页。
(12)维柯：《新科学》，朱光潜译，人民文学出版社，1987年，第43页。
(13)K.K.Ruthven,Myth.London:Methuen & Co.Ltd.,1979,p.5.
(14)汤因比：《历史研究》，曹未风等译，上海人民出版社，1986年，第55页。
(15)马林诺夫斯基：《在文化诞生和成长中的自由》，谭伯杰译，庄锡昌等编《多维视野中的文化理论》，浙江人民出版社，1987年，第106页。
(16)马林诺夫斯基：《文化论》，费孝通等译，中国民间文艺出版社，1987年，第14页。
(17)马林诺夫斯基：《西太平洋的航海者》，粱永佳等译，华夏出版社，2002年，第3页。
(18)马林诺夫斯基：《野蛮人的性生活》，刘文远等译，团结出版社，1991年，第387-388页。
(19)马林诺夫斯基：《野蛮人的性生活》，第390-393页。故事太长作者有删减。
(20)马林诺夫斯基：《野蛮人的性生活》，第30页。
(21)列维-斯特劳斯：《野性的思维》，第7页。
(22)P.Grimal,The Penguin Dictionary of Classical Mythology.Harmondsworth:Penguin Books Ltd.,1986,pp.306-308.
(23)C.Levi-Strauss,Structural Anthropology.Harmondsworth:Penguin Books Ltd.,1972,p.208.
(24)C.Levi-Strauss,Structural Anthropology,p.211.
(25)C.Levi-Strauss,Structural Anthropology,p.212.
(26)C.Levi-Strauss Structural Anthropology,p.216.
(27)C.Levi-Strauss,Structural Anthropology,p.224.
(28)列维-斯特劳斯：《野性的思维》，第22-23页。
(29)列维-斯特劳斯：《野性的思维》，第28页。
(30)恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社，1985年，第102页。
(31)恩斯特·卡西尔：《人论》，第104-105页。
(32)马氏的民族志系列与其未经其授权发表的私人日记之间发生了巨大出入。博厄斯的女弟子米德秉承其师旨意，在萨摩亚岛上进行青春期研究，其研究成果被后学者弗里曼所提供的证据所质疑。两个例子都说明在同一种田野原则指导下的民族志研究，其结果可能出现巨大的、甚至根本性的差异。
(33)E.Ohnuki-Tierney(ed.),Culture Through Time:Anthropological Approaches,p.279.
(34)马克思：《路易·波拿巴的雾月十八日》，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1976年，第603页。
(35)Jean Comaroff and John Comaroff,Ethnography and the Historical Imagination.Boulder,Colo:Westvies Press,1992,p.31.
(36)米歇尔·福柯：《知识考古学》，谢强等译，三联书店，2003年，第6-7页。
(37)克斯汀·海斯翠普：《他者的历史：社会人类学与历史制作》，贾士蘅译，麦田出版社，1998年，第21-22页。
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(40)E.Leach,Genesis as Myth.London:Grossman.1969,p.7.
(41)列维-斯特劳斯：《神话与意义》，杨德睿译，麦田出版社，2001年，第73-74页。
(42)汤因比：《历史研究》，第54页。
(43)M.Sahlins,Historical Metaphors and Mythical Realities.Ann Arbor:The University of Michigan Press,1981,pp.10-11.
(44)戴维·哈尼：《詹姆斯·库克和太平洋的探险家》，颜可维译，世界知识出版社，1998年，第127页。
(45)G.Obeyesekers,Captain Cook and the European Imagination.Princeton:Princeton University Press,1992,p,3.
(46)James G.Fraser,The Golden Bough:A Study in Magic and Religion.New York:The Macmillan Company,1947.
(47)列维-斯特劳斯：《野性的思维》，第45页。
(48)M.Sahlins,Historical Metaphors and Mythical Realities,p.9.
(49)C.Levi-Strauss,Myth and Meaning:Cracking the Code of Culture.Toronto:University of Toronto Press,1978,p.11.
(50)R.Borofsky,Cook,Lono,Obeyeskere,and Sahlins.In Current Anthropology.vol.38 (2)(1996),p.255.
(51)M.Sahlins,Historical Metaphors and Mythical Realities,p.8.
(52)G.Obeyesekers,Captain Cook and the European Imagination,pp.8-10.
(53)R.Borofsky,Cook,Lono,Obeyeskere,and Sahlins.
(54)G.Obeyesekere,Captain Cook and the European Imagination,p.8.
(55)G.Obeyesekere,Captain Cook and the European Imagination,1992,p.3.
(56)J.Friedman,Captain Cook,Culture,and the World System.In Journal of Pacific History,20(1985),pp.191-201.
(57)萨林斯：《“土著”如何思考》，张宏民译，上海人民出版社，2003年，第8页。
(58)萨林斯：《“土著”如何思考》，第11页。
(59)萨林斯：《“土著”如何思考》，第13页。
(60)萨林斯：《“土著”如何思考》，第29页。
(61)参见彭兆荣等《人类学关键词》“进化”条（广西师范大学出版社，2004年）。
(62)P.M.Burns,An Introduction to Tourism & Anthropology.London and New York:Routledge,2002,p.124.
(63)A.Giddens,The Consequence of Modernity.Cambridge:Polity Press,1990,p.64.
(64)乔治·E·马尔库斯、米开尔·M.J·费彻尔：《作为文化批评的人类学：一个人文学科的实验时代》，王铭铭等译，三联书店，1998年，第8页。
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