20世纪西方文论阐释中国问题的三种范式｜独家
按：开展20世纪西方文论对中国问题阐释的研究，既有助于中国学者在西方学术体系内部展开对西方文论的批判性反思，也有助于借“他山之石”推进当代中国文论话语体系的建设。对西方文论而言，中国问题是作为外部的、可供选择的他者而存在的；但对于中国学者而言，西方文论对中国问题的理解和阐释则包含着多个层面的复杂情感结构。20世纪西方文论阐释中国问题有三种范式：作为“异国情调”的中国问题，成为“东方主义”的中国问题，谋求“多元共生”的中国问题。其中，多元共生正在成为越来越多的学者日渐明晰的学术立场和态度。当代中国文论不能仅仅满足于提供给西方学者以异国情调猎奇感的古代美学和思想，也不能停留在对西方文论曲解和误读中国问题的东方主义的批判上，更重要的是在多元共生的文化理想中，在交往对话和思想碰撞中建构当代中国文论话语体系的新形态。
20世纪西方文论阐释中国问题的三种范式
撰文｜曾军（曾军，上海大学文学院教授、博士生导师，教育部“长江学者”青年学者）
近年来，对西方文论的批判性反思再度成为中国学者日益自觉的理论意识。20世纪90年代，中国文论界曾一度致力于中国古代文论的现代转换，试图创建中西文论融合于一体的文论话语体系，并呼吁关注本土经验、聚焦中国问题。近年来，围绕强制阐释论所展开的讨论则致力于批判性反思西方文论的知识生产的根本局限，通过中西文论的比较研究确立当代中国文论克服和超越西方文论、创新当代中国文论话语体系的路径与方法。反思和批判西方文论的直接动因在于，在改革开放逐步深化的过程中，西方文论的大量涌入及其持续而深刻的影响成为困扰当代中国文论话语建设的重要问题。西方文论对中国的影响主要从两个方面表现出来。其一是通过中国学者的译介和转化，内化为中国文论自己的话语表达方式，进而形成了具有西方学术视野和问题意识的文论话语。我们经常说的“文论失语”、“学术殖民”和“文化安全”问题一般都是在这个意义上讲的。其二是西方学者通过与中国问题的接触、观察和思考，直接发表对中国问题的看法，展开对中国文学和艺术问题的思考。这方面的学术研究以往一般在比较文学和比较文化研究领域的“形象学”以及国际传播领域的“中国形象建构”等领域展开。如果说前者主要是在中国文论话语体系内部展开的对西方文论的反思的话，那么，后者则是在西方文论话语体系的内部展开对西方文论的批判。
一、思考西方文论与中国问题的两种视角
在正式展开相关问题讨论之前，有必要强调一个基本判断：20世纪西方文论对中国问题的理解和阐释对于中西方文论而言具有完全不同的意义。
对西方文论而言，中国问题是作为外部的、可供选择的他者而存在的。但中国问题是如何成为西方学者所关心的问题的，这完全取决于西方学者自己的知识视野和问题意识。因此，我们有必要首先对20世纪西方文论的性质及其基本问题意识有一个把握。20世纪西方文论并非一个自明的界限清晰的客体，而是一个不断被指认、被建构的知识领域，并与整个西方学术思想保持着极为紧密的关系。[1]如果说有何特殊之处的话，那么，反思现代性或审美现代性可算其重要的识别标志。20世纪有别于其他世纪的重要标志就是两次世界大战。在战争阴影笼罩下，人文思想界对现代性的怀疑、批判、否定和反思便成为一以贯之的主题。我们不能简单将20世纪西方文论等同于西方发达资本主义主流意识形态的表征，而应该看到，它们还是既深处其中又不断在进行内部反对的批判性力量。因此，探讨20世纪西方文论对中国问题的理解和阐释便具有了双重反思的特点：其一，西方文论作为整个西方知识体系中的组成部分，它对中国问题的处理在相当大程度上反映了西方知识界处理中国问题的基本研究范型，可以成为我们展开对20世纪西方知识生产批判性反思的对象；其二，20世纪西方文论自身也具有对整个西方知识体系的内在反思和批判的特点，中国问题恰恰能够成为他山之石，成为20世纪西方文论主动选择、积极引进，并用以克服、超越同时也是更新西方知识体系的内在动力。
但是对于中国学者而言，西方文论对中国问题的理解和阐释绝对不止于他山之石或知识生产那么简单，而是至少包含着三个层面的复杂情感结构。其一是近代中国沦为半殖民地半封建社会的屈辱历史带给中国学者的精神创伤。西学新潮的涌入在相当长时间内曾经伴随着坚船利炮的入侵，这就使得我们在接受西方人文思想和学术的影响时始终存在因西强中弱的巨大压力而带来的传统/现代的断裂式焦虑。其二是20世纪的中国学术思想在接受了马克思主义作为指导，尤其是建立了以共产主义、社会主义作为奋斗目标的新中国之后，基于意识形态对立而形成的“东西观念”也同构到了“中西关系”的思考之中。在20世纪五六十年代，我们曾以俄为师，将英美德法等发达资本主义国家的文学理论视为资产阶级文艺思想展开批判，这事实上是将西方文论简单等同于西方主流学术思想。其三是在全球化浪潮和中华民族复兴的双重背景下，形成了具有强大悖论和张力的情感态度：一方面意识到全球化趋势下共同问题的存在，但另一方面又高度警惕全球化即西方化，尤其是美国化的陷阱；一方面意识到改革开放以来随着中国综合国力的提升，中国在世界中的位置越来越重要，从某种意义上说，中国问题已经成为世界问题不可或缺的组成部分，但另一方面，我们也在警惕中国问题“中国性”的消失，进而强调聚焦本土和回归传统。正因为如此，面对20世纪西方文论对中国问题的理解和阐释，中国学者关心的问题是：面对西学新潮的涌入，当代中国文论如何规避全球化风险和地方性陷阱的双重困境？如何处理20世纪西方文论自身的多元性及相对于中国而言的异质性问题？中国学者如何通过还原、质疑甚至批判20世纪西方文论对中国问题的误读和变形，参与对这些被西方文论阐释过的中国问题的还原、纠偏以及新意义的生成，并反过来深化自己对中国问题的理解和研究？中国思想如何才能真正地走出西方知识的框架？中国学者如何调动中国经验，提出文论中新的中国问题，并逆向影响西方文论的参与和关注？等等。
鉴于中西文论对“西方文论与中国问题”理解的巨大差异，我们有必要从认识论的角度重审西方文论是如何理解和阐释中国问题的。因为如果从纯粹的知识论的角度，我们会以我们所理解的本真性的中国问题作为尺度，来衡量西方文论对中国问题的误读和误释；而从认识论的角度，我们则能够从中西关系中对之进行动态把握，一方面兼顾知识论的客观性和真实性尺度，另一方面重点关注认识主体的知识背景和认知需要。只有这样，才能既获得一个相对客观和尽可能全面的对于所要研究的问题和对象的把握，又能尽量避免前见的预设和情感的左右。从大的认识论背景来看，20世纪西方文论对中国问题的理解和阐释是与20世纪的中西方关系密不可分的。整个20世纪，中西方关系经历了从殖民主义到后殖民主义的发展变化，目前正在试图走出后殖民主义，推进以世界主义为代表的新的中西方关系的可能性。在西方的先发内生性现代化与中国的后发外生性现代化之间的巨大落差中，西方文论对中国问题的认识确实是带有基于强势地位的文化优越性状态的，但同时，出于对西方文化自身反思的需要，西方文论学者也会主动选择异质性的文化因素作为自我批判和反思的参照。因此，我们有必要通过知识背景、问题意识、对象选择以及工具方法等西方文论知识生产过程的梳理来建立20世纪西方文论阐释中国问题的几种研究范式。
二、作为“异国情调”的中国问题
西方的殖民主义历史是从15世纪末期开始的。随着地理大发现、航海技术的发展，欧洲的商业和贸易中心逐渐从地中海转向大西洋，以葡萄牙、西班牙、荷兰、法国、英国等为代表的西方国家，开始了其全球的殖民扩张活动。到了19世纪中期，欧洲国家征服新殖民地的活动基本停止，取而代之的是向海外殖民地移民。直到20世纪的“一战”和“二战”，西方发达资本主义国家基本完成了对亚、非、拉的势力范围的划分和殖民统治的建立。从文化上看，殖民主义的目标是非常清晰的，即如马克思所说的，“英国在印度要完成双重的使命：一个是破坏的使命，即消灭旧的亚洲式的社会；另一个是重建的使命，即在亚洲为西方式的社会奠定物质基础”。[2]殖民主义的统治目标需要相应的学术思想为之服务。人类学便是在这一背景下诞生的。马林诺夫斯基的功能学派适应了英国殖民统治的需要，从而获得了英国政府的支持；同样，本尼迪克特的《菊与刀》也是为了让美国政府更好地理解日本文化和日本国民性格，完成美国对日本的战后统治。
鲁思·本尼迪克特，美国当代著名文化人类学家。她的作品中，尤以《文化模式》与《菊与刀》最为著名
在殖民主义的语境中，“异国情调”（Exotisme）成为18世纪以来欧洲流行的词汇，并逐渐发展出一种西方看待和处理非西方文化的研究范式，我们可以将之命名为异国情调研究范式。异国情调，意谓一种对于异域文明、异国风光、异族风情的惊艳、欣赏和想象。这种审美追求伴随着西方殖民主义的扩张而发展成为殖民文学的重要特点，也成为以人类学为代表的西方人文学术在对待非西方的异域文化时的研究范式。伴随着西方发达资本主义国家对非洲、亚洲、美洲等国家和地区的军事、政治和经济手段的占领和奴役，异国情调也在文学艺术和价值观念上逐步被建构起来。原始的、野蛮的、未开化的殖民地形象坚定了西方推销民主、自由、平等、博爱价值体系的信心，并形成西方现代/东方传统、西方先进/东方落后等等二元对立思维。这些基本的态度和观念渗透在西方人文学术的方方面面。我们不能说，身处殖民主义时期的20世纪西方文论思想家都具有殖民主义的思想倾向，但是在殖民主义时期被不断强化的异国情调研究范式却如影随行地发生着影响，而且随着殖民主义时期的结束，异国情调研究范式也并未彻底消失，而是继续发挥着它的作用。因此，我们不能简单将异国情调与殖民主义划等号，这是我们在研究时特别需要注意甄别的。
具体而言，作为“异国情调”的中国问题研究具有如下几个显著特点。
第一，基于陌生的文化震惊。不少文论家在正式接触中国文化之前，对中国文化的了解是基本陌生的。他们大多只是通过器物（如世博会上的中国展品、日常生活中来自中国的奢侈品等）、二手文献（汉学家对中国经典的翻译和介绍）以及与旅居西方的华人的交往等来感知中国。本雅明在为其《拱廊计划》所做的准备中，不乏大量涉及中国因素的笔记。在他从海量而驳杂的书籍文献中所做的摘抄中，涵盖了中国的书画、文学、娱乐、器物、生活方式等方方面面的素材。通过这些貌似零星的、关联度不大的材料，本雅明建构了属于自己的对于中国的认知。[3]如果要概括本雅明通过这些二手文献来理解和阐释中国问题的方式的话，下面这段摘抄是具有代表性的。在《拱廊计划》的[G8，1]中，本雅明摘抄了朱利叶斯·莱辛的《这半个世纪的世博会》（Das halbe Jahrhundert der Weltausstellungen）中对1862年伦敦世博会盛况的描写，其中写道：“本届世博会还有一些值得注意的成果……最大的惊奇……来自中国。直到现在为止，欧洲还没有见过中国艺术，除了……在市场上出售的普通瓷器。但是现在，中英战争已经发生……作为惩罚，圆明园已被夷为平地。”[4]首先是对中国器物文化的震惊和艳羡，认为“最大的惊奇……来自中国”；其次是坦诚西方对中国的无知，认为除了普通瓷器，“直到现在为止，欧洲还没有见过中国艺术”；再次是殖民主义的立场，将火烧圆明园视为中英战争中对中国的惩罚。因此，只有部分学者，如瑞恰兹、燕卜荪等曾一度长期生活和工作在中国，才可能获得对中国历史文化和社会现实的真切感受，并真正克服和超越异国情调研究范式，形成新的研究特点。
瓦尔特·本迪克斯·舍恩弗利斯·本雅明，犹太人学者。出版有《发达资本主义时代的抒情诗人》和《单向街》等作品
第二，基于偏见的刻板印象。“刻板印象”（stereotype）意指“常以高度简单化和概括化的符号对特殊群体与人群所做的社会分类，或隐或显地体现着一系列关乎其行为、个性及历史的价值、判断与假定”。[5]这个概念的首创者是新闻评论家李普曼（Warlt Lippmann）。他在《公众舆论》中尖锐地指出：“多数情况下我们并不是先理解后定义，而是先定义后理解。置身于庞杂喧闹的外部世界，我们一眼就能认出早已为我们定义好的自己的文化，而我们也倾向于按照我们的文化所给定的、我们所熟悉的方式去理解。”[6]因此，刻板印象揭示的其实是人类文化行为方式中某种深藏于文化无意识的心理机制，它在人类的日常生活、社会交往、信息传播等方方面面都有体现。在中西文化交流过程中，这种刻板印象的认识机制同样存在，尤其是在与异质文化交流碰撞的初期，表现得尤为明显。从心理机制来看，刻板印象的形成与认识主体对认识对象的首次接触、陌生隔膜有着紧密关系。正因为首次接触，认识主体便会调动自己此前所形成的对认识对象的前见或者与认识对象相似的对象的印象，通过想象的方式来填补认识空缺。因此，当西方文论家初次接触中国问题时带着刻板印象进行思考，出现各种误读等等是必然而且是正常的。
我们重点要关心的是，西方文论在对中国问题的阐释中，是否存在基于偏见的刻板印象。从这个角度来看，既有的西方世界形成的中国形象成为20世纪西方文论中中国问题的“文化无意识”。如对中国形成的东方专制主义、亚细亚生产方式等概括，贯穿在许多学者的思想之中。卡夫卡的《中国长城建造时》就是一则以长城建造作为寓言来想象东方专制主义体系运作的小说，这部小说先后被本雅明、德勒兹、斯皮瓦克等人反复评论；魏特夫的《东方专制主义》更是流传甚广。但这一切都是建立在从古希腊到孟德斯鸠以来西方形成的对于中国的刻板印象基础之上的。苏珊·桑塔格的《中国旅行计划》以蒙太奇的手法，将各种有关中国的印象、想象、影像的碎片拼接在一起，非常形象地传达出西方学者面对中国时的精神状况。值得注意的是，刻板印象会随着对异质文化的深入接触而逐步得到修正。因此，“中国之行”往往成为纠正刻板印象的分水岭。1974年，《原样》杂志代表团来到中国，参观了处于“批林批孔”时期的“文革”中国。回国之后，无论是索莱尔斯，还是罗兰·巴特，抑或克里斯蒂娃，对中国的印象和认识都发生了不同程度的巨大变化。由此，动身之前和中国行之后所写的有关中国问题的文字，成为我们进一步分析西方文论家的心路历程和学术思想的重要文本。
苏珊·桑塔格，美国作家、艺术评论家。 著作主要有《反对阐释》、《激进意志的风格》、《论摄影》等
第三，基于差异的发现东方。“异”在异国情调的范式中是最为显著的特征，也是西方学者在中国问题的发现中最容易也是最主动的选择。异是研究的起点，以之为基础形成了两个层次的研究。其一是停留在异的表面和异的识别，通过发现东方之异，进而增强对自我文化优越性的肯定性判断。其二是将异作为自反性思考的起点，发现东方之异恰恰暴露或弥补了自我文化的不足，从而获得修正、发展和完善自我文化的动力和方向。在基于异国情调的发现东方模式中，更多的属于第一个层次的异。在《文学、通俗文化与社会》一书中，洛文塔尔分析了通俗文学中的异国情调现象。在他看来，“感觉和情绪上的细微差别为那些缺乏想象力的角色和情景增添了吸引力，这些角色和情景支配了这个时代的通俗作品。异国情调则提供了另一种方法”。洛文塔尔将那些经由远东和英国的贸易所带来的对于英国社会生活的影响称之为“最为狂热的时尚”，它们包括“音乐、布料、服饰风格、家具、建筑、园艺和绘画”，这里既有唾手可得的黄金，还有被美化了的“东方智慧”，似乎为了满足大众对于新奇性和多样性的贪得无厌就只能求助于中国时尚。[7]
三、成为“东方主义”的中国问题
后殖民主义是20世纪70年代兴起的学术思潮，作为西方学术内部的反对派，具有强烈的政治性和文化批判色彩。后殖民主义的总体思想倾向是强调文化差异，依仗福柯的话语权力理论，批判欧洲中心主义的主导性叙述，试图运用复杂的语言和修辞策略来解构诸如文明/野蛮、理性/非理性、先进/落后等一系列的二元对立，试图“再现东方”，改变“东方是非理性的、堕落的、幼稚的、不同的；因为西方是理性的、道德的、‘正常的’”（萨义德）的宰制性的叙述架构。他们强调民族国家的地方性及其抵抗性，关注于对少数族裔在移民、离散及全球化过程中的文化身份认同问题的探讨。因此，后殖民主义的东方主义研究范式成为西方知识界内在的反思性力量。正如德里克所说，“欧美人眼中的亚洲形象是如何逐渐成为亚洲人自己眼中的亚洲形象的一部分的”，[8]后殖民主义为第三世界文化带来了批判性的眼光，用以抵抗和批判西方世界。
值得注意的是，正是在后殖民主义的东方主义范式中，出现了将中国作为主要研究对象的西方文论家。严格来讲，比较有影响的20世纪西方文论家绝大多数只是在不同程度上接触和关心过中国，并没有将中国作为其最主要的研究对象，更没有成为“中国问题研究专家”的意愿。因此，这就不难理解，为什么只有等后殖民主义文化理论出现之后，才会有德里克、洪美恩等以作为第三世界的中国为研究对象的研究了。后殖民主义理论家彼此之间的差异是非常之大的。萨义德作为巴勒斯坦人，霍米·巴巴作为印度裔学者，相继在第一世界主流学术中发声；而查特吉尽管有美国的受教育经历，但其主要的学术活动仍在印度本国内进行。以中国作为主要研究对象的后殖民主义理论家德里克出生于土耳其，但接受的是美式教育，其对中国革命和历史的兴趣完全来自于20世纪60年代风云际变的文化浪潮的影响。洪美恩则是一个出生在印度尼西亚，不会讲中文，但有一些华人血统的学者，她的《论不说汉语》正是出于这种边缘、离散的族裔文化认同的思考。因此，虽然同是后殖民主义的理论家，德里克以“外国人”的立场来研究中国，而洪美恩则以“杂种人”（文化混杂）的立场来消解“中国性”。20世纪80年代之后，詹明信多次来到中国，不仅到中国讲学著书，而且还广收门徒，在向中国传播西方文论的同时，也将中国经验作为阐释对象，发展出“第三世界国家的民族寓言”这一后殖民主义理论，并深刻地影响了中国的后殖民文艺批评。
詹明信（Fredric Jameson），男，杜克大学批评理论研究所主任
具体而言，成为“东方主义”的中国问题研究范式具有如下几个特点。
第一，基于本土文化的再现东方。这主要由一批具有第三世界文化身份的学者，在第一世界主流学术话语中展开对西方中心的批判。正如萨义德所说的，“东方几乎是被欧洲人凭空创造出来的地方，自古以来就代表着罗曼司、异国情调、美丽的风景、难忘的回忆、非凡的经历”，因此，所谓“东方学”并非东方的真实状况的研究，而是“一种根据东方在欧洲西方经验中的位置而处理、协调东方的方式”。“东方学作为一种话语方式在文化甚至意识形态的层面对此组成部分进行表述和表达，其在学术机制、词汇、意象、正统信念甚至殖民体制和殖民风格等方面都有着深厚的基础。”因此，萨义德的东方学就不再是“殖民主义式的基于异国情调式的发现东方”，而是将这一殖民主义式的发现东方的模式命名为“东方学”，并“将东方学视为西方用以控制、重建和君临东方的一种方式”予以尖锐地批判。[9]那么，萨义德批判西方东方学的立足点是什么？一方面，萨义德坦言，这一研究与自己童年时期两个英国殖民地所获得的“东方人”意识有关，另一方面，又与其在美国所接受的西方式教育密不可分。因此，萨义德对西方东方学的批判不是纯粹来自非西方世界的外在性批判，也不是纯粹来自西方世界内部的自反性批判，萨义德东方学的本质其实是具有外在性的异质性因素的内在性批判。从其学术思想理路来说，仍属西方学术内部。还有一点特别重要，萨义德的东方学并非真正包括中国，中国在萨义德那里被推到远东的位置。因此，简单套用萨义德的“东西”到中国与欧美的“中西”之上，也存在区域性的混淆与错位问题。从这个意义上说，当中国学者借鉴后殖民主义理论展开研究时，不得不面临理论立场上的错位：当我们占据后殖民主义立场对西方的东方主义展开批判时，也就意味着自己已经不自觉地进入到了西方学术思想内部，就已经“被殖民”了。
第二，基于文化抵抗的地方主义。二元对立是殖民主义到后殖民主义共享的思维方式，只不过后殖民主义是对殖民主义二元对立结构的一次颠倒。如詹姆斯·克利福德所说的，“如果像赛义德说的那样，东方主义有一个结构，那么这个结构往往把人的连续存在二分为我们—他们的对立，使分出来的‘他者’本质化”。[10]即如萨义德自己所说，“东方学是一种思维方式，在大部分时间里，‘the Orient’（东方）是与‘the Occident’（西方）相对而言的，东方学的思维方式即以二者之间的这一本体论和认识论意义上的区分为基础”。[11]相对于西方而言，东方属于典型的“地方性知识”，而非西方式的“普适性的、全球化的、世界性的”知识，因此，东方处于“他者”位置，与“落后、神秘、野蛮、有待征服”等属性有关。一旦萨义德站在东方这一位置来反思西方的东方学，即自觉进入了用地方性对抗全球性、用特殊性对抗普遍性、用差异性对抗共同性、用东方性对抗西方性的思维框架。这也就是为什么真正的非西方的如印度、中国以及马来西亚等地的“东方知识分子”在接受了萨义德的后殖民理论之后，能够很容易地将之转化为外部的、现实的、具有实践性的抵抗性理论的原因。
爱德华·沃第尔·萨义德 ，著名文学理论家与批评家，也是巴勒斯坦立国运动的活跃分子
第三，形成了几套具有可复制性的研究套路。严格来说，处于后殖民氛围中的西方文论对中国问题的阐释并不完全一致。因为不同的理论家的个人经历、学术背景以及问题意识的差异，到目前为止至少形成了三种比较有影响的研究套路。它们分别是詹明信的“第三世界民族寓言”理论、洪美恩的辨析文化身份认同悖论的“混杂性”与“论不说汉语”以及以德里克的“后革命氛围”为代表的左翼后殖民的文化失望论。其中最具代表性的，也是影响最大的当属詹明信的“第三世界民族寓言”理论。詹明信对这一理论有几个非常重要的限定。其一，詹明信讨论的问题是“世界文学中的第三世界文学”问题，认为“任何世界文学的概念都必须特别注重第三世界文学”。但这个“第三世界文学”并非一个总体理论，而是一个临时性的命名，“旨在建议研究的具体观点和向受第一世界文化的价值观和偏见影响的人们转达那些明显被忽略了的文学的利害关系和价值”。他甚至非常绝然地说，“所有第三世界的文化都不能被看作是人类学所称的独立或自主的文化”，而是一种“同第一世界文化帝国主义进行的生死搏斗之中”的文化。其二，作为单个的“第三世界文学文本”，作家的个性和人物的命运都与其民族国家的特点形成一种讽喻性的政治关联。即如詹明信所说的，“关于个人命运的故事包含着第三世界的大众文化和社会受到冲击的寓言”，“阿Q是寓言式的中国本身”。其三，第三世界的作家具有鲜明的政治性。“在第三世界的情况下，知识分子永远是政治知识分子”。上述三个方面，是已经被中国学界广为接受的“第三世界民族寓言”的基本要义，也提供了一整套可复制可推广的批评程序。但是，有一点我们往往忽视了，那就是詹明信本人作为第一世界知识分子的位置及其理论立场。詹明信不会简单站在第三世界知识分子的立场上来攻击和批判第一世界。如他自己所言，鉴于“第三世界知识分子都是政治知识分子”，而我们第一世界中“‘知识分子’一词已经丧失了其意义”，那么，“我们的基本政治任务之一就是不停地提醒美国公众，别的民族情况十分不同于美国”。“我们自以为世界主宰的美国人正处在与奴隶主相同的位置上。我们所形成的上层奴隶主的观点是我们认识上的残缺，是把所观物缩减到分裂的主体活动的一堆幻象。”[12]很显然，詹明信所强调的“第三世界民族寓言”正是试图破除西方的东方主义，让西方知识界意识到以前所形成的对于东方的刻板印象其实是有残缺的认识和碎片化的幻象。
四、谋求“多元共生”的中国问题
从20世纪西方文论对中国问题的阐释来看，尽管20世纪东西方关系整体处于从殖民主义到后殖民主义的历史时期，中国也曾身处半殖民地半封建社会的泥潭，并经历了从旧民主主义革命到新民主主义革命再到社会主义革命和建设的阶段，从救亡图存到中华民族的伟大复兴，国际政治秩序的调整始终都未曾真正跳出第一世界/第三世界、资本主义/社会主义、全球化/地方性、全球主义/民族主义的二元思维的陷阱。但是在人文学术中，在文论、美学思想的发展中，我们却可以清晰地看到对此的不懈批判和不断超越。殖民主义的特点是通过异国情调的发现建立自身的文化优越感；后殖民主义则通过东方主义批判西方对东方的想象和建构，着力探讨文化混杂状态中的身份认同问题。但20世纪西方文论中并非所有的研究都能简单套用在殖民主义或后殖民主义这两顶帽子上的。
维克多·谢阁兰，法国著名诗人、作家、汉学家和考古学家，也是一名医生和民族志学者。其一生与中国结下深厚渊源，也因书写中国而负有盛名
20世纪之初，已经在中国游历多年的谢阁兰重新阐释“异域情调”论，并赋予其“多异美学”的全新理解。“divers”作为形容词时意为“多样、差别、不同”，但谢阁兰将之大写，并名词化为“Divers”——“我用‘Divers’一词称呼迄今为止所有被唤作异域的、异常的、意外的、令人惊异的、神秘的、爱恋的、超人的、英雄的、乃至神圣的，总之所有的‘他性’；也就是说，让上述每一词中含有的本质的‘Divers’得到彰显”。由此，他将异域情调论发展成为多异美学，超越了以前的殖民主义阶段，转而成为对殖民主义的批判和反思：“我对世界‘多异’的感受力以及从中得到的美的享受令我恨所有那些试图消减‘多异’的人（无论是思想上还是形式上），或者用令人生厌的论述拒绝这种美的人。”[13]很显然，谢阁兰的多异美学与早期殖民主义的基于表现上的差异和文化震惊的发现东方是不太一样的。同样，东方主义范式在其理论发展过程中，也在不断强化被凝视的第三世界文化的主体地位，不断破除西方文化内部的“一”的幻象，逐步确立了多元主义的学术立场。进入20世纪末尤其是21世纪以来，世界多样性、文化多性化、和而不同、多元共生的立场和态度获得了进一步的发展。虽然文化多元主义背后仍有着全球主义（“全球化即西方化即美国化”）的文化逻辑，但它毕竟放弃了公然的西方文化优越感和对第三世界、弱势文化的好奇和轻蔑，并摆出了平等对话的姿态，从而也为作为第三世界的正在寻求民族复兴的中国文化提供了谋求多元共生的机会和可能。
近年来，在西方人文学术领域多元共生的研究范式获得了明显的发展。如“共通体”（community）研究，指一种当下正在发生的、悬置当前的强弱结构的新的共同体。它既肯定共同体内在的多样性，又强调各部分之间的有机联系。再比如“世界主义”（cosmopolianism）研究，认为全人类都属于同一精神共同体，注重国家与国家之间、民族与民族之间的包容与共存。“承认不同文化的人群之间的差异、承认未来道路的差异、承认人性的差异、承认目标的差异、承认理性的差异”[14]成为世界主义的宣言和口号。又比如“全球史”（global history）研究，西方史学已经和正在经历从“普遍史”（Universalhistory）到“世界史”（world history）再到“全球史”的重大演变。全球史冲破了将“强国历史”和国别史如马赛克般拼贴为世界历史的研究模式，按照文明史发展的进程，将世界作为一个有机联系的整体进行分析。近年来颇有影响的刘禾主编的《世界秩序与文明等级：全球史研究的新路径》（生活·读书·新知三联书店2016年版）即是这方面的代表性的著作。“世界文学”的书写也正在被重写，克服此前将本国文学史排除在外的“外国文学”和简单叠加的“国别文学”研究范式。如卡萨诺瓦的《文学世界共和国》所说，“这一文学世界共和国模式与被称作世界化（或‘全球化’）的平静模式是相反的。就像我们将要讲到的那样，文学的历史（像经济的历史那样）是和文学的斗争史相反的，因为后者是想以文学为资本，通过否认、宣言、强力、特定革命、侵吞、文学运动等方式，最终形成世界文学”。[15]多元共生是文化多元主义与和而不同思想的有机结合，它反对单一文化主导的文化霸权，在承认文化区隔的同时，把文化理解成不断演变的有机体。各民族文化都非静止不动的死水，更非内在僵化的铁板一块。殖民主义与后殖民主义有一个共同的问题，那就是把西方与东方作为静止的文化范式对立起来，强调一方对另一方的入侵与对抗。而从多元共生的视角来看，西方、东方内部自身就是分化和多元的，更重要的是，不同文化具有不断演变和融合的倾向，持续地受到文化间的对话与交流的影响。
概括而言，西方文论谋求在“多元共生”范式下对中国问题的阐释具有如下几个特点。
第一，中国作为方法。这是弗朗索瓦·于连的中国研究所欲达到的目标。他不满足于做一个成功的汉学家，而是希望“经由中国，从外部反思欧洲”，成为一个欧洲的哲学家。于连明确反对异国情调的研究方法。他认为，“因为异国情调只是种族优越感的反面：后者投射原则的普遍性，将其世界观强加给世界其他地方；前者施展差别的魅力”。他为自己确立的方法论是“汉学作为方法”，即不是将中国作为研究对象和理论目标，而是借助中国与自己拉开距离，“用于从外部反思”，并使“它成为一种理论工具（汉学从目标变成了方法）”。为什么会选择中国，是因为“从严格意义上讲，惟一拥有不同于欧洲文明的‘异域’，只有中国”。[16]
第二，中国作为资源。在许多西方文论家那里，完整、全面、深刻地认识和了解中国并非其真正的目的，但是从中国传统文化中寻找到西方所没有的“中国思维”、“中国符号”和“中国艺术”恰恰为创新和发展西方文论提供了重要的理论资源。如汉字之所以成为法国理论密切关注的问题，是因为西方深受语音中心主义的困扰；中国书画中书法得到异乎寻常的重视也说明书法的抽象性、姿势性、符号性满足了西方理论家的阐释欲望；博大精深的中国传统文化中最受关注的恰恰是阴—阳、中庸这类既破除二元对立、又饱满意义张力的理论。瑞恰兹对中庸思想的发掘、克里斯蒂娃所受阴—阳思维的启发、海德格尔展开与老庄“道”的对话等等。
第三，中国作为主义。20世纪的西方思想界经历了“红色的三十年代”，到了“六十年代”再度出现了左翼激进思想的热潮。其中“毛主义”和“文革”一度在西方世界产生了极大的感召力，不仅不断强化了欧美左翼学者的革命理想，而且他们还从“实践论”、“矛盾论”中获得哲学灵感，阿尔都塞的“多元决定”论即受这一思想的启发，等等。
路易·皮埃尔·阿尔都塞（Louis Pierre Althusser） (1918年10月16日-1990年10月23日），马克思主义哲学家
谋求多元共生的中国问题的研究范式为20世纪西方文论对中国问题的阐释带来了全新的视角，敞开了重新定位中国问题以及与西方学界展开交流与对话的可能性。然而，由于多元共生思想背景本身所具有的阐释张力及空间，在使用这一研究范式时还需要特别注意一些可能存在的问题：（1）如何规避文化多元主义可能带来的文化相对主义和文化虚无主义；（2）目前对多元共生的学术研究还处于生长过程之中，还没有形成一套稳定的知识范型；（3）如何将之确定为新的文化立场和方法，并用以展开对殖民主义和后殖民主义研究范型下的“20世纪西方文论中的中国问题”的批判性反思，还有许多工作要做。由于多元共生的研究范型目前还处于生成阶段，还没有完全清理掉已有的异国情调和东方主义的学术影响，因此，多元共生的研究范式多少还带有理想性的研究范式味道。但是，作为一种学术努力的方向，多元共生正在成为越来越多的学者日渐明晰的学术立场和态度。当代中国文论话语体系的建设既不能仅仅满足于提供给西方学者以异国情调猎奇感的古代美学和思想，也不能停留在对西方文论曲解和误读中国问题的东方主义的批判上，更重要的是在多元共生的文化理想中，在交往对话和思想碰撞中建构当代中国文论话语体系的新形态。
参考文献
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[13][法]谢阁兰：《画&异域情调论》，黄蓓译，上海：上海书店出版社，2010年，第248-310页。
[14][德]乌尔里希·贝克、埃德加·格兰德：《世界主义的欧洲：第二次现代性的社会与政治》，章国锋译，上海：华东师范大学出版社，2008年，第15-22页。
[15][法]卡萨诺瓦：《文学世界共和国》，罗国祥、陈新丽、赵妮译，北京：北京大学出版社，2015年，第7页。
[16][法]弗朗索瓦·于连、狄艾里·马尔塞斯：《（经由中国）从外部反思欧洲——远西对话》，张放译，郑州：大象出版社，2005年，第168-200页。
以上文章原载于《学术研究》2016年第10期，文章不代表《学术研究》立场。
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