谷鹏飞：实践阐释学论微
实践阐释学是以实践哲学为基础，以阐释对象、阐释主体与阐释语境的结构性关联与意义生发关系为核心，以阐释的伦理性、现实性与批判性为特征，统一阐释方法、阐释价值与阐释本体的一种新型阐释学形态。这种新型形态的阐释学，其“伦理性”主要表现在以“实践智慧”为基础，体认现实活动本身及其善的合目的性导向，重返实践与生活及历史的价值关联，蕲求知识与德性、理论与践履在阐释活动中的统一；其“现实性”主要表现在将文本背后的现实性及其实践关联，而非阐释者在世的生存论结构、作者的意图抑或文本自在的客观意义，视为文本意义的来源；其“批判性”主要表现在对阐释的伦理性与现实性进行批判反思，重申阐释的批判性话语权，实现阐释学在事实（解释世界）、价值（规范世界）与实践（改变世界）三个层面的统一。实践阐释学的这种经由“批判性”而最终勾连“伦理性”与“现实性”为一体的新型阐释学形态，既可为解决西方当代阐释学困境提供有效路径，也可为实现中国阐释学的当代性转化及创建中国阐释学提供本体基础。
实践阐释学论微
撰文｜谷鹏飞 谷鹏飞，西北大学文学院教授、博士生导师，教育部青年长江学者。
“实践阐释学”（或“实践诠释学”）是当代中国学者根据西方阐释学的一般特征而从马克思主义哲学中提炼出来的一个标识性概念。作为马克思主义哲学中国化的重要成果，它在发展过程中也融入了一些西方阐释学的原则、要素与方法特征，因此，阐释学意义上的“实践”，既包括“认识论和科学技术意义上的实践形式”，也包括“本体论意义上的实践形式”。前者作为人类一般意义上的“生产劳动”，代表工具意义上的生存活动；后者则与人的自由创造活动联系在一起，表现为政治、法律、道德和宗教方面的“自我调整”。从意义发生的角度看，前者作为工艺—社会结构，为阐释提供情感与想象基础；后者作为文化—心理结构，为阐释提供价值与目的导向。这样，所谓“实践阐释学”，就是指以文本阐释活动为中心，探求作者、文本与阐释者在文本创作、文本理解与文本解释过程中所获得的不同意义，分析这些意义与其背后更加深广的社会实践之间的结构性关系，从而将文本意义最终诉诸无限性的实践活动过程中的阐释理论。
在实践阐释学看来，文学文本自身意义的显豁、阐释者自我意义的证成、作者创作意图的实现，均萌生于文学的实践过程中，并受一定的经济—社会—政治等特殊因素的影响，因而，实践阐释学的要义在于把握实践活动中不同文学要素及其特定经济—社会—政治之间的结构性关联。在具体的文本阐释活动中，并非作者、文本或读者，而是文本在历史性复杂语境中所渐次展开的创作、理解与解释实践的结构性关系，才是阐释的中心。如同马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中评价经济范畴与社会历史的关系时所指出的：“问题不在于各种经济关系在不同社会形式的相继更替的序列中在历史上占有什么地位。更不在于它们在‘观念上’（蒲鲁东）（在关于历史运动的一个模糊的表象中）的顺序。而在于它们在现代资产阶级社会内部的结构。”马克思在这里道出了，在阐释活动中，阐释的结构性历史关系在先，对象的线性逻辑关系在后，这是实践阐释学的基本阐释原则。由此也意味着，作为实践阐释的文本阐释活动，必须向内恢复我们与生命的关联，向外恢复我们与生活的关联，向后恢复我们与历史的关联，向前恢复我们与价值的关联，以此塑造一种既包含价值论，又统摄本体论与方法论的阐释学。本文认为，正是这种阐释学，才体现出阐释活动的“伦理性”“现实性”与“批判性”，将阐释所具有的“所以然”“所应然”“所必然”问题统一起来，为解决西方当代阐释学困境与创新中国阐释学提供了有益启发。
实践阐释学的伦理性内涵是在古希腊时代孕育形成的。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中将伦理学（个体的善）与政治学（普遍的善）规定为“实践哲学”的两翼，为后世西方实践阐释学规定了基本方向。“实践”（praxis）作为一切有生命者的行为活动，具有“以某种善为目标”的伦理学特征，本身蕴含自我生成、自我实现之人本学含义与德性化育、德性规范之理念意义。亚里士多德基于公民生活方式而作出的“理论”“实践”“制作”三分，也清晰显示了“实践”并非单纯技术哲学，而偏向价值哲学与政治哲学，它攸关人之伦理与事理，依赖个体的经验性操演习练而非规则性模仿训练，此即后世所谓的区别于工具理性的价值理性（“实践智慧”）雏形。“实践”概念的这一源始含义表明实践阐释学在源头上不是一个科学知识问题，而是一个实践哲学问题，这一问题被两千多年后的哲学阐释学代表人物伽达默尔所敏锐识察：“阐释学”作为一门古老学问，“首先就在于它并不是各门科学的一种方法论，而是与人的、社会的存在所具有的根本大法有关”。
从思想渊源的角度看，亚里士多德对“实践”的伦理性理解导源于他那个时代素朴的科学氛围与希腊人对价值性知识的刻意追求。必定有一种东西，使人成为理性的人，这种希腊人的观念固识，成为亚里士多德思考的出发点。由此出发，亚里士多德将“实践智慧”视为现实活动本身及其善的合目的性导向，反对实践的工具性结果取向，这为实践阐释学提供了最直接的价值源泉。“过程的善”保证“结果的善”的阐释规则阻断了功利主义与幸福主义的修辞学辩护而将阐释学置于工具服膺目的的无限实践活动当中。意义的丰赡正产生于这种无限性的实践活动过程。对于实践阐释学而言，每一次阐释活动并非对文本意义的恰切理解（获得文本原义），而是一次新的意义创造；也并非对新的意义的知识性理解，而是与理解对象一起参与新的意义的创造并歆享于这种意义的合目的性创造，从而最终在意义创造中配享自我作为创造性实践主体的意义。
亚里士多德所擎持的实践阐释学伦理性理想，在后世逐渐被提升为一种本体论的阐释原则。近代康德通过区分“理论理性”与“实践理性”的不同先天原理而为实践理性留出了独立的地盘，成为实践阐释学的知识学依据。施莱尔马赫踵步其后，通过将阐释学发展为精神科学的一般方法而凸显阐释活动的人之自然禀赋归属。狄尔泰进一步通过区别实践概念的“事实性”与“价值性”不同而分立精神科学与自然科学，由此证明了处于精神科学中心的阐释学天然内含对象合理性的限定，并要求阐释活动能够促进对象合理性的实现。自此以后，阐释学的使命就不在于事实的发现，而在于意义的创造，并在证明意义合理性的过程中促进合理性的实现，此即“阐释的伦理性”。总之，实践阐释学的伦理性表明阐释活动中目的与手段、过程与结果具有同一性，它在具体的阐释活动中表现为意义的鲜明价值导向——阐释从来都不是对文本符号的技术性理解，而是指向文本意义本身；意义也并非中性客观，而是与阐释者的理解意图相关——完成这一伦理性观念的知识学论证的，正是后期伽达默尔实践阐释学的贡献。
1965年，也就是在《真理与方法》初版5年后，伽达默尔推出第2版并作序言，认为他所探究的“绝不只是所谓精神科学的问题”，而是“人的世界经验和生活实践的问题”。1978年，已经开始对其哲学诠释学进行总结和反思的伽达默尔，撰写了《作为理论和实践双重任务的诠释学》一文，该文直言：“诠释学并非只是一种科学的方法，或是标明某类特定的科学。它首先指的是人的自然能力。”这一论断拓展了此前在《真理与方法》一书中所赋予的诠释活动语言本体论地位，将诠释活动视为人之自然禀赋能力，从而使诠释活动获得了人类学本体论根基；与之相应，作为诠释活动核心的“理解”与“阐释”行为本身，则具有了跨主体（intersubjective）的实践性，它将诠释对象内化为诠释者自身，使“对象”同于“目的”（善）。这样，实践阐释学之“理解”与“阐释”就不再是表象世界的方式，而是介入现实的方式，它不是当代科学诠释学所谓的“理论优位”（theory-dominated）问题，而是“实践优位”（practice-dominated）问题。
可以说，以伽达默尔为代表的当代西方哲学阐释学扭转了自近代以来“实践”概念的技术化偏向，重返实践与生活及历史的价值关联，重新体认实践的合理性与目的性，反对单纯的工具性对实践活动的浸染，蕲求知识与德性、理论与践履在阐释活动中的统一。这意味着阐释学开始重返亚里士多德意义上的“实践智慧”。“实践智慧”（Phronesis）坚持实践行为与实践对象不可分、实践过程与实践目的不可分，反对“理论智慧”（Episteme）的纯抽象行为与“技术知识”（Techne）的无价值导向。这样，当代以“实践智慧”为特征的实践阐释学，将不仅关注对与错的解释，而且关注好与坏的解释；不仅关注诠释的方法问题，而且关注诠释能力本身的发展，后者因与人类知识和活动以及人之为人的根本属性（善）相关而被伽达默尔誉为“最伟大的”问题。也正因为“实践智慧”的这一巨大价值蕴含，伽达默尔在写于1980年的《实践理性问题》一文中才不忘再次向亚里士多德所区分出的“实践智慧”致敬：“实践的真正基础构成人的中心地位和本质特征，亦即人并非受本能驱使，而是有理性地过自己的生活。从人的本质中得出的基本美德就是引导他‘实践’的合理性。”那种受控于自然法则与必然性之外的德性的合理性与真理的自我责任能力，亦即统一规定性判断与反思性判断的无限理性理念，于是成为“实践哲学”的题中之义。由此意味着，实践阐释学只有同时具备类似于康德道德律令一样的形式特征，才能保证其作为“实践哲学”的伦理性内涵，此即伽达默尔所谓的“解释学的普遍性问题”。
伽达默尔倡言“解释学的普遍性问题”，不仅是要从知识学角度呼应康德，在精神科学中寻求一般规则，而且要从价值论角度超越康德，在自然科学中寻求价值向度，促成精神科学与自然科学的统一。现代哲学家伯恩斯坦移用康德语式将二者的关系重新表述为：“没有智慧技术便是盲目的，没有技术智慧便是空洞的。”在伽达默尔看来，正是知识本身的生活源泉与无限性的“善”理念，才是精神科学与自然科学统一的真正源泉：“我认为，建筑于人的生活实践领域之上的理论的求知欲问题具有决定性的意义。在所有理论的阐释之前，我们总是设定了一个前提，即一切人都献身于一种确定内容的理智理想。”“理智理想”同伽达默尔晚年关于“解释学就是实践哲学”的断言一样，都是从伦理性角度将阐释学推向普遍科学的宣言。
这样，伦理性的实践阐释学目的就在于，它要通过对知识应用目的与一般原则的反思来促进生活中普遍的善。在此意义上，阐释学并不是一种规范性技术或某一文体的理解技艺，而是一种合理性的普遍知识与生活哲学，后者作为阐释学“规则”是不能教授的，不具有解释的规范效用，而只是作为解释理念引导解释成为一种合理性的解释，一如审美鉴赏力无法通过审美理论的学习而获得一样，阐释者对阐释伦理性的判定，单靠阐释规则的研习是不够的，它需要阐释实践的反思性习练。这也意味着，以伦理性为价值导向的实践阐释学并不径直告诉我们具体的文本理解方法，而是使我们在理解文本过程中获得理解的能力，从而保证文本阐释不仅是一种“对的”阐释，而且是一种“好的”阐释：它使每个阐释者都能在阐释中找到自己观念的影子，并在阐释意义里萌生认同感。这样的阐释当然永难完成，但实践阐释学坚持这样的信念。
对于文学文本而言，处于实践阐释活动中的阐释者不是给出权威判断，而是作出意义引导。阐释的目的不在于给出客观答案，而在于发现文本中审美的真理与艺术的“正确性”：“文学文本的正确性并不在于说出每个人都将说的东西，而是具有一种新的、唯一的、使它作为艺术品的正确性。”这种“正确性”即是一种文本意义的实践构造，它表现为艺术中“美”的豁然显现。文学文本正是在具体的实践阐释中而证成自身为“好的”文本。中外文学史上，亚里士多德基于史诗而作“诗比历史更真实”的判言，孔子观韶乐而作“尽善尽美”的论断，无疑都是对文本“正确性”与“好的”理解的祈愿。
二、现实性：实践阐释学的本体
实践阐释学的现实性根基是由马克思奠定的。马克思通过将“对象、现实、感性”“当做实践去理解”而确立了“实践”在理解与解释活动中的本体论地位。“不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释各种观念形态” 的“实践阐释学”宣言，成为此后一切马克思主义实践阐释学的出发点。实践阐释学的现实性基点意味着，不是阐释者在世的生存论结构（海德格尔），不是文本自在的客观意义（施莱尔马赫、狄尔泰、利科），不是作者的意图（贝蒂、赫施），而是文本背后的现实性及其实践关联，才是文本意义的来源。
实践阐释学的现实性源于文本存在的现实性。如马克思所言：“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。人们的想象、思维、精神交往在这里还是人们物质行动的直接产物。表现在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等的语言中的精神生产也是这样。人们是自己的观念、思想等等的生产者……”这样，探究观念、思想、意识背后的现实性根据，就成为实践阐释学的出发点。而那种脱离文本背后的感性现实来抽象地谈论文本意义的来源，不再被认为是阐释学的通途。阐释由此超越外向的知识探求与内在的价值省思，而指向人本身的生活方式和“为人性”的实践方式。
实践阐释学的现实性源泉决定了其所必然遵循的现实性阐释逻辑：“从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同的理论产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯它们产生的过程。”这种基本逻辑决定了由物质生产关系及其交往形式所催生的实践文本，与由市民社会及其意识形式所催生的观念文本，成为了实践阐释学的基本对象，由此厘定的阐释学现实性使命在于：（1）揭示观念文本的结构性要素及其意义关联，（2）揭示实践文本的结构性要素及其意义关联，（3）通过观念文本追索实践文本，厘定二者的结构性关系，揭示二者意义的互动与生成逻辑。
观念文本与实践文本的如上现实性结构关系印证了实践阐释学乃参与事物存在及其真理显现的意义事件，以现实性为核心的阐释学乃是一种实践哲学（“得鱼存筌”）而非单纯的方法技艺学（“得鱼忘筌”）。在1971年撰写的《答〈诠释学和意识形态批判〉》一文中，伽达默尔曾作如是断言：“理解和相互理解原本和最初并不是指从方法角度训练的与文本的关系，而是人类社会生活的进行形式，人类社会生活的最后形态就是交谈共同体。没有任何东西，包括一般世界经验，能同这种交谈共同体相脱离。无论是现代科学的专门化及其日益增长的经营秘传，还是物质的劳动和它的组织形式，甚或用统治形式管理社会的政治统治机构和管理机构，它们都不处于这种普遍的实践理性（以及非理性）的媒介之外。”在写于1978年的《作为理论和实践双重任务的诠释学》一文中，伽达默尔也直言：“实践哲学的前提就在于，我们总是已经被自己受教于其中并作为整个社会生活秩序之基础的规范观念所预先规定。但这绝不是说，这些规范的观点会不改变地长存和不受批判。社会生命就存在于对迄今生效的东西不断加以改变的过程中。”伽达默尔在1970年代后所发表的这种类同于马克思主义实践论的观点，实际上在其1960年撰写的《真理与方法》一书中便浅露根源：“诠释学技艺从来就不是研讨事物的工具论。……事实上，应当被理解的东西并不是作为某种生命环节的思想，而是作为真理的思想。”他在1965年《真理与方法》第2版序言中也说：“理解从来就不是一种对于某个被给定的‘对象’的主观行为，而是属于效果历史，这就是说，理解是属于被理解东西的存在。”理解与理解对象的同一性表明理解活动本身具有操存践履性，对象及其意义正展开于作为理解活动的实践过程当中。在写于1983年的《文本与解释》一文中，伽达默尔再次确认：“文本并不是一种给定的对象，而是理解事件过程中的一个阶段。”这一知识学判断也曾被伽达默尔用反知识论的口吻表述为：“凡存在的，绝不可能被完全理解。”理解从而不是指向客观性，而是通向无限性，实践阐释学的本体正内在于这一无限性的现实理解活动过程当中。
可见，理解的无限性正是理解的现实性的典型特征，它由实践的无限性所裹孕，并在具体的阐释实践中跃升为本体性，使阐释者与阐释对象无法分离，阐释活动内在于阐释对象本身，对象的意义与自我的意义均萌生于作为实践活动中“我”之阐证：“解释就是在人和世界之间进行永无止境的调解，因此它就是唯一真正的直接性和所与性，从而使我们能把某物理解为某物。……解释并不是认识的附加过程，它构成‘在世存在’的本源结构。”人与世界之间永无止境的实践关系，人们彼此之间在“共同的深思熟虑的抉择中确定共同的目标，在实践性反思中将我们在当前情境中当做什么具体化”，正是阐释活动的现实性根基。后来哈贝马斯在《诠释学的普遍性要求》（1970）一文中，也曾以“交往能力”为理解前提，对伽达默尔的这一思想作出呼应：“阐释性理解，不仅像基本的诠释学理解那样需要对天生而来的交往能力加以娴熟运用，而且还要预先假定一种交往能力的理论。交往能力理论，包括语言的主体间性的形式以及这种主体间性的变形。”
交往活动的主体间性及人与世界的现实性实践关系，为实践阐释学通过重构文本的历史意义来重新生产历史的意义提供了可能。在实践阐释学看来，历史意义的重新生产必然带来人们对历史的重新认识，而这种认识又会曲折地影响到现实观念与习惯的变革，从而最终影响现实社会。恩格斯的如下推论可以被理解为实践阐释学的“现实性”宣言：“历史从哪里开始，思想进程也应当从哪里开始，而思想进程的进一步发展不过是历史过程在抽象的、理论上前后一贯的形式上的反映；这种反映是经过修正的，然而是按照现实的历史过程本身的规律修正的，这时，每一个要素可以在它完全成熟而具有典型性的发展点上加以考察。”恩格斯的这段话启示我们，由实践的现实性所开启的实践的历史性并非要回归历史的过往意义，而是要历史从往昔走向当下，突出实践在观念与现实双重维度上对历史的承续。马克思“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙”的判断正道出了实践阐释学的“现实性”秘密：理解的历史性必须以理解的当代性为起点，而为了获得理解的当代性立场，又首先要求理解者具有一种“克里斯马”眼光，能够意识到当下不仅是对过往的辩证扬弃与积极继承，更是对未来世界的开启。当海德格尔在《关于人道主义的书信》中从一种理论对“存在天命”的迫近与否高度评价马克思阐释学的历史性维度时，其意正在于要表明“现实性”所包蕴的“隐德莱希”式因子：“人们可以以各种不同的方式来对待共产主义学说及其论据，但从存在的历史的意义看来，确定不移的是，一种对有世界历史意义的东西的基本经验在共产主义中自行道出来了。”存在与理解必有其历史性（“前结构”），这种“历史性”并非先验的抽象，而有其现实性实践内涵，这种“现实性”，表现出超越（自然）因果性之上的理念诉求，这就是实践阐释学的现实性所衍生的基本结论。
由此出发，理解的现实性就不是求证于故实，而是对当下处境的参与和超越。通过参与和超越，文本理解的实践知识才转化为实践智慧。而实践智慧所具有的内在目的性与价值导向性，又反过来将引导文本理解成为价值性与情感性的内在经验，并同时将自身体现为阐释的规范性与伦理性。实践阐释学的规范性与伦理性不是关于某一方法或技术如何应用的具体知识，而是关于知识应用的一般原则和一般知识，具有超越方法论的价值合理性（善）维度。这样，马克思所强调的经由实践活动所生发的对象形式合规律性和内容合目的性，同外在的工艺社会结构经由实践活动而积淀为主体内在的心理结构、升华为对象的美与美感及自由喜悦，将最终成为实践阐释学现实性的深层根基。
但由此也意味着，在现实实践中占主导地位的实践者及其所从事的实践活动，必然获得阐释话语权并成为意义阐释的决定者，从而意义的客观性与真理性就会打上意识形态的烙印。这样，为了获得理解的适当视野，就需要同时对理解的现实性展开意识形态批判。在这个批判的视野中，我们会看到，马克思的实践阐释学宣言——“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”——其辩证性含义应该是：解释世界是为了改变世界。为了实现这个宏愿，实践阐释学必须将阐释的最终根据溯及文本及其观念后面的物质与社会基础，坚持并非世界与物质自身的结构与意义，而是其背后的物质基础与社会关系，才是意义的最终来源，坚守一种不同于西方经典阐释学“意义中立”的进步主义历史阐释观，完成阐释学的历史唯物论转型。当代西方马克思主义者桑德库勒曾将这种转型后的阐释学命名为“实践的科学”，认为它是由“唯物辩证法走向唯物主义阐释学”的逻辑结果。但与唯物主义阐释学相比，它所表现的并非阐释观念与方法的不同，而是阐释目的的不同，因为前者指向历史，后者指向现实，前者是“批判的武器代替武器的批判”，后者则认为“批判的武器不能代替武器的批判”。
三、批判性：实践阐释学的方法
实践阐释学批判性方法的确立，是由西方当代马克思主义阐释学所完成的。
实践阐释学的批判性方法或者批判阐释学，为最初由伽达默尔与哈贝马斯所提出，经英国当代哲学家约瑟夫·布莱希尔（Josef Bleicher）所肯认，在当代由西方马克思主义者桑德库勒（HansJorg Sandkuhler）与罗伦策（Alfred Lorenzer）所发展成型的一个概念。伽达默尔在1971年撰写的《答〈诠释学与意识形态批判〉》一文中借用亚里士多德对理论知识、创制知识与实践知识的区分而指出：“实践哲学并不像语法学或修辞学作为一种技艺学那样是对人类社会实践的规则知识，毋宁说它是对此类知识的反思……实践的科学虽然也许是一种‘一般的’知识，但这种知识与其说是制造的知识，倒不如说是一种批判。”哈贝马斯承认伽达默尔诉诸实践知识的反思性特征，但认为应该将这种“反思”行动化，突显“交往行动”与“意识形态批判”在阐释活动中的构成性功能，蕲求通过对语言社会属性与交往扭曲的反思与批判而释放阐释学的实践力量。布莱希尔则进一步将19世纪初至今的“当代阐释学”区分为阐释学理论、阐释学哲学、批判阐释学三种类型，认为“阐释学理论”是由狄尔泰发展而来的一种关于理解的认识论与方法论，其典型特征是将文本的解释铆钉为对文本语言的解释；“阐释学哲学”是由海德格尔、伽达默尔所发展出的一种意义理解理论，其核心观点是文本意义不具有客观性，而是解释主体与解释对象、历史与现在对话的结果；“批判阐释学”是对“阐释学理论”与“阐释学哲学”所内隐的唯心主义观念持批判立场的理论，它坚持认为“阐释学理论”与“阐释学哲学”都忽略了语言之外的因素对于建构思想与行动内容的重要作用，因此批判阐释学的价值就在于通过追求知识的批判性而使阐释学走向客观理性之途。布莱希尔格外看重“批判阐释学”本身所内隐的“批判”力量，认为“批判”（Critical）一词所表明的，是对事件现实存在状况优于其潜在或可能存在状况的关注，换句话说，它更关注改变现实而非解释现实。布莱希尔的上述“批判阐释学”观点并非己出，它实际上来源于当代西方马克思主义阐释学家桑德库勒与罗伦策的唯物阐释观。
桑德库勒与罗伦策基于马克思唯物主义实践哲学而开展对唯心主义阐释学的意识形态批判，提出了以“唯物主义阐释学”与“唯物论阐释学”为取向的“批判阐释学”观点。但由于对“什么是阐释学的核心问题”理解不同，二人对“批判”一词理解也不同。以桑德库勒为代表的“唯物主义阐释学”（materialistichermeneutics）认为，所谓“批判”，就是要对精神现象的起源进行重构，关注现实中的政治与精神现象，亦即意识形态，因而所有对意义的解释都是唯心主义的。以罗伦策为代表的“唯物论阐释学”（materialisthermeneutics）则认为，“批判”应指向自我的再反思与自由解放，关注物质存在状况与具体历史进程，由此突显自身的批判性身份。“唯物主义阐释学”与“唯物论阐释学”的这种理论分野导致了批判阐释学在阐释语境及阐释内容与形式方面的重大不同。
作为一位马克思—列宁主义的唯物主义批判阐释学家，桑德库勒寻求对已经同质化的社会（socialized societies）的实际性改变，以此希冀乌托邦的现实到来，认为后者仍然保持在作为资产阶级意识形态基本组成部分的重启启蒙理想中。在桑德库勒看来，诉诸精神分析的交往自由形式可以成为这种乌托邦实现的范型，但需抛弃弗洛伊德的那种非历史化的稳固精神结构，援引哈贝马斯的社会交往理论，通过构造一种社会化的唯物主义理论来作为精神分析的基本工具，此即“唯物主义阐释学”精神分析基本方法。根据桑德库勒，唯物主义阐释学是一种关于唯物辩证法的科学亚系统，其目标在于对历史矛盾进行精神再生产。据此理论，马克思的政治经济学批判代表了一种对资本主义生产模型与阶级状况作系统反思与自我理解的解释学探索，而唯物主义阐释学则力图对存在于历史史录、文本文献中的历史事实作精神反思，通过重构真实的历史进程而对其进行再解释。这样，解释的任务就不是对历史固识的重思，而是利用“历史”这一精神产品来重新洞察真实的历史进程，辨析真实存在与其精神表征之间的潜在差异。换句话说，唯物主义阐释学并不勠力于探究社会历史知识的结构形式，而是关注外在于社会实在与现实生活的知识源起及其与对象的关系，从而为我们透过语言文献来理解真实历史提供一个通道。唯物主义阐释学认为，正是通过对文本所依据的历史与物质条件的考察，阐释学才获得了它对文本内容的“正确”理解；而与历史及物质条件相对应的意识形态形式法则，其基本作用就是在阐释活动中发挥理解的“前见”作用。不仅如此，为防止唯物主义阐释学因强调历史与物质基础而陷入客观决定论，桑德库勒还以“辩证认识论”为其阐释学奠基，认为物质存在的具体性就是总体现实的表征，辩证法不仅是阐释的方法论，而且是全部现实与精神存在的首要原则。
同桑德库勒一样，罗伦策的“唯物论阐释学”同样援引弗洛伊德的精神分析来为其“主体批判理论”奠基，不同在于，他通过对历史因素的灌注而使精神分析转变为“社会化的唯物论”（materialisttheory of socialization）。这样，精神分析的方法就成为一种对社会异化与个体创伤相互影响的结构分析，成为一种唯物式的交往关系理论。而精神分析所格外倚重的“主体结构”，也不再是潜在的与先验的内在意识与无意识形式，而是“社会化的实践—辩证进程的产物”，亦即主体“内在天性”与外在环境的交互影响所产生的结果。罗伦策认为，通过对主体矛盾性精神结构的追索，就能窥测到主体背后矛盾性的社会结构。唯物论阐释学所应关注的重点，不应是传统精神分析所勠力的精神结构之间的冲突，而应是精神结构与外在社会在交往过程中所表现出的冲突。与之相应，文本的意义来源于行为的复杂形式，而非意识的自主性外显，意义是人在成长与社会实践过程中精神与物质交互作用的产物。在意义生成的过程中，个人的主观性认知结构与社会的象征性结构，并非是非历史的与非社会的，而是历史决定的形式与历史建构的结果。这也意味着，罗伦策的“唯物论阐释学”并不是马克思与弗洛伊德的结合，而仅仅是在批判理论的视野内，澄清主体性批判理论的地位，以此实现社会生活总体性的建构的结果。在罗伦策看来，这种建构关联于两种具体的形式：“社会交往形式”与“交往的固有形式”，前者作为一种存在于特定政治—经济情境中的客观形式，可以滋生出后者的主观性结构，亦即一种虽与个体感性经验息息相关，却仍可保持其抽象性的内在结构。罗伦策认为，正是这种结构，成为精神分析的出发点，因为在这种结构中，主体的阐释可以在个体与社会之间建立起一种具体的辩证关系，从而构成与精神分析的非历史主义的一种反对关系。而以“交往的固有形式”为取向的批判性阐释，瞄准分析交往活动中被扭曲的形式，通过与“社会交往形式”的关联解释，最终指向对主体精神与客观对象的客观决定性关系结构的揭示。不难看出，尽管“唯物论阐释学”强调解释的物质经济基础，但如同布莱希尔所指出的，“罗伦策的唯物论阐释学观念仍然保留了象征意义的解释框架，仍然停留于语言交流与社会交往的理解视野；其阐释学之成为唯物论的，主要由于其重构了弗洛伊德的元精神分析，并且允许将个体人格结构的形式溯及物质与历史因素；在这之中，精神分析之所以必要，就在于其能显示出社会对个体所造成的精神苦痛，从而便于我们展开批判性的阐释分析”。而“唯物论阐释学”所使用的精神分析方法，“虽以揭示个体在资本主义社会所遭受之苦楚（contradictions）源头为最终目的，并且认为这种苦楚自孩子幼年起就通过母亲的社会实践而进入了孩子的主体性结构，但他并未讲清楚这种客观的外在形式是如何进入主体的内在结构的，这就使我们对文本意义生成的客观途径仍然缺乏理解”。
总之，以桑德库勒与罗伦策为代表的实践阐释学的批判性不单要对阐释方法与文本蕴含作价值性反思，更要对文本所赖以诞生的主体实践、主体观念及其背后的社会结构关系进行反思。为了完成这种“反思”，他们不惜重提“回到马克思”式的革命旧语，重申阐释的批判性话语权，以期为实践阐释学在事实（解释世界）、价值（规范世界）与实践（改变世界）三个层面提供合法性支援。
批判性阐释学之后实践阐释学将如何发展？布莱希尔给出了两条道路：一是对文本是否符合作者意图作“客观—批判”解释，二是对马克思主义后继者学术著作中所体现出的“马克思主义理论问题”作公允与历史解释。当然，布莱希尔也指出，实践阐释学在未来的一种更加可能的发展路向，是马克思主义理论与当下人类所面临的真正问题之间的“视域融合”，亦即通过对早期马克思关于人道主义与异化问题的重新关注，使我们能够更加理解今天我们所面临的真实生存境况。从实践阐释学的角度看，这就要求我们根据变化了的现实来对马克思主义实践阐释学进行重构，突显阐释学的实践性与参与性，以此保持其对现实与文本的恒久批判效度。如果实践阐释学所标举的参与理解与对话交流在今天已经成为我们深陷其中的客观事实，那么我们就必须说：实践阐释就是现实批判，现实批判就是未来理想，社会之乌托邦愿景，或在这种实践阐释中成为将至之鸿鹄。
实践阐释学通过重新确定阐释的中心而将文本的意义铆钉在文本内外的结构性关系，扩展了阐释的边界与阐释意义的范围。正是通过实践阐释，文本意义与文本创造、文本理解与文本价值、文本接受及其背后的复杂社会交往与意识形态关系才真正统一起来，阐释学才真正成为人的本体生存途径与文本的本体存在方式，人从而在阐释中寻找并践履生存的意义，文本也从而在阐释中发现并证成自身的意义。实践阐释学的最终理论目的，在于确立自然科学的精神性与精神科学的自然性，实现两种科学在理解活动中的彼此通约，反对现代科学的客观性与对象化属性，重提精神科学的参与性与自主性，最终通过“把所有科学所能认识的东西都包括进我们处身于其中的理解关联之中”，促成人与世界的相互理解。鉴于今日的“实践”概念已过度突出其工具性内涵，我们应重提一种兼具“实践智慧”与辨证批判的“新实践阐释学”，这种阐释学以阐释的“所以然”“所应然”与“所必然”为轨则，最终促进阐释活动的解释世界、规范世界与改变世界的融合统一。
以上文章原载于《学术研究》2021年第5期，文章不代表《学术研究》立场。
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