王汎森：中国近代思想史上的“权势转移”
作者=张燕舞
来源=2016年4月《经济观察报·书评》
2016年3月8日至23日，台湾“中央研究院”（以下简称“中研院”）院士、副院长、历史语言研究所（“史语所”）特聘研究员王汎森先生如约莅临北大，做客“大学堂”顶尖学者讲学计划，发表以“扩大思想史的视界”为总主题的系列演讲：评述“当代西方思想史流派及其批评”，辨析“思想是生活的一种方式”，探讨“人的消失！——二十世纪史学的一种反思”。
邓小南、罗志田、陈平原、赵世瑜、陆扬、杨立华、渠敬东和王风、陆胤等北大人文社科领域的名家和新秀，或受邀主持各场讲座，或与之座谈“真正的北大，是看不见的北大——现代大学的人文向度”。
这是王汎森首次正式访问北大——北大出版社新近出版的他的专著《权力的毛细管作用：清代的思想、学术与心态》修订版，还散发着墨香。在王汎森所下榻酒店不远处的北大未名湖畔，伫立着蔡元培先生雕像，近90年前，蔡元培发起创立民国时期中国的最高学术研究机构“中研院”，1949年播迁赴台。
正式演讲之外，王汎森在北大历史系增加了一场报告“从域外史料看近世中国的思想、学术与社会”。同样是在这间会议室，两个月前，“中研院”史语所参与的“中国历代人物传记资料数据库暨Digging into Data工作坊”在此举行。那一次，王汎森的两位同事在这里介绍了“史语所傅斯年图书馆藏宋代拓片数据库计划”他们曾长期参与史语所藏明清内阁大库档案及傅斯年档案的整理。
傅斯年是史语所历史上绕不开去的人物。
1927年，蔡元培甫一创立“中研院”，同年夏即在广州中山大学筹建并于次年正式成立史语所，留欧归国仅一年多的傅斯年辞去中山大学文学院院长及历史系系主任，出任史语所首任所长。此后20年，他长期领导这一“天下第一所”，促成了考古学、甲骨文、金文等的研究以及“明清内阁大库档案”档案的收集与研究。
1987年以史语所助理研究员衔赴普林斯顿大学攻读博士时，导师余英时即建议王汎森以史语所藏傅斯年档案为材料，在《章太炎的思想》《古史辨运动的兴起》两部既有著作基础上来写博士论文。这就有了剑桥大学出版社2000年正式出版的专著《傅斯年：中国近代历史与政治中的个体生命》。
傅斯年强调中国历史学的专业化和收集第一手材料的重要性，其名言“上穷碧落下黄泉，动手动脚找东西”，我们耳熟能详，《历史语言研究所工作之旨趣》成为一个里程碑式的学术宣言。在20年前的论文《什么可以成为历史证据——近代中国新旧史料观点的冲突》中，王汎森通过对傅斯年及史语所在明清档案整理和殷墟发掘中作用的分析，指出在清末民初“新史学”观念的影响下，取得治学材料的方法产生了变化，传统“读书人”那种治学方式不再占支配性地位；傅斯年虽然一向被视为在倡导德国的兰克史学，但他一生中只有两三次提到兰克，而且藏书中没有任何兰克著作，他留学英国和德国的主要精力是了解当时西方学术的整体发展情形，但他与陈寅恪这一辈当时的“新学者”重视档案的原因之一是，“与他们在欧洲尤其是德国所受重视历史档案的熏陶有关。兰克便以大量使用教廷的外交档案著称。当他们在德国时，编辑档案史料出版的工作始终大量进行着，尤其是德国中古史的相关档案。”
在对包括异域史料在内的各种史料的重视上，王汎森也继承着史语所的传统。其主要学术兴趣与专长集中于明代中期到1950年代的思想史、学术史以及文化史，王汎森注重东亚交涉史料为扩充史料带来的新的可能性，除了吴晗先生编纂的《朝鲜李朝实录中的中国史料》之外，过去15年，他也大量翻阅了《韩国文集丛刊》《韩国历代文集丛书》《燕行录》等套书，仅《燕行录》阅读笔记的打印稿就超过100页。为了间接了解“清代盛世时期士大夫及一般百姓对满汉之间种族意识的实况”，王汎森格外注意当年朝鲜使者的文集及各式各样《燕行录》。
此次演讲现场，王汎森分享了15年来阅览数百本《燕行录》的心得。比如，朝鲜使者对晚清中国的观察颇有“他者”视角，他们一度认为满清衰落之后，取而代之的将是蒙古人而非汉人；明清时期的渔民在海外遇险，被朝鲜人或日本人救起时总是自称“大明某某某”或“大清某某某”，对本朝皇帝的姓名往往保密，追问之下有时以百家姓中的第一姓来敷衍对方；而在这些被救起的渔船上，渔民中身份较高的居然还有秀才……
连续旁听了王汎森在北大的全部五场演讲、座谈，他无疑有着深厚的传统史学功底，又熟稔各种西方史学观念与思潮，但是，他治学理念的朴素和稳健给我留下了特别深刻的印象。尽管海内外史学观念的变革风起云涌潮起又潮落，但王汎森接受专访时不止一次告诉我，他研究历史总是希望相信点什么，希望能够从历史中寻找勇气和智慧。
访谈
问=张燕舞
答=王汎森
台湾解严前负笈美国
问：1987年负笈普林斯顿大学攻读博士时，您恰好“错过”了台湾“解严”的历史性时刻，故乡的巨变在美国是如何得知的？还是假期回台湾听说的？
答：在我们那一批留学生要离开台湾到美国之前的五到十年，其实已经处于台湾戒严的尾声，那时的政治和社会气氛已经开始变得逐渐宽松。事实上，在民进党1986年正式成立那天，我都还没有离开台湾，次年才去的美国。我最近刚好写了一篇悼念余国藩院士（2015年5月12日在美国病逝，生前曾在芝加哥大学五个院系担任教职，以英译《西游记》蜚声国际的宗教与文学学者）的文章，里面恰好提到，在1980年代中后期台湾正要“解严”，记得那时从耶鲁大学来了一个博士生，他本来是研究苏格兰历史的，当时要改为研究中国历史，不知道谁介绍他每个礼拜来跟我谈学问。
王汎森：…在一个礼教秩序及政治秩序相对稳定的时代，这些境遇通常压在社会及意识的最底层，即使爆发出来，也马上被文化、政治或法律法规扑灭，像旋起旋灭的泡沫。但是当礼教及政治秩序松动，而旧礼教与纲常的建制性凭借逐渐消失之时，那些可能是千年以来无时不有的生活境遇，，却可能从社会及意识的底层解放出来，形成反思性的言论，并汇聚点滴成为江河。一旦蛰伏的点滴形成思潮，走到舞台的中央，它又像一个“乾坤袋”般，把各地零星...
连我弟弟到现在都还记得，当时有一个美国人常常来找我，没想到他后来做了哈佛的教授。他要回美国时，台湾正要“解严”，在国际上地位孤立，未来还很不确定。他很聪明，临走前跟我说，如果台湾未来的局势有任何危险，我从美国给你写一封信，如果信中有很多惊叹号就表示“你要赶快设法出去念书”——当时会抽查海外往来信件的。可是，我从来没有收到这封信。
1987年我拿了普林斯顿大学的奖学金去攻读博士，当时已经临近“解严”。次年，在美国BBC还是ABC（那时还没有CNN）的电视节目上看到蒋经国去世的消息，只有几秒钟，我很惊讶和伤感，虽然我并不一定喜欢蒋经国。
当时，《中国时报》的创始人余纪忠先生始终要其下属寄一份报纸给我，在以普林斯顿大学为中心的方圆百里的范围内，只有两位华人收到这份报纸，另一位就是余英时先生。当时有一位数学系的学长，比我年轻，现在已经是美国国家科学院院士，也是哈佛大学数学系教授，他当时每隔一段时间就要来我那里，抱走我那一份《中国时报》。虽然我忙于学业一直没时间看这些报纸，但现在想起来还很感动，以前的报人和文化人出手真大方。
思想史研究的拓展
问：接下来，请您介绍一下台湾思想史研究界的现状——主要的代际是否可以从余英时、张灏、林毓生诸位先生那一辈开始往下划分，林载爵先生的联经出版公司的《思想史》杂志（2013年10月创刊）在其中的作用和地位如何？除了“中研院”史语所、近史所的专业刊物外，《思与言》《新史学》和《当代》《思想》这样的学术期刊和思想评论类杂志，也会刊发一些思想史研究的论文或述评？据说，《当代》1986年5月的创刊号专题介绍了彼时当红的法国哲学家福柯。
答：在余英时、张灏、林毓生几位之前，台湾人文学界活跃的主要是“中研院”的学者，还有台大、师大文学院的一群教授，当时这些前辈学人的论述不时出现在报纸上。忽然间，余英时、张灏、林毓生等这批新的思想史家的观点开始越来越多地涌现，他们这批新的学人是充分了解当时西方的思想的，用它们来跟传统的研究主题做一个结合，这种论述方式很新鲜。
我记得，高信疆先生当时在《中国时报》的《人间副刊》上编了一个“海外专栏”，高先生英文不好，而且据他说在那之前只去过一次香港，可是他就有这样的眼光，他认为1949年之后有很多华人学者离散在世界各地，所以要跟他们重新联系，让他们跟台湾的学术界和思想文化界连接起来。这后来被证明是一大成果。其实，余先生很早就跟台湾学术界有联系，可是真正广为人知，是要等到这些新的媒体特别是报纸副刊兴起以后。
《思想史》杂志是我主张办的，我最初的理想规划是要自己来办，自己决定刊发哪些文章，以书代刊，一年出一本，一切成败由我自己负责。
过去几十年想在中国学问里做出成绩的，都是国学极好的学者。西方的东西只是在形式上图个方便，分析上提供某些概念，看问题打开眼界，这些方面是有作用的，但是真正做学问的功夫功力是要看国学的基础怎么样，还是经史子集那套东西。——《余英时访谈录》
《当代》创刊号的福柯专题里面也有一篇我用笔名写的文章，我当时应该是中文世界最早注意到福柯的人之一。当兵时有一天在桃园陆军士官学校看到一篇介绍福柯专著《疯癫与文明》的书评，觉得他的见解很有意思，当时不够了解其思想全貌，还托人在美国阿拉斯加的书店买了一本。当时，台北没有直接售卖西方图书的书店，像样的只有一家“西风书店”。
现在，《当代》停刊了；《思与言》好像比较弱了；《思想》比较注重从学术思想的角度来关注当代议题。
问：听说当下台湾学界，中文系、哲学系里做思想史的学者比历史系的多？
答：对，台湾学术界原来从事思想史研究的学者以历史系为主，后来扩展到中文系，哲学系的学者比较侧重于做哲学史。当然，这几个学科和专业做思想史的路径是不一样的，各擅胜场。
中文系的往往以思想家为主，他们在论述一种思想、思潮的时候，一般不像历史系的学者——后者往往都要把思想家跟他所处的那个时代的整体思潮还有政治、社会状况尽可能结合起来。中文系学者发掘了许多不为人注意的思想人物，我偶尔想到一个思想家有没有人做，如果有，往往都是中文系的硕博士论文。
而在历史系，这样的题目比较少人关注，因为他们往往缺少跟社会直接联系的部分，或是没有发生过很大影响的，所以历史系的学者不太会做。
哲学系的学者更注重的，是阐述思想家所涉及的哲学论证的完整性，历史系不管是否完整，因为越完整的论证可能在现实中越没有影响。所以，三个不同学科和专业做思想史的方法还是不大一样。
问：您在介绍黑格尔弟子德罗伊森的“道德团体论”时，对日本史家浮田和民及其《史学原论》亦有论述，那么，放眼近世东亚史学界，日本思想史家对您这一辈台湾史家特别是您本人有影响吗？韩国史学界又有哪些前辈或同辈，够得上台湾思想史研究的“他山之石”呢？
答：我对韩国思想史界的现状不太了解，日本近代的学者中我比较有兴趣的是丸山真男、西田几多郎、九鬼周造等几位，当然还有一些其他的思想史家。
客观地说，日本当代史学界研究中国历史的长处，在社会经济史。其实，西方很多人过去是透过日本了解中国的，他们反而更相信日本史学家——日本这么强大，“二战”中一度把美国打得七零八落；另一方面，我们因受中国文化传统的影响，注意的题目往往也有局限。
宋以下的中国是“新传统时代”
问：具体到您本人的研究，主要是“近世”特别是明中期以来这500余年的中国思想史、学术史、文化史，您为什么重点选择研究这一时段？也有一些学者如日本的内藤湖南先生及其弟子宫崎市定教授认为，中国的“近世”应该从宋初开始，哈佛包弼德教授对这一历史分期有局部修正，还有大陆学者关注“宋明连续性”，您如何看待这些对中国“近世”的不同分期方法？
答：我对东亚乃至西方学界流行的历史分期的这些论争关注得比较少。宋以下的中国社会确实不同，可称之为“新传统时代”。你看朱熹对他以后时代的影响，“理学”是影响整个东亚八百年历史的最大的一个思潮——不止在中国，在日本、韩国、越南等国都是这样，不管这种影响是正面或负面的。当然，各国有各国本国本地的思想传统的影响，就像调色板各有原色一样。
讲到宋以下这个“新传统时代”，宋儒对古代经书的看法、对知识的看法，对于文献的整理，与之前的历史时期都不一样了，他们用哲学的系统将这些重新进行解释，慢慢做出一个以“理”为主的哲学性总结。朱熹处理很多文献都带有这个倾向，他以“理”为本体将这些东西诠释出来的内容在后来造成的影响，跟前面的历史时期也是不同的。朱熹对《四书》如《大学》跟《中庸》的处理，都要弄出一个系统和步骤来，这种重新整理、诠释和塑造，是过去没有过的。所以，那天在北大历史系演讲，我也说过，韩国的使节当时来到中国，最惊讶的是为什么在“程朱”之外，中国当时还有人提倡“陆王”的儒家学说。
此外，宋以下是平民社会，钱穆先生称之为“纯粹的平民社会”、“其升入政治上层者，皆由白衣秀才平地拔起”，他认为一切从布衣来，也由布衣来享用这个时代的成果。我也同意钱穆先生这一看法。商业社会的兴起，也是宋以下“新传统时代”的一个新特点，虽然它跟后来16世纪的市场在规模等各方面不同。白话文的兴起也是在宋以下慢慢成为一个潮流，此后大量的出版形成一种新的知识与讯息的传播模式。科举制度大兴也是，虽然一般都认为它是从隋末隋炀帝时期发端的，可是没有像后来特别是宋以下那样构成垄断性局面。这些都足以说明为什么宋以下构成一个“新传统时代”，由此说它跟明代有某种程度的联系，也是必然的。
宋以下这个“新传统时代”有一个重要特点是，内省式的“修身”，可以说“成也修身，限制也在修身”，不管是好的还是不好的影响，都跟这种内省式“修身”的传统力量太大有关。而在西洋，从传统到今天，从来就不认为“修身”是一个最大的问题，其他很多文明体系也不这样认为。“修身”这个传统在宋以下的社会里是很强大的，这个特殊的“新传统时代”以“修身”作为主干，里面衍生出种种思潮和主张，当然也存在虚伪和“假道学”的问题。我本来还想写一篇论文谈“历史上的假道学”，讲这些“修身”的东西变成公共领域的表演，像《儒林外史》里面就讲到这类情形。
问：从明中期以来，中国的思想史经历了哪些大的变迁，能否概括出几个主要的阶段来？这些大变迁背后的原因是什么？其中，政治因素又如何影响思想变迁？在您看来，面对政治高压，思想者应当如何抉择与持守？
答：在宋以下七八百年来注重“修身”的“新传统时代”的主线之下，有主潮也有海浪，就像荷兰史家皮栾所说的，历史就像慢慢凝聚成的大海浪，它拍打在不同地形的海岸上，形成不同的浪花。宋以下最根本的时代主题在“修身”，它跟政治、社会秩序、人文、现代知识等问题都有关系，像随地形不同溅起的各种浪花般。这里面有一个很大的世界值得讨论。
问：中国历史上经历了几个世纪的佛教鼎盛之后，儒家在宋代开始完成对佛教等思潮的容纳并实现了儒家思想的复兴，甚至进一步渗透和影响社会。比如，宋儒所倡导的“乡治运动”。而近代西方思潮对中国的冲击，不亚于佛教的冲击，您觉得中国本土思想界是否还有可能完成对西学的容纳并再次实现复兴？
答：这种对外来思潮的容纳在任何文明中都存在，不只是中国，所以开放和多元是好的。很多时候，一个文明系统没办法靠自己单独的资源来解决它自己面临的全部问题。新文化运动的时候，陈独秀就曾说过，他发现全世界比较强大的多是民主国家。多元、民主相当重要，你单靠自己内部的资源不一定能解决你自己的所有问题。
蒋介石是标准的军人，又想做圣人
问：近期就新著《权力的毛细管作用：清代的思想、学术与心态》修订版接受唐小兵博士的访谈时，您提及清代学者戴震“欲当即理”的主张，认为他更强调在高位者不能悬置一种抽象的道德标准来压制人、来规范现实人生，更不主张用高调的道德来要求一般百姓。这么说来，一种理想状态的“道德严格主义”，应该是居高位者“反求诸己”的？曾国藩似乎就是这方面的修身典范，而蒋介石1934发起的“新生活运动”最后无疾而终。
答：章太炎先生对戴震有一句评语，认为他“欲当即理”的思想主张“可以莅政，不可以持身”，意即可以拿来作为处理政事的纲领，但不可以拿来要求自己“修身”。我觉得章太炎先生说得非常准确，他考虑到老百姓，应该从最基础的道德要求来看待，要同情百姓，不要用过分严格的道德主义来要求老百姓修身，但是不可以用这么低的标准来要求自己。
蒋介石学曾国藩，但“新生活运动”就是没有注意到“不可以持身”的问题。“新生活运动”中，洗脸盆上甚至都刻着“新生活”的教条，标明你甚至在洗脸时也要注意到“修身”的这些严格要求。当然，“新生活运动”中有一部分是最起码的生活道德要求，比如不要随地吐痰、要注意公共卫生等，这些要求其实是好的。现在回过头去看，“新生活运动”当时还受到一些德国、意大利的影响。
近世中国流传下来的日记里面，有许多都是受理学家影响的“修身”日记，这是一个很强的传统，直到道光年间还非常强。蒋介石的日记里每隔一段时间就要反省一下自己。古希腊人把人分成金质、银质、铁铜质等几种，银质的就是做军人，蒋介石可以说是标准的银质的人，可是他内心又想要做圣人。所以，《省克记》中常常记载着蒋介石一方面要做道学圣人，一方面又动辄忍不住打人家耳光，打完以后又深自后悔。
问：您也提到“有组织的内心生活”和近世中国公开省过的传统，但考虑到中国古已有之的浓重“面子”观念，尤其是现代社会“隐私”与“分享”的博弈、冲突，“有组织的内心生活”中“组织”之成员的数量、范围还是值得细加考量——越是人多、面广，公开省过的难度可能就越大？这种压力应该主要针对居高位者？否则，中下层中国人中就更容易出现“伪善”、“假道学”？
答：对，确实容易出现表演性的悔过。内心生活是个人的事情，个人的事情拿来做公开展现，就跟拿来做交易换得权利和信任一样，在我看来就超过它的正常范围了。隐私是一个人个体主体性的最后保障，你硬要强迫人家公开他的内心想法，不管是不是“有组织的内心生活”，这都是不合适的，除非你是在一个同志团体里面，或者像曾国藩处在“倭仁”那个小的道德团体里面。可即使是曾国藩那样，他最后还是吐血了，因为这个道德戒律实在太严格了，这不是一般人能做到的。
当然，基督教为了个人灵魂的告解，很不一样，而且这类忏悔在很多文化传统里面都有，像佛教、道教里面也有省过的传统。
真正的胡适是看不见的胡适
问：结合您担任6年史语所所长及迄今担任过6年“中研院”副院长这一高阶政务官的心得，在政治、行政与学术之间，如何才能做到游刃有余？
有了后来执掌史语所、“中研院”的实际经验，您在回望和体会傅斯年先生这一代知识人徘徊于政治与学术之间的“两难”时，是不是有了更深的体认？
答：在政治与学术之间的徘徊，我没有，我认为傅斯年先生也没有这种现实的政治追求，只是他头上带着光环，他不是真的要去介入现实政治。这是第一点。
第二，当年因为研读关于傅斯年先生的档案，第一手地接触他经营和管理史语所的经验，这些对我后来做所长确实有帮助——我得以知道，学术、研究、出版才是一个研究所最重要的事情，不要在其他问题上浪费时间。建立管理程序当然重要，但不能在繁文缛节的程序上花太多时间。内部管理的程序固然非常重要，但不是最重要的，学问的事情应该一切围绕着知识这个中心，不管是讨论还是创造新的知识，都不必为了一点点小事情而浪费时间去不停地开会。首先，要认清楚你这个单位的性质是什么，是大学，教书跟研究并重；是研究机构，研究居于首位。我觉得，这是我从傅斯年先生那里学来的。
胡适先生1958年从美国回台湾执掌“中研院”之后，对左邻右舍非常好，他去参加附近小学的毕业典礼，跟里长打交道，和他们处得很好，没有贵贱之分。胡适对人很讲人情味，当年因为“中研院”在南港地区征收了很多土地，早年那些被收购的农户是比较吃亏的，所以胡适答应要尽量用他们的子弟去充任院里的司机或其他勤杂岗位等，胡适的为人非常合乎“人情的标准”。胡适为什么这么推崇戴震，因为他认为戴震的哲学比较合乎人情的标准，如果太违反人情的标准，即使是为了一个极远大的理想目标，也往往有后遗症。所以，胡适先生去世后，灵车经过南港地区时，家家户户都主动摆设香案悼祭。
但是，客观地说，胡适先生的行政能力似乎是不出色的，傅斯年先生有一句名言，他说蔡元培与胡适两位的行政力真不敢恭维，可是他们两位是老北大的功臣，而他跟蒋梦麟是北大的“功狗”。可是胡适先生好像不大需要靠行政力，他是靠整个人所散发出来的人格魅力，真正的胡适是看不见的胡适。
学术纵深感的培养需要制度保障
问：历史上，思想者本人有时也是政治家，到后来虽然逐渐不再是政治人，但依然有“士”的情怀，可越到晚近，随着知识生产越来越专业化，思想者甚至研究思想史的学者也日益专门化，这是否会使思想窄化、使思想者“游士化”？面对学术生产日益专门化的大趋势，那种文艺复兴时期式的“通人”出现的几率越来越低甚至不复可能，史学研究的碎片化、细琐化俨然不可避免，您那种从明清开始纵跨500年中西剧烈分流的长时段史学研究，似乎越来越难了？新一代专门史领域的学人如何兼顾这种“大历史”的格局、视野？
答：我的学生里面主要有两种类型，一种有纵深感——他可能主攻方向做文化史，但后面还有一个可以支撑的更广的知识面；一种缺少纵深感，他只是就他手头的“专业”做研究。也不是说我们那个时候就特别重视学术纵深感的培养，只是我们受那个时代思潮的影响，那时台湾学术界流行这些跨界的研究，一个研究所的硕士或博士都要读五、六个学科的书。
我们当年那种“乱读书”而形成的培养不是有制度保障的，而美国的大学则往往是用制度要求一个博士一定要熟悉两三种别的学科和专业。为什么当年在普林斯顿大学攻读博士期间我还去读日本史、读法国史，都是因为这个制度强迫你这样做。西方的大学要培养一个博士生，通常还要求你在主要的研究领域之外有两个“小领域”，它希望这个“小领域”不要跟你的博士论文有直接的关系，譬如一个历史学博士可能还要学人类学和社会学，或是学一两个其他国家的历史，他们的研究是从各个学科领域发散和交相辉映的，这个就是为了培养学术纵深感。
真正要做学问的人，是要付出全部的力量，不能只顾着桌面这几道“菜”吃。就像海明威说过的，写文章只是写出了冰山下的一角，现在做学问也应该这样。当然，学术生产的专门化是全世界的问题。我基本上是个悲观的人，但是这也有点好处，因为悲观，所以我从来不认为我讲的一定是对的。
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