“不思考是我们这个时代最大的特征”：阿伦特的“平庸之恶”和现代社会的“娱乐至死”与启蒙精神
作者=陈高华
来源=清华西方哲学研究
极权主义的经历不仅决定性地影响了阿伦特的人生，而且构成了阿伦特一生运思不断返回和回应的主题。可以说，她的整个思想都是对极权主义的回应，即解释它如何产生以及相应的解决之道。具体而言，极权主义作为一种政治之恶始终贯穿在阿伦特的运思历程中，从《极权主义的起源》中论及的“根本恶”（radical evil）到死后出版的《心灵生活》中仍在关注的“恶之平庸”（the banality of evil），就是显而易见的证据。实际上，早在1945年的一个评论中，阿伦特就已经断言“恶的问题会是战后欧洲智识生活中的基本问题”。遗憾的是，战后的思想家并未如阿伦特所预言的那样，直面恶的问题，而是有意识地绕开了它。但是，阿伦特清楚，极权主义作为一种政治之恶，并没有随纳粹德国的瓦解而烟消云散，反倒是散落在现代社会之中。因为在阿伦特看来，纳粹并非恶魔，而是跟我们一样的人；极权主义也不是如通常人们所以为的那样，仅仅是指某种特殊的政权，在更深的哲学层面上，极权主义乃是一种“让人变得多余”的境况。
正因为如此，阿伦特关于恶的思想，在我们社会中重又激发起了人们的关注，甚至频频出现在一般大众媒体上。问题是，在很多人看来，阿伦特围绕极权主义所形成的关于恶的思想，由于“根本恶”和“恶之平庸”这两个不同的说法而呈现出一种矛盾。尤为值得注意的是，“根本恶”与“恶之平庸”之间的矛盾在阿伦特本人那里似乎也得到了肯认。所不同的是，绝大多数认为两者有矛盾的批评者以“根本恶”否定“恶之平庸”，而阿伦特自己则是用“恶之平庸”取代“根本恶”。然而，我们只要仔细加以分析，就会发现在阿伦特那里并不存在这种矛盾。“根本恶”与“恶之平庸”这两种说法并不是两种关于恶的观念，而是针对同一种恶在两个不同层面的关注，即从对极权主义这种政治之恶的描述到对它之所以发生的可能性条件的揭示。因此，从“根本恶”到“恶之平庸”的说法的转变有着内在的一致性，它们之间所表现出来的差异仅仅在于侧重点不同而已。而且，这种差异显示了阿伦特自己在对政治之恶的分析上的拓展和深入，以及试图给出避免这种“根本恶”的可能途径所作的努力。与此同时，在理论层面上，阿伦特对恶的理解的这一转变是在与康德角力：她先是对“根本恶”作出了不同于康德的理解，然后又以“恶之平庸”取代了康德在探究恶的产生上的理解。
根本恶：康德与阿伦特
阿伦特关于恶的反思，在现实性上，无疑是出于理解极权主义作为一种政治之恶的需要；但从理论上来说，则是凭靠与康德的根本恶观念的缠斗。我发现，阿伦特在理解极权主义这种政治之恶时，先是借用了康德的“根本恶”概念来描述极权主义这种史无前例的极端恶行，但她这时所理解的“根本恶”与康德所阐述的“根本恶”截然不同，可以说“阿伦特只是摘取了康德‘根本恶’概念的形式”，实质上改变了康德对于“根本恶”的理解；后来在《艾希曼在耶路撒冷》一书中提出“恶之平庸”的观念，一方面是阿伦特对极权主义这种政治之恶理解的深化，另一方面又是对康德意义上的“根本恶”观念的拒斥。因此，为了更明确地阐述阿伦特在恶的问题上的运思历程，我们有必要首先端出康德对于“根本恶”的论述。
根本恶与颠倒的恶意
康德是在《纯然理性界限内的宗教》中提出“根本恶”这个概念的，这里我不去阐释康德提出“根本恶”这个概念的用意，而只对他的“根本恶”概念所指给出一个解释，作为参照去澄清阿伦特在恶的问题上的思路和主张。
在西方哲学传统中，恶的问题尽管也会得到讨论，但绝大多数哲学家并不承认恶的实在性，甚至认为它几乎接近于“不存在”。由此我们不难理解，恶作为在存在论上几乎“阙如”的现象常常缺乏概念性论述，更不必提理论上的建构了。相比之下，康德的“根本恶”概念可以说是对西方哲学传统的一个反叛，因为单单就“根本恶”一词而言就已经在某种意义上肯认了“恶”的实在性。正因为此，阿伦特称“康德是唯一一位……至少怀疑过恶的存在的哲学家”。
康德之所以把这种恶称作“根本的”，是因为人有一种恶的习性，它基于人的自由意志，即人作出行善或为恶的自由选择。比如说，人知道自己在道德上应如何选择，却总是出于主观的理由，选择违背道德的法则作为自己行为的准则。康德认为，这种选择是出于人的恶的习性，而这种由自己造成的自然向恶的习性，他称之为“根本恶”。换言之，康德之所以把这种恶的习性称之为“根本恶”，是基于两方面的考虑，一是因为它违背了行为准则的道德依据，一是它植根于人的习性因而无法根除。进一步，康德对这种恶的习性做了三个层次的区分，即恶的习性有三种不同的表现形式：第一种是意志薄弱或者说人性的脆弱（frailty），即一个人认识到并愿意遵循道德法则作为自己的行为准则，却由于自己的软弱无力而没能遵循，也就是我们通常所谓的有心向善却没有坚强的意志；在这里，正如康德所言，人所愿意的道德法则不及偏好作为动机来得强烈。第二种是人心的不纯正（impurity），人有心且有能力遵循道德法则，但并没有把道德法则作为充分的动机去履行合乎义务的行为；也就是说，在履行义务所要求的行为时，还把其他动机纳入了进来。比如，童叟无欺的行为还带入了财源广进的逐利动机。第三种是人心的恶劣（wickedness）或败坏（corruption），这是说行为者背离道德法则而径直地选择了恶的准则，即把非道德的动机置于道德动机之上，康德称之为人心的颠倒（perversity）。
从上述三种恶的习性来看，“根本恶”的这种实在性表现在两个层面上，一方面是这种恶在世界之中无法剔除，即在现实世界之中，人们难免前两种恶的习性；另一方面则是这种恶植根于人的主观意志，尤其是把主观意志的选择作为道德法则。很显然，这是第三种恶的习性，它与前两种有着显然的不同，即它“从其根本上被败坏了”。阿伦特在论及康德意义上的“根本恶”时，所指正是这第三种恶的习性，她称之为“颠倒的恶意”（perverted ill will）。不过，我们不难看出，在康德那里，无论是在何种恶的习性上理解“根本恶”，他都是从动机论出发进行理解的。正是在这一点上，阿伦特所使用的“根本恶”一词与康德的“根本恶”概念截然不同。
根本恶与多余性
正如多数论者所言，康德发明“根本恶”一词更多地是在动机论上寻求恶的起源，并由此让人直面自己恶的习性以承担起道德责任，从而走上自我改善之路。[7]与此相反，阿伦特从康德那里只是借用了“根本恶”这个词，并没有做动机论上的考察，而仅仅把它用以指称极权主义的政治之恶，尤其是集中营发生的种种暴行。易言之，阿伦特使用“根本恶”是对这种恶的行为本身进行考察。
1948年，阿伦特在一篇题为“集中营”的文章中论及了集中营里的暴行，认为“集中营里的谋杀就像是捏碎臭虫一样，毫无人性”，只不过此时阿伦特用来指称这种恶行的是“绝对恶”（absolute evil）一词。随后，阿伦特在《极权主义的起源》的第一版中说这种“绝对恶”似乎“与某种体制的发明密切相关，在这种体制中，所有人都同样地多余”。实际上，在《极权主义的起源》一书在书店发售之前，阿伦特就把一本样书寄给了她的导师雅斯贝尔斯，随后在他们就这本书的交流中谈到了恶的问题，而阿伦特此时使用了“根本恶”一词，并给出了自己关于“根本恶”的看法：
根本恶到底是什么我不知道，不过在我看来，它似乎与如下现象有着某种关系：让人之为人变得多余。
由此可见，阿伦特所理解的“根本恶”与“多余性”密切相关，即这种恶之所以被认为是“根本的”，在于这种恶的行为“让人之为人变得多余”。或许正是因为与雅斯贝尔斯在恶的问题上的通信交流，使得阿伦特在《极权主义的起源》的修订版中用“根本恶”取代了“绝对恶”，并且把“多余性”作为对“根本恶”的核心理解贯穿于整个关于极权主义的论述之中，以至于直接把极权主义作为一种史无前例的新现象的新颖之处确定为：摧毁人性（humanity），让人之为人变得多余。她说，“极权主义所致力于的，并不是对人们的专制统治，而是一种人们在其中显得多余的体制”。
那么，阿伦特是如何理解这种“多余性”的呢？她先是把多余性理解为“共同体的缺乏”。在论述无国籍（statelessness）问题时，阿伦特认为无国籍民不再属于任何一个共同体，不再与任何法律发生关系，完全处于生活世界之外，因而是“完全多余的”。这里，我们发现阿伦特已经触及到了在《人的境况》中所阐述的观点。根据《人的境况》中的观点，这样的人已不在“人们”之中，可以说已经死了。实际上，阿伦特也是在这个意义上认为无国籍民的生命处于危险之中，随时可能被杀死。对于这种“多余性”的形成，阿伦特认为有三个步骤，首先是法律人格的消除，人们藉此失去了因自身所为而区别对待的可能性，处于完全被任意处置的境况之中。其次是道德人格的消除，让殉道变得不再可能，让人的牺牲没有见证者，甚至通过制造一些境况使受害者成为恶行的共谋者，最终丧失良心。最后是个性的毁灭，由此“毁灭人的自发性，即人从其自身开端启新的能力”，在这种情形下，人变成了动物种类意义上的人，甚至只剩下反应，如同巴甫洛夫实验中的狗。
正是在这一点上，阿伦特提出了她对“多余性”的进一步理解，即让人变得多余，就是消除让人性（humanity）得以可能的境况——复多性、自发性、新生性和个性。我们知道，这些境况正是阿伦特在《人的境况》中详加阐述的观念，也是她构建政治哲学的基础性概念。由此可见，在其关于极权主义的分析的核心之处，已经隐含了她对人的境况之阐述的主要观念。而这些观念，都与她对“根本恶”的阐释密切相关。在阿伦特看来，这种对人的境况的消除，就是改变“人的自然”（human nature），就是让人丧失过一种人的生活所需的基本境况，这是极权主义之恶之所以被阿伦特称之为“根本”的原因所在。如伯恩斯坦所言，“阿伦特所理解的极权主义，就是抹掉人性（humanity），消除过一种人的生活所需要的境况”。阿伦特把纳粹犯下的罪行，即“根本恶”，称之为反人性罪（crimes against humanity），就在于此。
当然，阿伦特还提到了“根本恶”的其他一些特征，比如与体制相关、没有作恶的动机，以及所有传统的道德标准都失效等。不过如上所述，阿伦特所理解的“根本恶”其核心在于“让人之为人变得多余”，即“多余性”。这种对“根本恶”的理解显然不是一个关涉恶的动机的问题，因而与康德的理解截然不同。这种不同在我看来，是阿伦特有意地与康德争辩，以阐明现代社会中恶的现象，重建现代社会中人之为人的可能境况。这一点在我们接下来对“恶之平庸”的阐述中更加明显。
根本恶的平庸：无思性
在恶的问题上，阿伦特与康德的第一回争辩尽管呈现了一种对于“根本恶”的不同理解，并且阐明了极权主义之为政治恶的核心在于“多余性”，在于“消除人之为人的境况”，或者说改变“人的自然”。而且，这种对“根本恶”的理解无疑导向了阿伦特后来在《人的境况》中所构建的政治哲学理论，即通过阐明人的“积极生活”重建人之为人的境况，为现代社会中人的危机寻找出路。但是，阿伦特虽然避开了“根本恶”的康德式理解，却无法逃避对“恶”的动机的康德式追问，更确切地说，对恶得以产生的可能条件的追问，因为只有搞清楚这个问题，才能预防人们跌入“根本恶”的深渊。正是在这一问题上，阿伦特直面了康德对“根本恶”的理解，并针锋相对地提出了“恶之平庸”的观念。也就是说，“恶之平庸”这个观念中的“恶”与《极权主义的起源》中所说的“根本恶”并无不同，更谈不上对立。我们说阿伦特从“根本恶”转向了“恶之平庸”，并不是说她提出了另一种对于恶的不同看法，而是扩展了对于同一种恶的关注。前者是对极权主义这一现象的描述，后者则是对这种现象得以产生的境况的揭示，体现的是作恶者的特征。
艾希曼与恶之平庸
正如根本恶是基于极权主义这一现实事件的关切而提出来的一样，阿伦特的恶之平庸观念也是源于一个具体的现象，即在耶路撒冷进行的对艾希曼的审判，这一点很显然地体现在由阿伦特关于艾希曼审判的系列报道所构成的著作的标题上：《艾希曼在耶路撒冷：一个关于恶之平庸的报道》。因此，我们要理解阿伦特的恶之平庸概念，就必须把握好阿伦特对审判中的艾希曼的描述。毕竟，阿伦特实际上是把艾希曼树立为恶之平庸的“理想类型”，如同她把苏格拉底确立为思考的理想类型一样。
艾希曼在纳粹统治德国期间曾担任过不高的职务，先后参与了对犹太人的驱逐和屠杀，据说，经他手而死亡的犹太人有600万之巨。纳粹战败之后，艾希曼化名经奥地利逃至意大利，最后落脚于阿根廷。1960年5月11日，以色列特工在阿根廷绑架了艾希曼，把他带到耶路撒冷，并于1961年4月11日对他进行了审判。阿伦特为了抓住这个可能的最后机会，亲眼看看艾希曼这样的纳粹屠夫，由此探明“纳粹在体面的欧洲社会导致的道德的全面崩溃”，她自我推荐作为《纽约客》的记者，出席了在耶路撒冷进行的对于艾希曼的审判。
然而，阿伦特通过阅读卷宗和对庭审中的艾希曼的观察，发现这个被控“反犹太人”、“反人性”罪的被告，这个深深陷入“根本恶”的纳粹官僚，却是像你我那样的普通人，至多是为了自己的职业升迁而取悦上级，而绝非人们想象中的那样有着扭曲心态的恶魔。总而言之，他极为正常，如同现代官僚体制下每一个想要获得成功的职业人一样。不仅如此，若严格地考究事实，艾希曼不仅“从未杀过犹太人，也没有杀过非犹太人”，甚至“从未下令杀人，无论是犹太人还是非犹太人”，他只是服从和执行命令。正因为此，艾希曼辩护说自己严格遵守规则和法律，是一个康德意义上“尽义务”的人，只是自己运气不好，碰上了一个坏政府。一方面是触目惊心的集中营恶行，一方面是堪称正常人典范的作恶者，这两者之间的反差不仅使得传统关于恶的观念失效，也让阿伦特不得不去追究是什么让一个正常人犯下如此万劫不复的罪恶。她发现，艾希曼根本不知道或者说不在意自己的所作所为，而只是尽责地执行来自上级的命令，对所见所闻无动于衷；他能利索地打官腔、说着陈词滥调，然而一旦碰上没有规定程序的情境则茫然失措、不知所云。这就是说，艾希曼本人并不是恶魔，他只是一个被支配着犯下了恶魔般罪行的平庸之人。然而，在阿伦特看来，这种无视现实、麻木不仁的平庸，“远比人与生俱来的所有邪恶本能加起来还要可怕”[19]。这也是阿伦特提出“恶之平庸”的用意所在，她并非是要淡化“根本恶”，也不是要减轻艾希曼的罪行，而是要我们看到“根本恶”的发生与现代社会中顺从、冷漠的现代人之间有着不可分割的联系。也正是在这个意义上，阿伦特断言艾希曼审判带给我们的教训就是“可怕的、难以言表且无法思想的恶之平庸”[20]，并在书的副标题中凸显“恶之平庸”这个观念。
恶之平庸与无思性
阿莫斯·艾龙（Amos Elon）在其为《艾希曼在耶路撒冷：一个关于恶之平庸的报道》（简称《艾希曼在耶路撒冷》）所写的序言中说，“《艾希曼在耶路撒冷》的副标题就是此书主要论点的概括”，尽管“‘平庸性’这个词实际上只出现在书的最后一页，但暗含在整本书之中”。这无异于说，关于艾希曼审判的整个报道，都是“恶之平庸”这一观念的展现。然而，就其内容而言，正如阿伦特后来为了回应争议而写的修订版后记中所说的那样，这本著作并不是“一篇关于恶之性质的理论论文”，她基于对艾希曼的所见所闻提出的“恶之平庸”观念，“仅仅是在严格的事实层面上”，指的是在审判中令她瞠目结舌的一种现象。实际上，这也是《艾希曼在耶路撒冷》一书出版后至今仍不断引发争议的主要原因之一。那么，我们应该如何来理解阿伦特所凸显并特别加以强调的“恶之平庸”观念呢？或者说，在一般的理论意义上，“恶之平庸”是什么意思？尽管阿伦特并没有围绕“恶之平庸”构建一种理论，对其加以阐明，但我们仍可以根据她先后关于“恶之平庸”的说明给出她所说的“平庸”的意思：无思性，即没有能力进行思考和判断，或者说，没有能力置身于他人的立场。下面，我将根据阿伦特先后提到“恶之平庸”的几个地方来阐明这一点。
首先无疑是因其而引发争议的《艾希曼在耶路撒冷：一个关于恶之平庸的报道》，但如前所述，这部著作中并无对于恶之平庸的明确论述，甚至提及恶的地方也只有两处，而明确地提到“恶之平庸”一词的只有一处，恰好是整个报道最后一句话的最后一个词。在那里，阿伦特说，“仿佛正是在临终时刻，艾希曼总结了漫长的人类邪恶史给我们的教训——可怕的、难以言表且无法思想的恶之平庸”。此外，她并没有对恶之平庸做进一步的说明或解释，甚至在后来面对批评者的抨击而作出的回应，也只是说恶之平庸所指涉的是事实层面上的一种现象，即艾希曼并非邪恶之人，也无深刻的动机。不过，联系到上下文背景，我们可以清楚地理解到，它所给出的艾希曼的形象：一是“失语”，即他完全不顾现实处境，哪怕他自己的死亡，说着陈词滥调，除此之外，他“缺乏言说能力”，完全“无法沟通”；二是“无法思想”，即他“完全无法从其他同胞的观点来评判人事”，或者说“无法从他人的角度来思考”。总而言之，阿伦特在此处所提及的恶之平庸，已然指向了“思考与判断的无能”。
其次，阿伦特在回应犹太同胞肖勒姆的批评时，从另一个维度说到了平庸对思想的抗拒，表明了恶之平庸与思想的隔阂。《艾希曼在耶路撒冷》出版后，肖勒姆在给阿伦特的通信中特别提到了“恶之平庸”并加以批判，并认为它是一个口号，缺乏分析，并且把它误解为“恶是平庸的”（Evil is banal）。我之所以说这是个误解，是因为“恶之平庸”针对的是作恶者，即“平庸”指的是作恶者，而“恶是平庸的”则指的是恶或恶行，即“平庸”是恶的修饰语。这大概也是人们常常把阿伦特的“恶之平庸”说成“平庸的恶”并与“根本恶”对举的根据。针对肖勒姆的批判，阿伦特首先提醒说，恶之平庸一词乃是她的首创，并非陈词滥调，因而与口号无关。更重要的是，这种恶在纳粹德国之所以能够像细菌一样扩散开来，以至于造成骇人听闻的罪行，恰恰是因为作恶者空洞肤浅、毫无深度，“对自己所采用的观念和意识形态从不反思”，以至于对这种恶“无法思想”。最后她明确说到，所谓“平庸”就是指这种空洞无物，而艾希曼则是它的具体典范。其实，她的导师雅斯贝尔斯对于恶之平庸这一观念开始也有疑虑，但很快就理解了阿伦特的用意，并且称赞它极具启发性。我以为，阿伦特通过平庸一词来强调作恶者的空洞肤浅，因而没有深度，缺乏思想能力，恰恰与康德所说的“根本恶”形成对照，因为后者强调这种恶出于作恶者的主观意志那“颠倒的恶意”。因此，阿伦特在探寻极权主义这种“根本恶”得以产生的条件时，并没有找到康德那样的动机，她所揭示的乃是一种“动机的缺失”，即无思性。恶之平庸所描述的，正是这种体现在艾希曼身上的反差，即恶行的骇人听闻与作恶者的平庸无奇，它使得我们每个人都不得不面对，因为艾希曼的行为方式与现代社会中的大多数人并无实质上的不同：循规蹈矩地说着陈词滥调，对所身处的现实麻木不仁，没有能力展开思考。
当然，阿伦特把无思性理解为恶之平庸的意旨所在最清楚、最审慎的表述出现于她1971年发表的《思考与道德考量》一文中，在那里，阿伦特重提了艾希曼的审判，再次强调恶之平庸背后并没有什么理论或学说，而是指作恶者并非病态、也不邪恶，甚至毫无笃定的意识形态观念，他只是极为肤浅，完全没有思考能力这样一种奇特的状况。易言之，他能够很快适应给定的角色，无论是纳粹体制下的官员，还是以色列审判庭的被告。然而，这种不管其内容为何却能够不假思索地适应的状况，恰恰是如极权主义之恶得以发生的条件，它在我们身处的现代社会并不陌生。心理学家米格拉姆和津巴多的实验，可以说以极为震撼的形式体现了现代人易于放弃自己的思考而服从或适应规则的情形。恶之平庸这个观念之所以自从被阿伦特提出之后日益困扰着现代人，就在于它触及的是我们每一个日常生活中的普通人：常常对目的不假思索，却为手段绞尽脑汁。
走出恶之平庸：思考作为一种责任
至此我们可以说，阿伦特把平庸理解为无思性，实际上是在提示极权主义这种根本恶与思考的缺失之间的关系。反过来，当阿伦特试图在思考的缺失与邪恶之间建立联系时，也就更进一步地确证了她对平庸的理解。因此，阿伦特通过对审判中的艾希曼这一具体现象的观察所给出的“恶之平庸”观念，也意味着一个提醒和出路：思考是每一个人都必须进行的活动，甚至是人生在世所必须承担的责任，因为恶是每个人都可能做出的行为。这样一来，阿伦特虽然不认为自己是一个哲学家，但她的这种指认却是对哲学的苏格拉底式理解，即申论反思作为有价值的人生的必要。依我之见，在恶的问题上，阿伦特展示了与康德不同的理解，但是在走出恶之平庸的路径选择上，她又回到了康德的启蒙精神。因为，把思考明确为人的责任并藉此来避免平庸而招致的恶行，正是对康德式启蒙的呼应。在她最后的那部未完成著作《心灵生活》的开篇，阿伦特明确说，她之所以敢于进入向来被认为是“职业思想家”的那个领域，关注“思考”这一问题，正是出于对“无思性”与“恶之平庸”之间关系的关切。[30]通过对“思考”的论述，她不仅强调它关涉到我们每个人分辨善恶对错的能力，而且表明它是每一个人都应具有的能力，不应只交给“哲学家”这些职业思考者。那么，什么是阿伦特所谓的思考？它又是如何防止恶的发生呢？
对于哲学家而言，思考当然是最为亲熟的经验，然而“整部哲学史展现给我们的是诸多的思考对象，而甚少言及思考过程本身”。这当然也与思考本身的性质相关。在《心灵生活》的第一卷《思考》中，阿伦特求助于柏拉图和康德的理解，首先把思考看成是在一个人那里发生的“我”与“自身”的内在对话。人一旦进行思考，就仿佛化身为两个人，处身于人们之中，来回往复地展开对话。其次，思考是理性（Vernunft）的活动，而不是知性（Verstand）的计算。我们知道，在康德那里，理性与知性相对，前者考察的是价值和意义，寻求的是正当性；后者为的是知识，寻求的是有效性。这一点区分，我们还可以从康德对启蒙的理解中看到，他说启蒙所要求的自由思考，指的是“理性的公共运用”，它不同于“理性的私人运用”。所谓理性的私人运用，就是只看到自己作为某个团体或机构的角色，尽心尽责地服从团体或机构的规则、命令，有效地加以执行，而不去思考这些规则、命令本身的价值或正当性。与之相对，理性的公共运用，则要求我们每个人采取一种超越的态度，以一种学者身份向世界说话，从而使一个人避免因简单地服从命令而不分辨事实，更不会让整个时代甚至所有时代置于一种教条或主义之下。最后，思考是不可见闻的，仿佛属于另一个世界。但是，思考的人可以通过言说让他人知道自己的所思，易言之，言说可以让不可见的思考变得可见，从而成为我们生活在其中的世界的一部分，尽管言说常常以为无法完全穷尽人的所思。因此，“思考的存在者有一种言说冲动，而言说的存在者有一种思考冲动”，由此可见，思考与言说紧密相连。正是基于上述理解，阿伦特把苏格拉底树立为思考的“理想类型”，在苏格拉底看来，思考是对意义的不断追寻，是对理解的渴望。色诺芬曾对苏格拉底的思考活动比喻为风，“风本身是不可见的，但它的作为对我们却是显然的，它的来临，我们也觉察得出来”。下面，我们相应地来阐述这种追寻和理解的渴望如何关涉我们分辨善恶对错的能力，从而防止我们作恶。
首先，由于思考是一个人的“我”与“自身”对话，是一个把自身分裂为二的过程。因此，思考虽然是一个人从世界撤身而出进行的活动，却因内在的“一分为二”而总是把另一个他人带到了自己跟前，在这个意义上，思考总是面对着他人，是在人们之中，是有世界的。这就是说，只要进行思考，人总是会在无声对话中遭遇另一个“我”，柏拉图在《大希比阿斯篇》中比喻为与自己居于同一个屋檐下的同伴，实际上就是我们所说的“良心”（conscience），就是“我”与“自身”之间的“共知”（con-science），即达成一致、和睦相处。阿伦特说，“思考这种无声对话中的一分为二，实现了给予我们意识的认同中的差异，由此产生了良心这一副产品”。那么，谁愿意自己那个形影不离的同伴是个作恶者呢？谁愿意与一个杀人犯为友呢？正是在这个意义上，苏格拉底断言“受恶比作恶好”，因为对于一个还能思考的人而言，若自己作恶，就意味着始终会与一个作恶者为伴，从而处于不安之中。易言之，思考着的人始终需要的是朋友，而没有哪一个人愿意与恶人为友。因此，阿伦特认为，“如果思考中存在着某种阻止人们为恶的东西，那它一定是内在于活动本身的某种性质，而与思考对象无涉”[37]。反观艾希曼，由于他丧失了思考能力，从未受到来自另一个我的审视，因而感觉不到他人的存在，也没有身处世界之中的那种“我们感”，以至于对自己的所作所为并无是非对错意识。他能够尽心尽职地遵循意识形态和服从命令，却感受不到心灵中一直陪伴着自身的另一个自我即“良心”，从而促成了根本恶的发生。其次，思考作为一种寻求价值的理性活动，它并不会提供任何确定的概念、信念和理论；相反，思考是对已有观念的审视和考察，常常对现存的理论和信念有破坏性影响。然而，这种破坏性能够刺激人们从一直不假思索地盲从的社会规范中惊醒过来，加以审视，从而使得人们有可能免于随大流而坠入意识形态的黑暗。因为，这种破坏性释放了另一种心灵能力，即判断能力，它是“人所具有的最为政治性的能力”，从而让我们能够区分对错、明辨是非，无需一般规则就能够对具体情境做出自己的价值判断。反观艾希曼，由于他不懂得理性的公共运用，从来不知道为世界采取立场，而只是在既有的规范下有效地进行着理性的私人运用；因此，尽管他自称遵循的是康德式的“义务”，却没有明白康德呼唤的启蒙所要求的“自由思考”，从而造成了“对人性的犯罪”。最后，思考与言说紧密相连。如前所述，思考是无声的对话，相应地我们可以说，言说乃是有声的思考。因此，与思考一样，言说更为显然地需要面对他人，处于人们之中，由此形成一个公共领域。在此一公共领域中，人们可以争辩、说理以达成共识或保持自己的观点。反观艾希曼，除了陈词滥调，他在没有既定程序和规范的情境下完全不知所措，换句话说，他只知道传达和发布讯息，服从和执行命令，而不会交流和说理。因此，艾希曼只会接受社会中既定的规范、价值，而看不到其他规范、价值的可能性，直到一种新的规范、价值强加到他头上。
总而言之，思考内在所具有的复多性在本质上使每一个进行思考的人与他人在一起，从而生活在人们之中，分享一个共同的世界。在阿伦特看来，这就使得每一个进行思考的人必然充满现实感，从而在一定意义上避免作恶，或者更准确地说，思考总是对恶行的发生起到一定的阻止作用。
恶与平庸的本质
阿伦特关于恶的运思贯穿了她一生的思想，它既是对身处时代的现实事件的关切，也是与对她影响至深的哲学家康德的争辩。因此，阿伦特在恶的问题上的思考充分体现了她的思想特征，不是简单地用理论来观照现实，而是通过对现实的关切提出激发人们思考的观念。“恶之平庸”就是这样一个观念，它所引发的争议日益表明这是一个极有穿透力的洞见，提醒着我们身处的危险，因为正如阿伦特所言，“不思考是我们时代最为显然的特征”。为此，在这个资本和技术支配着我们的言说和行为的时代，我们应该重申康德的启蒙精神，勇敢地担当起思考的责任，以避免因平庸而重新堕入极权主义根本恶的深渊。
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