许纪霖：中国人的文化认同何在
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新文化运动百年依然未解的问题
当五四新文化运动沉浸在世界主义的文明比较、从普世文明的视野之中寻找中国文化出路的时候，有一个问题被汹涌的时代大潮遮蔽了，那就是中国文化的主体性何在？什么是中国人的文化认同？
从1895年到1925年的思想转型时代之中，有两代启蒙者，第一代启蒙者是晚清末代士大夫中的新潮派：康有为、梁启超、严复、章太炎等，第二代启蒙者是民初第一代知识分子：陈独秀、李大钊、胡适、鲁迅等。在新文化运动当中，最初一代新潮派已经“老”了，他们被一般年轻人视为旧派人物，或者说是“半新半旧”人物，就像有人批评杜亚泉那样：“你说他旧么，他却象新，你说他新么，他却实在不配。”
五四是新知识分子主宰舆论的时代，纵论中西文明，从天下看中国，以世界大势研判民族之未来。然而，就在这气势磅礴、压倒一切的时代大潮之中，在旧派启蒙人物康有为、严复、梁启超、梁济等人那里，却逐渐萌生了一种文化自觉。
他们在晚清守旧派士大夫的包围之中，曾经积极倡导西学，然而到了民初，特别是受到欧战的刺激，开始转而注意到“国魂”、“国性”、“立国精神”，思考在引进西学过程中如何保持中国文化的主体性？
何谓国魂？康有为说：“凡为国者，必有以自立也，其自立之道，自其政治教化风俗，深入其人民之心，化成其神思，融洽其肌肤，铸冶其群俗，久而固结，习而相忘，谓之国魂。”
他认为，民国以来，举国发狂，凡本国政治教化风俗，不问是非得失，皆革而去之；凡欧美政治教化风俗，不问是非得失，皆服而从之。中国人身虽存，而中国魂已亡矣。因此，他要提倡孔教，建立孔教会，试图重新招回失去的国魂。
康有为讲国魂，严复、梁启超谈国性。严复在1913年发表《思古篇》，批评晚清以来的西潮澎湃：“且诸公所以醉心于他族者，约而言之，什八九皆其物质文明已耳。不知畴国种之阶级，要必以国性民质为之先，而形而下者非所重也。中国之国性民质，根源盛大，岂可厚诬？”
民国初年的严复虽然没有放弃国家富强的理想，但诚如史华慈所分析的，此刻他的社会合理化追求，与自由平等的价值观念发生了分离。早年的严复批评“中体西用”是牛体马用，指出西方自有其体用，即“以自由为体，民主为用”。
如今当他看到国人对西学的兴趣皆集中于形而下的物质主义，而辛亥以后建立的共和政体又是不堪入目，他对西方自由价值的信念动摇了。改而认为，韦伯式的制度合理化不必与普遍的自由价值相联系，也可以嫁接在中国特定的“国性民质”基础之上。
目睹物质主义、强权主义的泛滥成灾，严复相信比形而下的富强更重要的，是形而上的“国性民质”，是对“根源盛大”的中华文明的重新肯定和光大。“大凡一国存立，必以其国性为之基”。这个国性，在他看来，就是“忠孝节义四者为中华民族之特性。而即以此为立国之精神”。
在刚刚进入世界的晚清时代，梁启超深切感觉到中国与西方的差距，他关心的是如何异中求同，尽快地融入世界，异中求同，成为“世界的国家”，然而到民国之初，他的态度与康有为、严复一样，发生了微妙的变化。
1912年，梁任公发表《国性论》，认为国所立者，必有所本，无以名之，名之曰国性。国之有性，如同人之有人性。国性何以表现？梁启超提出乃为三个要素：语言、宗教和风俗。他特别指出：“国性可助长而不可创造也，可改良而不可蔑弃也。”中国的国性有至善美而足以优胜于世界者存也，但“吾数千年传来国性之基础，岌岌乎若将摇落焉，此吾所为栗然惧也”。
国性、国魂、立国精神，虽然表述不同，但都是同一个东西，即某个特定的近代民族国家所拥有的独特的民族精神或文明基础。在英美经验主义传统之中，并没有民族精神这类形而上的说法，它来自欧洲的浪漫主义传统，是对法国启蒙运动的一种反动。启蒙运动继承了基督教的普世理想，以世俗化的普遍理性塑造了一个全人类的近代文明。但从意大利的维柯到德国的哈曼、赫尔德，强烈质疑启蒙运动的普遍人性和一元主义文明观，世界主义排除了一切使人最有人性、最有个性的因素。
赫尔德就认为：存在着多种多样不能彼此通约的文化，这些文化各属于特定的共同体，通过共同的语言、历史记忆、风俗习惯、民族宗教与情感这些传统纽带，将他们的成员彼此联系在一起。
民初康有为、严复、梁启超所强调的国魂、国性，正与欧洲浪漫主义传统中民族精神与民族文化相类似。这些在晚清鼓吹世界主义的维新士大夫，在学习西方建构普世性的民族国家过程中，一旦发现以富强为核心的技术合理化工程将摧毁中国自身的道德文明传统的时候，纷纷转向了赫尔德式的文化民族主义，重新强调世界文化的多样性，普世文明论的基础开始动摇，中国文明的历史特殊性开始被提出来。
事实上，最早提出文化多元论的是章太炎。当康有为、严复、梁启超在晚清还沉浸在人类普遍的历史进化模式的时候，章太炎就提倡“国粹”：“用国粹激动种性，增进爱国的热情。”“国粹”一为反满，二为反欧化。
汪荣祖的比较研究发现，如果说晚清的康有为是一个世界主义者的话，那么章太炎就是一个文化多元论者，他是中国的赫尔德，但他的思想来自庄子的齐物论。他反对普遍的公理观与进化史，中国文明自有其与西方不同的语言文字、典章制度和人物事迹，乃至于国粹宗教。文化多元主义到了民国初年竟然被章的论敌康有为、梁启超接过手去，成为国性、国魂说的学理基础。
1915年，梁启超在《大中华发刊辞》中进一步论述国性。开篇即指出，国民志气之消沉，至今日而极矣。维新运动二十年来朝野上下昌言之新学新政，其结果乃至全社会所厌倦和厌恶。为了振奋人心，实现救亡，必须恢复国性：“中国历数千年，未尝一息亡，既属历史上铁案如山之一事实，此其中必有不亡之原因焉，我国民所最宜深省而自觉也。国之成立，恃有国性，国性消失，则为自亡。”
梁启超认为：古今东西，有三种已亡之国，一种是本无国性而称不上国者，第二种是国性尚未成熟而猝遇强敌，中途亡于非命者，第三种是有国性而自摧毁之而亡者。
中国是一个有悠久文明之古国，且发展成熟，亡国的最大威胁是“有国性而自摧毁之者”。国家与朝代不同，一朝可亡，但只要保持自己的国性，便能避免亡国。国性是文明，也是天下，是国家之所以成为国家的灵魂。亡国不是一朝一代之亡，乃是天下大乱和文明秩序的解体。
在新文化运动时期，有此文化自觉的，除了第一代启蒙士大夫之外，还有学衡派知识分子。陈寅恪、吴宓、梅光迪这些学衡派与康有为、梁启超等不同，他们在美国名校受到系统的、良好的知识训练，对陈独秀、胡适等人对西学一知半解就在国内领一时之风骚，非常不以为然，在他们看来，西方文明最精髓的部分，是古希腊的人文主义传统，而胡适等人引进的以科学为中心的机械主义和卢梭发端的、滥情式的近代浪漫主义，是西方文明的末流，而白璧德所发扬光大的古希腊人文主义，与理性、中庸的儒家文明有内在相通之处。
同样是中西文明比较，学衡派知识分子不是向前瞻望，而是回溯古希腊与先秦的理性传统，从中西古典文明的共通性中产生文化自觉，提出不能对中国儒家文化妄自菲薄，“欲融会西方文化，以浚发国人的情思”在1920年代，从新学阵营中有明确的本民族文化意识的，当属陈寅恪和吴宓。
在王国维投湖而死，众人纷纷猜度其死因时，他们提出了王国维并非殉清、乃是殉中国文化。陈寅恪在悼念王国维的致词中如此说：“凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程量俞宏，则必受苦痛亦愈甚。”陈寅恪与其说是解王国维，不如说是夫子自道，表明自己以中国文化为己任，立志成为中国文化托命之人。
吴宓在王国维落葬时发誓道：吴宓学问不及王国维十分之一，但“愿以维持中国文化道德礼教之精神为己任者”……这一文化自觉在陈寅恪后来为冯友兰的《中国哲学史》下册撰写审查报告时，讲得更为明确：“其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神。新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”
陈寅恪可谓新文化运动时期文化自觉之先驱，其“一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”，乃是文化自觉之最准确表达。陈寅恪自称“平生为不古不今之学，思想囿于咸丰同治之世，议论近乎湘乡南皮之间”。他虽然继承了曾国藩、张之洞的思想传统，但与清末的“中体西用”有区别。
晚清对西学的开放和了解还是有限的，张之洞以传统的体用二分，将西学限制在工具性、实用性的层次。然而，陈寅恪所处的时代乃是中国向世界全方位开放，这些文化自觉者对西学的了解已经相当深刻，丝毫不亚于胡适这些全盘西化派，他们深知中西之间之异同与各自利弊，“一方面吸收输入外来之学说”，乃是继续以开放的态度对待西学，不分体用，只要是好的尽量吸纳。
但这种吸纳乃是建立在自觉的文化主体性基础之上，以“本来民族之地位”来选择和衡量西学，无论是文明比较，还是文化重建，不必固守本民族传统，但不能没有自身的主体意识。
王国维、陈寅恪、吴宓这些清华国学院导师在新文化运动大潮中是一群“不合时宜”的边缘人，并没有形成有影响的公共思潮。社会思潮整体发生大转变，乃是要到1931年的九一八事变之后。
如果说欧战触发了五四新文化运动从迷恋法兰西文明转向第三种新文明的话，那么，九一八事变则刺激了中国强烈的民族主义意识，随着东北沦陷、华北危机，思想界风向发生逆转。
在18世纪末的德国狂飙运动中，德国的主流是赫尔德为代表的、有世界主义背景的温和文化民族主义，到19世纪初拿破仑入侵，以费希特为号召，德国转向了具有强烈民族主体性认同的政治民族主义。
民族主体性的凸出，是以“他者”的出现、尤其是外敌的出现为前提的。东西文明比较退潮了，天下主义的情怀让位于民族国家的本位意识，中华民族的生死未来不再是到世界历史的普世潮流中去定位，而是要到中国自身的历史文化传统中去发掘。
文化自觉的问题浮出水面，乃是1935年的中国本位文化大论战。1935年1月，王新命、陶希圣、何炳松等十位教授，在有官方背景的《中国文化建设》刊物上，发表了《中国本位的文化建设宣言》，宣称：“在文化的领域中，我们看不见现在的中国了”，“中国在文化的领域中是消失了；中国政治的形态、社会的组织和思想的内容与形式，已经失去它的特征。”十教授提出，“要使中国能在文化的领域中抬头，要使中国的政治、社会和思想都具有中国的特征，必须从事于中国本位的文化建设"。
该宣言在思想界引起轩然大波，赞成、批评者有之，遂引发了一场中国本位文化的大论战。在反对派阵营之中，有胡适、陈序经等全盘西化派大将，但比较起五四时期，整个风向变了，中国本位文化的说法得到了知识界和社会舆论更多的同情和共鸣。
问题在于，所谓的“中国本位”究竟意味着什么？宣言对此语焉不详，只是模糊其词地说“此时此地的需要，就是中国本位的基础”。
十教授皆是接受过新文化运动洗礼、拥有系统西化知识的新知识分子，他们虽然要发掘中国文化的特殊性，与西方文化划清界限，但并不想完全回到传统，他们心目中的“中国本位的文化”是一种既不守旧、也不盲从的新文化，特别强调依据“此时此地的需要”的创造精神。
“是创造，是迎头赶上去的创造”从五四的“文明自觉”，到三十年代的“文化自觉”，虽然是两个时代，却有一以贯之的“文化创造论”脉络，相信文化建设不是一个简单的事实认同，而是有待创造的建构过程，五四时期的李大钊、杜亚泉试图融会中西文明创造20世纪的“第三种文明”，而30年代的中国本位文化论者希望根据“此时此地的需要”再造“不守旧、不盲从”的新文化。
然而，新文化运动中李大钊、杜亚泉的“第三种文明”之创造，是有所本的，那就是在性质相反、功能互补的中西文明基础上进行调和，是一种实在论的文化创造，而三十年代的中国本位文化论者抽离了中西文明的传统，以实用主义的“此时此地的需要”作为文化创造的衡量标准，陷入了唯意志论的陷阱。
文化上的唯意志论是一种否定普遍主义的历史主义，列奥•施特劳斯说过：对于历史主义来说，“唯一能够革继续存在的标准，乃是那些纯属主观性的标准，它们除了个人的自由选择之外别无其它依据。……历史主义的顶峰就是虚无主义”。其不相信任何价值的实在性，唯一真实的只是个人与民族的自由意志，从虚无开始，战斗性地走向创造新世界的能动。
中国本位文化论者表面以“此时此地的需要”作为创造的基石，最终所膜拜的只是虚无主义的民族自由意志。
在中国本位文化大论战中，论战的双方无论是全盘西化派，还是中国本位文化论者，看似立场对立，背后都分享了一个共同的理论预设：文化工具主义。
他们都将文化视为进行国家救亡或实现民族复兴的工具，而非民族的内在价值。
胡适的全盘西化论背后乃是优胜劣败的进化论，文化不再具有内在的价值，只问有用还是无用。而对于鼓吹中国本位文化的十教授来说，与他们的对立面胡适、陈序经一样，文化不是发自内心情感深处的生命体验，不是安身立命的认同对象，更与根源感、家园感和归宿感无关；文化仅仅是一种工具，一种满足人类各种需求的有效工具。
因此，民族主义与文化的关系，也不再有价值认同、共同体归属的问题，而仅仅是一种工具性的效用关系：什么对民族国家有用，就是“有效”的文化，虽然它在内在价值上不一定是“好”的文化。
所谓有待创造的中国本位文化，不管其内在价值如何，只要对形成现代民族国家有效，便有资格成为中国未来的核心文化。显然，这是一种虚假的文化自觉，一种被掏空了民族文化实在内涵的、反文化的文化本位。
在三十年代的中国本位文化论战之中，自由主义阵营内部有文化自觉意识的，乃是一批与胡适、陈序经不同的文化民族主义者，代表人物是张君劢张东荪。
张君劢是一个心与物、文化与政治的二元论者，在政治制度上他是一个英美式的宪政主义者，但在伦理道德和心性哲学上，早在五四时期后期，他就主张回到中国的宋明理学，因此挑起了科学与玄学的大论战。
他在九一八事变之后，多次忧心忡忡地谈到，“吾国之思想界中，隐然有美英法德俄国之势力范围存乎其中”，中国已经丧失了“思想的自主权”。他们批判胡适等人的科学主义立场，认为“全盘西化”论也好，“充分西化”论或“从根本处西化”论也好，是“自己忘掉自己”，失去了文化的主体和民族国家的本位。
张东荪说：“必须恢复主体的健全，然后方可吸取他人的文化。……一个民族失了自主性，决不能采取他族的文明，而只有为他族所征服而已。”张君劢特别欣赏中国本位文化宣言十教授之一的陶希圣的“自己发现自己”这句话，他认为：“文化之创造与中兴，无论在任何时代，离不了自己”，如果“民族自己不知道自己，不要说不能有所创造，就是要模仿人家，也是不能成功的”。
张君劢自然也关心文化的功用性，但他所理解的文化不仅是工具理性意义上的，更是价值理性的对象。
在文化立场上，张君劢是一个德国式的浪漫主义者，对他而言，文化是个人对群体的归属、对历史之根的追寻。对于一个民族或一个人而言，文化不是外在的、可以随意选择的工具，而是内在于人性、内在于历史、内在于主体选择的生命本身。
张君劢对文化的浪漫主义理解，决定了其在民族主义思想中的核心地位，他的民族主义因而也与以赛亚•柏林所理解的文化民族主义十分接近：民族主义意味着人们首先属于某个特殊的人群，正是这个群体独特的文化、历史、语言、宗教、制度和生活方式等等，塑造了这个群体特殊的目的和价值。
张君劢认为，自信心来自中国的民族性，中国的民族性与欧洲不同，他们是从无到有，而中国是“从已有者加以选择，引起信心后，另造出一种新文化来”。其中，最重要的是要有“思想的自主权”，即民族文化的本位意识，运用自己的思想力，尊重本国的固有文化，不跟着西人的思想走，贵乎独创，不贵模仿。
从这里我们可以看到，30年代张君劢的民族主义继承了德国赫尔德、费希特的文化民族主义传统，试图通过对民族文化的重构，让民族在生存危机面前获得精神上的再生，建立一个以民族精神为认同核心的民族共同体。
费希特在《演讲》中，是以一种世界主义的眼光来理解德意志民族复兴的。在他看来，德意志的复兴问题同时也是人类如何从病态阶段（即利已主义）进入健康阶段（即理性的自觉）的问题。在这一过程中，世界主义将变为一种建立理性王国为宗旨的爱国主义。
费希特特别强调，德意志民族独特的种族、历史、语言和文化，构成了民族的本原性和民族精神，这是一种对本原性的神秘而神圣的信仰，它是国民生命中永恒的一部分，是他们的天堂所在。具有永恒外壳的民族，值得每一个国民为之献身，牺牲自己。而要使国民具有高尚的爱国主义情操，最重要的是要实施国民的民族教育，让他们成为理性王国的新人。
张君劢在对费希特的介绍中淡化了其爱国主义背后的世界主义叙述脉络，而特别突出了其演讲所处的特殊历史背景――德意志民族受到外敌入侵的危机时刻，这样，费氏民族主义背后的人类普世意识到张君劢这里成为一种特殊主义的民族情感。
事实上，在二十年代梁启超的《欧游心影录》之中，还能够发现类似费希特的以普世主义为背景的民族主义：“拿我的文明去补助西洋的文明”，但到张君劢这代知识分子，特别是三十年代以后，民族主义仅仅在民族救亡的意义上得以叙述，世界主义的普世意识已经大大淡化了。
然而，后五四时代所出现的文化自觉，不仅没有缓和、反而加剧了中国知识分子在文明主体性与文化主体性之间的紧张，中国究竟需要一种普遍的人类文明意识，还是特殊的文化主体意识？在汇入世界主流文明的同时，中国的文化主体性何在，中国人的文化认同何在？新文化运动百年之后，这一问题依然悬而未决，这些在20世纪中国思想史中反复回荡的时代主题，依然摆在21世纪中国知识分子的面前。
启蒙尚未成功，同志仍需努力。
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