James Redfield 评《古希腊神话与悲剧》| 韦尔南：结构与历史

2016-08-11 六点图书

书评人 | James Redfield

来源 | History of Religions , Vol. 31, No. 1 (Aug., 1991), pp. 69-74

翻译 | 嘉止

韦尔南的成名作《古希腊思想的起源》出版于1962年，至今已50余年。同一切伟大作品的命运一样，此书在问世之初收获了大量争议，但是其影响力却与时俱增——甚至很多读者受其影响却不自知。《古希腊神话与悲剧》收录了韦尔南近40年的论文，可以让我们管中一窥这位古典学和思想大家的思想脉络。

本书的另一位作者是古典学家纳凯。韦尔南曾与多位学者有过学术合作。比如，他与迪提安（Marcel Detienne）合作出版了《理智的诡计》，而本书中收录的一篇论文正是他为迪提安《阿多尼斯的花园》所写的长序。另外，本书收录的一篇论文由韦尔南与杜克鲁共同署名。这是一位具有出众禀赋，却又异常谦逊之人——人们很难判断他的独特性在哪里终止，他人的思想又从何处承接而起。终其一生，他不断接受、也不断反馈提出新的见解，而他人的发现也每每在他这里获得新的发展契机。韦尔南所在的古代社会比较研究中心为整整一代人提供了意见交换和交流的舞台。如今，它更名为路易•热尔奈研究中心，纳凯作为韦尔南的继任者领导着中心的学术活动。

在古典学界，众多拥有显赫之名的学者都未曾著有大篇幅的专著，论文成为他们出版的主要模式。韦尔南出版了大量书籍，却是以论文集的形式。当他的论文累积到一定数量之时，便以某个主题选取出版——有时稍加改动。但论文集并不是人们所想象的只零片段，因韦尔南的写作方式与其他作者——比如说纳凯——不尽相同。纳凯出版过相当精彩的论文，其中两篇在此书中重印，分别讨论的是《奥瑞斯忒亚》中的“追踪”，和《菲罗克忒忒斯》中的“成人仪式”。纳凯始于搜集论据，建立他的论点，自觉地运用方法论——即人类学，当他处理完一个主题之后，他便走向下一个。然而韦尔南的论文却呈现出一种思考的连续性。他并不搜集证据以说明某个单独现象，而是旁征博引来揭示他思考之观点。因此，对于韦尔南，我们很难发现某个思想的肇始和终结。

韦尔南从未解释过他的思考历程，人们必须从他的著作集和传承中辨识路径。也许我们可以把库朗热的《古代城邦》作为考虑的起点——这本书一度被认为是法国社会学的开山作。在时代上相近的其他现代社会理论的资料性著作还有巴霍芬的《母权法》和曼恩爵士的《古代法》，这些书籍都讨论希腊和罗马为主，其关注点却不在古代世界本身。相反，这些19世纪作者运用他们的古代知识推理、构建和想像出一个早前人类社会的状态，一个人类历史的初级阶段。

现代社会理论正是致力于对某个历史进程进行自我理解、自我描述的集体努力。因为我们是由“非－我们”所定义的，因此必须通过在历史和种族层面的比较研究进行。凡是“非－我们”的，我们倾向于把他们归为一类，比如“原始的，前历史的，野蛮的”，为了追求同一的“自我”，我们必须寻找同一的“他者”。

希腊罗马世界正是19世纪学者所能找到的最好的“他者”。如果他们所发现的尚不足以构成纯粹的反差，他们就根据遗迹继续在历史长河中倒溯——其方法主要是比较语言学，通过古希腊语和拉丁语，以及其他语言，他们构建出原始印欧语言。然而在此过程中也出现了古典学研究和社会学研究的分歧。古代城邦自觉地将自身和东方社会对立起来，这构成了研究的出发点——这一点却无法归约为社会学上二元对立的概念。就像对古代经济所做的大量无谓的争论一样，在宗教研究上也有这样一种倾向：学者们或者将古代宗教“多神论”的丰富性理解为一种对“潜在神圣者”的肤浅认识，因而将其归为一种“一神论”的前身；或者将其理解为诸种“原始信仰”和“魔法－宗教实践”的集合，从而否认古代宗教拥有任何宗教的严肃性。正是在这种情况下，大部分古典学者与社会学理论分道扬镳，埋首于文本校勘和各种细节，避免任何提纲挈领的总结性概念。因此，韦尔南的著作只能慢慢地为我们建立起古代社会的整体性图景，也就可以理解了。

从库朗热到韦尔南，传承线索是明晰的：从库朗热的学生杜克海姆到路易•热尔奈——热尔奈与杜克海姆的学生赫尔兹和毛斯曾在同一学校学习。正是在热尔奈那里，韦尔南发现了历史和理论结合的基础。热尔奈将古风和古典时代视为原始社会到现代社会的过渡阶段，然而并不仅仅将其视作“过渡的”，热尔奈发现古代世界作为“间接的现实”、独立的实体，超乎寻常地充满兴味：他研究古代法律，称之为前法律（pre-droit）；类似的，他认为早期哲学类似于一种个人宗教，处于早期宗教和成熟发展的哲学流派之间；他研究“礼物交换”，认为这是处于传统经济和市场化之间的中介状态（物品已有交换价值但是却不能交换其他商品，但是，它们意味着必须回礼）。

热尔奈的中介概念正是结构主义者“中介者（mediator）”概念的先驱。当韦尔南继续热尔奈的工作之时，同时代的列维·斯特劳斯亦开始发表著作，结构主义者手中的这一工具从此发扬光大。虽然韦尔南通常被称为“结构主义者”，他本人仅谨慎地接受这一头衔，事实上，他与列维·斯特劳斯的关系从未像迪提安与后者那样密切——他最为“结构主义”的论文应该就是《阿多尼斯的花园》的序言，但其叙事方式仍然是“神话语言学”的，如此，他对迪提安的思想做出回应。根本上，韦尔南不是结构主义者，只因他是一位历史学家。列维·斯特劳斯《野性的思维》末章讨论了两者的分歧：结构主义者感兴趣者乃是人类本性，规定着人类作为种族甚至理性动物的根本模式，不在我们之前、之后而恰在我们之中的“黄金时代”。而历史学家，不管他们如何考虑亘古不变的模式，他们关注特殊的现实——特殊历史经验影响之下作为特殊现实的“我们”。韦尔南是一位古典历史学家，对他而言，我们的意识，文化，极大程度上形成于古风和古典时期的希腊。城邦的兴起是第一次西方化，也是第一次现代化，作为“非我们”与“我们”的中介，它对我们的自我认知是至关重要的。

古典时代作为中介的观点尤其在早年的悲剧论文里彰显深刻。韦尔南和纳凯都赞同地引用奈森的观点：“悲剧诞生于神话从公民的角度被考虑之时”。悲剧置于两个现实之间：英雄的神话世界和公民的理性世界。两种视角的行动互相竞争：行动者为命运所掌控，为内在必然性所驱使，同时，他们也必须对自身的动机和选择负责。悲剧的行动发生于城邦之内，却总是冲破疆界，诉诸于超越规范的价值取向。因此，悲剧仅在旧有价值观尚在记忆中停留、新旧价值观的纷争仍带给人们至痛体验时才能存在。悲剧是文化转型的技艺，因此仅在历史上存在了一个世纪。

对“悲剧时刻”的解读出色地阐明了悲剧中那些含混之处，那似乎正是悲剧技艺的本质。然而，“转型”学说并非没有局限性，因它再次将历史进程推向二元对立。值得注意的是，韦尔南对史诗极少谈论，然而在荷马史诗中悲剧意识已经有所发展——价值的含混性并非局限于特定的历史时刻，或者说并不局限于5世纪。当韦尔南在他的论文《悲剧的主题：历史性与跨历史性》回到这一问题时，他已经注意到了这一点。借用马克思的理论框架，伟大艺术作品总是对它产生于其中的历史状态有所反映，但在巨变的历史环境中仍具意义。“超历史性”，韦尔南总结道，“来源于悲剧的行动总是将侵袭人类的矛盾力量之网展现无遗，考虑到……在社会和文化中，张力和冲突无可规避。”也就是说，悲剧的含混并非历史转型时期的结果，而是文化经验本身的普适状态——在此意义上即“人类天性”。

论及处于矛盾中的英雄典型，经久不衰的文化典范，那是俄狄浦斯王。《古希腊神话与悲剧》中有六篇论文讨论俄狄浦斯，然而并非是精神分析的方式。韦尔南的论文《没有“恋母情结”的俄狄浦斯》试图将这位英雄从精神分析中解救出来。对韦尔南和纳凯来说，俄狄浦斯首要地是一位政治人物。在可能是本书中最为杰出的论文《含混和反转：＜俄狄浦斯王＞的结构》中，俄狄浦斯被描述为英雄－国王与替罪羊的结合——身有残疾、被逐出城邦的流亡者，以清洗城邦的污染。他或高于群体，或低于群体，从任一意义上说，他都是异邦人。在这些论文里反复出现的主题是政治性的，悲剧是主权和公民权成问题的表象。

这一切将我们带回到马克思的影响力。韦尔南和纳凯都受到马克思（而非马克思主义）的影响——尤其是，他们认同每个时代都以特定的条件为特征，而这正是我们将其与我们自己的时代相对比时必须考虑的。在此书的部分论文，尤其是《阶级斗争》一文中，韦尔南试图从马克思主义返回到马克思本人，他否认古代奴隶阶层可视作现代无产阶级的对等阶层，因为在“奴隶阶层中并没有诞生一个新社会的可能性”。但马克思对韦尔南最深远的影响是隐含的。马克思的论断，农业生产乃是非异化的劳动，而是人与自然之间丰富的神话化关系的实现——这一观点潜藏于韦尔南对潘多拉和普罗米修斯的分析。根据韦尔南，潘多拉和普罗米修斯代表着燔祭、农业和婚姻中的同质性矛盾——也就是，人类与神，自然和社会的根本关系中的矛盾。

韦尔南终究是一位宗教历史学家，他在法兰西学院的教席正是宗教历史学。对他来说，观念并非超结构的，文化是首要的，人们并不将他们与生产方式的关系意识形态化以发现与他们的根本观念相协调的生产过程的意义。在韦尔南晚年，他愈少谈政治，就愈多谈众神——他向我们展示，在希腊社会中，众神无处不在。如果劳动还不曾异化，那么希腊人的世界也未经去神圣化。如果说希腊艺术和神话对我们仍具意义，那是因为众神尚未走远。韦尔南将他们领近的同时，也将古代世界的内在生活带到我们眼前。

抗洪靠嘴，堵漏靠沙？印度官员真是绝了！

这样的洞庭湖决堤，实在让人同情不起来

有的人走了，却永远活着

圈内疯传某谣言

不要放过这些人渣